雅述

 哲学著作。二卷。明王廷相撰。成书于明嘉靖十七年(1538年)。(撰者事迹参见“《王氏家藏集》”条)
 《雅述》体例为论说式。主要论述了以下三个方面论题：
 一、批判宋儒的“理”本原论，阐述自己的一元论宇宙观。该书认为，“元气”是宇宙的本原：“天地之先，元气而已矣。元气之上无物，故元气为道之本。”宋儒把“理”作为天地万物的本原，书中对此进行了批判：“老庄谓‘道生天地’,宋儒谓‘天地之先只有此理’,此乃改易面目立论耳，与老庄之旨何殊！愚谓天地未生，只有元气，元气具则造化人物之道理即此而在。故元气之上无物、无道、无理。”《雅述》认为，宋儒把理作为万物的本原与老庄把道作为万物之本原是同出一辙的。不论是“理”还是“道”,都是精神性的东西，把精神性的“理”和“道”作为自然界的本原与客观事实不合。“理”“道”不能脱离物质性的元气而单独存在，毋宁说它们是寓于元气之中的。书中还说：“天地之间，一气生生，而常有变，万有不齐，故气一则理一，气万则理万。世儒专言理一而遗理万，偏矣。天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理，幽有幽之理，明有明之理，各各差别。统而言之，皆气之化，‘大德敦厚’,本始一源也；分而言之，气有百昌，‘小德川流’各正性命也。”这说明，万物之所以不同，是因为不同的事物所受的元气不同，而后者又决定了不同的事物具有不相同的理。不能把它们之间的关系相颠倒。所以说，元气产生了天地、万物，而不是理产生天地、万物。其产生过程为：“天地未形，惟有太空，空即太虚，冲然元气。气不离虚，虚不离气，天地日月万形之种皆备于内，一氤氲萌孽而万有成质矣。是气也者，乃太虚固有之物，无所有而来，无所从而去。”
 二、《雅述》中的认识论思想。《雅述》把人的认识看成是感性认识和理性认识的统一体。它说：“心者，栖神之舍；神者，知识之本；思者，神识之妙用也。自圣人以下，必徒此而后知。故神者，在内之灵；见闻者，在外之资。”说明认识是“神”的作用。“神”指的是意识，是心的一种作用，而“心”则是物质性的东西。认识的起点是人的感觉经验，即所谓见闻之知。人的认识对象是“物理”,“物理”是在外的，如果没有“见闻”这一环节，是无论如何也达不到对于“物理”的把握的。书中还说：“物理不见不闻，虽圣哲不能索而知之。使婴儿孩提之时，即闭之幽室，不接物焉，长而出之，则日用之物不能辨矣；而况天地之高远，鬼神之幽冥，天下古今事变，杳无端倪，可得而知乎？”这说明不接触事物，是无法认识和把握它的。但仅仅停留在见闻之知还是不够的，应该由见闻之知向理性知识过渡：“夫神性虽灵，必籍见闻思虑而知，积知之久，以类贯通，而上天、下地，入于至细至精而无不达矣，虽至圣莫不由此。……夫圣贤之所以为知者，不过思与见闻之合而已。”即将“见闻”与“思虑”相合，长期积累，就能把知识扩展至“上天下地”的广度，推进到“至细至精”的深度。
 三、关于“人性论”的论述。《雅述》讲到：“人具形气而后性出焉，今曰‘性与气合’,是性别是一物，不从气出。人有生之后，各相来附合耳，此理然乎？人有生气则性存，无生气则性灭矣。一贯之道，不可离而论者也，如耳之能听，目之能见，心之能思，皆耳、目、心之固有者，无耳、目、无心，则视听与思尚能存乎？’这说明性与气不是分开的，而是合而为一的。宋儒把性与气分开，在理论上是谬的，犹如把视听与目耳相分之可笑。在这一基础上，该书认为，“性”有善、恶之分，圣人之性为善，众人之性为不善。原因是“以圣人之形气纯粹，故其性无不善耳；众人形气驳杂，故其性多不善耳”。
 《雅述》所阐述的宇宙论、认识论、人性论思想为明清思想家批判、总结前人的哲学成果做好了理论上的准备。因此该书成为宋明、明清之际哲学史上承先启后的环节。
 《雅述》一书后收在《王氏家藏书》中。又见《王廷相哲学选集》。

雅述

明代批评理学的著作。上、下篇。明王廷相(生平见《慎言》条)著。
在“理气（道器）”的关系上，否定了程朱的“理在气先”。认为元气是世界的本原，是造化之本，元气之上没有主宰，“道”只能以元气为本，指出：“愚谓天地未生，只有元气。元气具，则造化人物之道理即此而在，故元气之上无物，无理。”(《上篇》)元气是浑沌未判之气，因“不可知其所自，故曰‘太极’；不可以像名状，故曰‘太虚’耳”（同上）。以“理根于气”的观点阐明了“一理”和“万理”的辩证关系，提出了“气一则理一，气分则理分（同上）的正确命题。宇宙万物皆由元气而生，故它们具有共同的规律；但具体事物间的气的结构不尽相同，故它们各有自己的特殊规律。一般规律寓于特殊规律，而绝无超出特殊规律的一般规律。把理的常、变建立在气的常、变的基础上，对宋儒所讲的理的凝固性提出了挑战。认为气既有聚散，则气之道、气之理也就有变化，指出：“或谓气有变，道一而不变；是道自道，气自气，歧然二物，非一贯之妙也。”（同上）进一步用这一思想反对程朱把“理”看作“不为尧存，不为桀亡”的形而上学历史观。认为历史是变化发展的，在不同的历史时期，应有不同的“理”，指出：“以其情实论之，揖让之然后为伐放，伐放之然后为篡夺。井田坏而阡陌成，封建罢而郡县设，行于前者不能行于后，宜于古者不能宜于今，理因时致宜，逝者处刍狗矣，不亦朽敝乎哉！”(《下篇》)
认识论上，正确地阐明了“心物（知行）”关系。认为必须首先依靠感官与外界接触，有所见闻才能得到知识，“物理不见不闻，虽圣哲亦不能索而知之“(《上篇》)。“心”只是感觉和思维的器官，本身并没有知识，是“虚灵”的，“知觉者，心之用；虚灵者，心之体”(《上篇》)；“心”是在内的，物是在外的，“神者在内之灵，见闻者在外之资”（同上）。指出真正的知识是思考与见闻的结合、内与外的结合所产生的，“夫圣贤之所以为知者，不过思与见闻之会而已”（同上）。否定了人有“德性之知”，不承认不学而知、不学而能。认为“知”有“天性之知”和“人道之知”。指出：“婴儿在胞中自能饮食，出胞时便能视听，此天性之知、神化之不容己者。余因习而知、因悟而知、因过而知、因疑而知，皆人道之知也。父母兄弟之亲，亦积习稔熟然耳。”（同上）“天性之知”即人的生理本能，是后天通过实践获得知识（人道之知）的基础。指出“知”有一个不断积累深化的过程，“夫神性虽灵，必借见闻思虑而知，积知之久，以类贯通，而上天下地，入于至细至精，而无不达矣。虽至圣莫不由此”（同上）。感性知识须经心灵的反复加工才逐步形成真理性的知识。据此，书中对当时的学风予以了抨击，指出：“崇朱者以讲论为真诠，守陆者以禅定为要轨，终身畔于圣人之学而不自知，由之各相沿习，误天下后学，至于今尚然。”(《上篇》)
人性论上，反对朱熹把性和气割裂开，指出：“人具形气而后性出焉……人有生气则性存，无生气则性灭；一贯之道，不可离而论者也。”(《上篇》)在人性善恶问题上，认为人性本善，现实中人性之所以有善恶之分，是由于气本身有清有浊、有粹有驳决定的。把人性分为“人心”和“道心”。前者是“情欲之发”，后者是“道德之发”(《上卷》)，二者同得之天赋，皆由气质决定，但这种天赋人性并非指先天存在的道德观或天理，而是指人的自然本能和领悟道理的能力。认为人性有三个层次：善性、恶性和中人之性。善性存于气质清粹、情欲之心淡薄、道德之心颖悟的人；恶性存于气质浊驳、情欲之心放纵、道德之心愚钝的人；中人之性介于二者之间。反对“复性”说，指出：“性之原本未尝污坏，何复之有！”(《下篇》)
《雅述》收在《王氏家藏集》中，有明嘉靖十五年刻本及清初刻本，还有一明刻本，名为《王浚川所著书》，与《家藏集》编排不同。近人侯外庐等据明嘉靖刻本略作考订，编入《王廷相哲学选集》中，有科学出版社1959年版本和中华书局1965年版本。

雅述

明王廷相著。分上、中、下篇。集中阐述元气自然论学说。主张“元气之上，无物、无道、无理”。认为“天地之先，元气而已”，“元气具，则造化人物之道理即此而在”。反对老庄“道生天地”之说与邵雍的“象数”说。后收入《王氏家藏集》、《王廷相哲学选集》等。

雅述yǎ shù

《本草纲目》序例第1卷引据古今经史百家书目(2)。哲学书名。明·王廷相撰，分上下两篇。着重阐述“元气之上，无物（指主宰者）、无道、无理”的命题，反对“老庄谓道生天地，宋儒谓天地之先只有此理”的唯心主义观点。对吕才的无神论著作《阴阳书序》倍致推崇，批评了邵雍的“先天图”说。

雅述

二卷。明王廷相 (1474—1544)撰。王廷相字子衡，号浚川，仪封（今河南兰考）人。弘治进士，官至兵部尚书。王廷相博学好议论，对哲学、自然科学较有研究。平生有关哲学著作颇丰，代表作有《雅述》、《慎言》、《答天问》等。《雅述》书中批判了宋以来的理学思想，谓“宋儒才情有限，沾带泥苴，使人不得清澄宣朗，以睹孔门之景”，因此作者“于读书之暇，时置一论，求合道真，积久成卷，分为上下二篇，名之曰雅述”，作者并自谓其述中正经常，足以治世。在宇宙观上，王廷相认为元气是物质世界的根源，“天地之间，元气而已矣。”提出 “元气之上无物，无道，无理”的命题，反对老庄“道生天地”和宋儒“天地之先只有此理”的唯心主义观点。在认识论上，认为人虽有认识能力，但必须依靠感官与外界接触，“物理不见不闻，虽圣哲亦不能索而知之。”强调“思与见闻之会。”批驳了宋儒的“德性之知”和王守仁的“良知”说。在人性论上，指出人性必须以形气为基础，即“人具形气而后性出焉”，反对先天人性论。推崇吕才的无神论著作《阴阳书序》，批判邵雍的《先天图说》。此书为研究王廷相哲学思想的重要资料。有明嘉靖《王浚川所著书》刻本，1959年7月科学出版社出版的侯外庐等编《王廷相哲学选集》本，1965年6月中华书局出版《王廷相哲学选集》本等。另有《雅述》一卷本，收入闵景贤辑《快书》 (明天启六年 (1626) 刊本) 中。