【第一章】
天命之謂性。
退溪曰：天即理也，而其德有四，曰元亨利貞。蓋元者，始之理；亨者，通之理；利者，遂之理；貞者，成之理。而其所以循環不息者，莫非真實無妄之妙，乃所謂誠也。故當二五流行之際，此四者常寓於其中而為命物之原。是以凡物受陰陽五行之氣以為形者，莫不具元亨利貞之理以為性，其性之目有五，曰仁義禮智信。故四德五常，上下一理，未嘗有間於天人之分。故子思直曰‘天命之謂性’，蓋就二五妙合之原，指四德言之者也。○存齋曰：命者，天理流行，未有稟賦之稱，所謂‘繼之者善’也。性者，此理已具於萬物之名，所謂‘成之者性’也。故‘人生而静’以上性不容説，到‘人生而静’以後，方得謂之性，而就氣質中直指性之本體而言之，則曰天命之性也。○大山曰：性命只是一理，然自天之所賦而言謂之命，自人之所受而言謂之性，是以與受而異其名耳。
問：‘這命字亦可兼氣看否？’東巖曰：‘先儒之論，固謂專言理，然集注曰：“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形而理亦賦焉。”蓋理無造作，氣能運用，非氣理安能賦乎？然則雖是主理，而氣亦在其中。’
率性之謂道。
大山曰：性主於中，道著於物，雖有體用内外之分，然道非從外杜撰，任意粧定，只是循夫是性之自然而已矣。以人而言，仁只是慈愛之理，故循仁之性，則親親仁民而愛物，莫不以慈愛之理而為道；義只是斷制之理，故循義之性，則尊君敬長而禮賢，莫不以斷制之理而為道；禮只是恭敬之理，故其發而為辭讓節文者，莫不循夫恭敬之理而為道；智只是知覺之理，故其發而為分别是非者，莫不循夫知覺之理而為道焉。蓋性之在中，其體面貌象本自如此，而斯道也固循是而不倍焉。是以考其影象意味，則其脈絡相貫，氣血交注，雖欲揜諱而不可得也。又下而及於物，則馬之性健，循馬之性，則其道也可行而不可耕；牛之性順，循牛之性，則其道也可耕而不可行；以至雞之司晨、犬之司吠、虎狼之仁、蜂蟻之義、豺獺之禮、雎鳩之智，亦皆隨其性之所通而各有其道焉。若捨夫是性而别有所謂道者，則是牛可行而馬可耕，雞或司吠，而犬或司晨。人之所以為道者亦或殘忍、仁之反。貪冒、義之反。驕惰、禮之反。昏繆，智之反。而非所謂日用當行之路矣。子思有見乎此而難言之，故特下率字以明道之得名。率夫是性，而程朱諸子又或慮夫後之學者得於言而不得其理，乃以率字認作人為用力之義，則道是因人方有，不足為事物自然之理，是以既訓‘率，循也’，而又曰‘率不是用力字’，又曰‘率是呼唤字’，又曰‘率是就道上説，不是就行道人上説’。此其訓解開示之意，可謂深切著明焉耳。○東巖曰：以率性之道對夫天命之性，則性固為體，道固為用。而若單言道，則道自有體而有用，正猶戒懼對慎獨説則屬之静，而單言戒懼，則為兼動静也。然則后山之以道對性而分體用者，固自有據，然因此而遂謂見諸行事而後為道，其未見於事為者只可曰性，而不可謂之道也，此不能無疑焉。蓋仁義禮智之渾然在中者，是所謂性。而循仁之性，則有親親仁民愛物底道理，即所謂道，不必見諸行事，而有親親仁民愛物之迹而後方可謂之道也；循義之性，則有尊君敬長禮賢底道理，即所謂道，不必著於事為，而有尊君敬長禮賢之迹而後始可謂之道也。是以朱子章句只曰‘當行之路’，而不云‘所行之路’。至其答門人之問，則曰‘道與性字無甚異，但性字是渾然全體，道字是有條理分别之殊’，是言性與道只是一個道理，而以其渾然處言，則謂之性；以其條理處言，則謂之道耳。何嘗以見於行事者為道，未見於事為者為性哉？
性道體用
損齋曰：道一而已。而對言性，則道不得為體；單言道，則道得以該體。蓋道字包涵渾全，兼體用，該本末。惟其與性對言也，故性為體，道為用。而循性之道不得兼體。若夫單言道者，則依舊是體用渾全之道，而不可離之道，所以兼乎體也。今且以一物喻之，木之着土為根，出土為木，根與木對言，則根固為本，而木固為末矣。單言一木字，則根包木中，而木可以兼根矣，一木字豈不足以該本末乎？
修道之謂教。
問：‘率性而修明此道，自然為教。今章句曰“品節之”，而以禮樂刑政之屬言之，則似有多少節目。下雖言因吾所固有之道而裁之，然纔説裁字，煞有人為底意思。朱子之意，以為率循天理之正，自然為道方是道。若容人為，便不是道。率與修雖有次序，而率性既不容人為，則修時又豈容多少人為歟？’大山曰：‘此道之散在事物者，皆循其性之自然。然氣稟不齊，人物有貴賤通塞之分，在人又有昏明强弱之别，往往失其性之自然，而不能自達於道，故聖人為之品節裁括，使各趨於中庸而無過不及之差焉，禮樂刑政即其具也。而下文五道、三德、九經之屬，皆其事也。品節、裁括雖似涉乎人為，皆因彼之有過不及，而我乃各隨其分而為之節焉。是亦自然而已矣，固不容一毫人為也，如羈靮之作在於人，而但因彼之具此理而我為之飾焉，則豈可以穿牛絡馬為人為哉？’
命，猶令也。
問：‘上天之載，非有聲臭，而其於人物賦生之際，真精合凝之妙，天理為之主宰。子思見其主宰之妙下得命字也，章句曰：“命，猶令也。”“命”字便似有聲臭，故曰“猶令也”。蓋“命”義無迹，“令”義有迹。’大山曰：‘二氣五行為造化經緯之具，而其主宰賦與之妙則實此理之為也。故“命”之名立焉，蓋取義於“命令”之命也。此處本無言語，只是借字而明理。書曰：“惟皇上帝，降衷于下民。”易曰：“天下雷行，物與无妄。”曰降、曰與，皆不嫌於有迹，固不可以字之有迹而遂疑天命之實有聲臭；又不可嫌其有迹，而遂廢貼訓之言也。
天以陰陽止所謂性也。
問：‘健順五常之德，在人則可，在物亦可並言之否？’退溪曰：‘觀萬物之異體，則物之偏塞固不具健順五常之全；言一理之均賦，則物物之中，莫不有天然自在之性。蓋氣雖自隔於物而有異，理不為氣所囿而終無，故曰“萬物各具一太極”，又曰“以理言之，則無不全；以氣言之，則不能無偏”。章句此處説天命之性，故就統體之同處言。’○存齋曰：天即理也，陰陽即氣也。大山曰：天專言之則道也，然天為主宰，而以陰陽五行生萬物，而理亦賦焉。此天字固理氣之原，專作理字看，似欠包括。氣為之形而理賦於其中，人得是氣之秀，而理之在中者粹然全具；物得是氣之偏，而理之在是者亦隨而偏，此則人物所以為殊也。然自其稟賦之初而言之，則人與物同出一原，人之理無異於物之理，不害為同有五常之德也。故朱子釋中庸‘天命之謂性’，則曰‘人物之生，各得其所賦之理，以為健順五常之德’，此則論萬物之一原，而不分人與物也。解告子‘生之謂性’，則曰‘〔蓋徒知〕知覺運動之蠢然者，人與物同，而〔不知〕仁義禮智之粹然者，〔人與物異也〕’。豈物之所得以全哉？此則觀萬物之異體，而言人物之不齊也。言雖不同而意實相貫，此所謂同而異、異而同者也。○大山曰：理氣有則俱有，不可分先後，然朱子曰：‘若論本原，則有理而後有氣；若論稟賦，則有是氣而後理隨而具。’今此就人物稟賦上説，故如此言，各有所當也。
問：木齋嘗謂當曰‘氣以成形而理便具焉’，而曰‘理亦賦焉’，‘亦’字可疑，後覺其‘亦賦焉’為切。豈人物受形之際，氣分數多，而理寓於氣者至微，故下‘亦’字與？曰‘若論本原則有理而後有氣，若論稟賦則氣聚而後理具’，此論天命之性，正就稟賦處説，故曰‘氣以成形而理亦賦焉’，‘亦’字只是氣聚而理又賦焉之意，以見其纔有氣便有理，不争霎時之意。若曰‘氣多而理微’，則不見其為‘亦’字之義。且‘氣多則理亦多’，朱子語。不應氣多而理獨少也。木翁所謂‘亦賦為切’者，蓋‘便具’二字不若‘亦賦’之為襯貼於‘命’字。○纂注增補先言天後言陰陽五行，以本原言也；先言氣後言‘理亦賦焉’，以稟賦言也。子思之論本於易。尤庵曰：易曰‘一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也’，此則道先於性。中庸曰‘天命之謂性，率性之謂道’，此則性先於道也。道以統體而言則先於性，以大用而言則後於性。性字亦然。易曰‘乾道變化，各正性命’，亦可以參看也。
禮樂刑政之屬。
問：‘刑政輔治之具，不可以言於教。’大山曰：‘夫氣稟不齊，善惡多端，禮樂之所不能齊者，有刑政而率之。然刑政之所以作，蓋因彼之可刑可治而為之制焉，未嘗以私心人為雜乎其間，則是亦莫非天理之自然。如天但以雨露為教，而無風霜則不足以造化，而成物之功息矣。故曰“風霜雨露無非教”，今豈可以風霜為非天地之教也？’
知事之有道，而不知其由於性。
大山曰：道雖散在事物，而實吾性分中所具有，體用雖殊而本末一貫，世人往往離内外、判物我，故子思特立言而垂教。
道也者，不可須臾離。
問：‘或云“道自洋洋於事物，非須臾可離底物事”；或云“此道本吾性而具吾心，隨時隨處，無少間欠”。然離合之幾，實在於我。體之則合，背之則離，一有放過，便自失去，故曰“不可須臾離”。’大山曰：‘主前説，則易墮於“作用是性、運水搬柴、神通妙用”之差。觀“可離非道”之下，即承之以“是故，君子戒慎恐懼”云云，則當以後説為正。’○槐潭曰：章句‘道’字，前則釋以路，此則釋以理者，前則以用言，此則兼體用言故也。
戒懼
槐潭曰：戒懼，朱子或兼動静而言，如答吕子約書及章句‘常存敬畏’、‘既常戒懼’之類是也；或專屬静而言，如答胡季隨、石子重書及章句‘存天理之本然’、‘自戒懼而約之’等語是也。大抵不兼動静則敬畏工夫有或闕遺，不專屬静則存省條理皆無段落，所以朱子合二説而明之也。
不睹、不聞
退溪曰：不睹、不聞，本謂己所不睹不聞，故此處亦下‘其’字，‘其’謂己也。然屋漏乃是人不見之處，則亦可兼人不聞之義看也。蓋與‘謹獨’對言，則分人己，單言則可兼看。○大山曰：隱微者，念慮之方萌，幾微之初動，而謂之所睹聞，則方其思慮之未發，事為之未萌，而謂之無所睹聞，何不可之有哉？故朱子曰：‘不睹不聞，只是萬事皆未萌芽，便是喜怒哀樂之未發，自家便先恁地戒慎恐懼，防於未然，所謂“不見是圖”也。’蓋萬事已萌，則可睹；而惟其未萌，故無所睹。喜怒哀樂已發，則可聞；而惟其未發，故無所聞。是則睹聞之有無，在萬事之萌未萌，喜怒哀樂之發未發如何耳，何嘗指外面聲色而為言哉？果有暫焉之頃，不睹不聞時節，則其為已然也大矣，何必曰‘防於未然’，曰‘便先恁地’也？須着‘先’字，‘未然’字，皆指事物未萌而言。末章‘不愧屋漏’，申説此章之義，而胡氏曰‘動則有可睹，此不動而敬，即戒慎其所不睹；言則有可聞，此不言而信，即恐懼其所不聞’云云，蓋此‘言、動’二字，亦就自家分上發未發而言，未遽參涉於他人之言動也。○此心之體寂然不動，而萬理含具，及感而遂通，而大用流行。方其寂而未發也，事物未接，思慮未萌，則泯然而無形可睹，窅然而無聲可聞；至其將發也，思慮初萌，幾微始動，則己之所睹聞，而他人之所不能睹聞也。然則此‘不睹不聞’四字，當就此心寂然無聲形處説，初不干外面聲色之有無也。夫未發之時，此心湛然，虚明洞徹，凡聲色之入耳過目者，益精明而不亂，豈有全然無睹聞之時哉！○未發之際，知覺不昧，思慮未萌。自其知覺不昧而言，則見聞精明而不亂；自其思慮未萌而言，則非耳目見聞之所及。只是一時事，而謂之有睹聞無睹聞，非各自有時分地頭也。○答趙聖紹曰：未發之際，思慮未萌，泯然非有聲色之可驗，故耳目有所不及見聞。若如來諭所謂‘當此之時，雖事物之接於前者，耳不及聞，目不及見’云云，則是朱先生所譏‘轉向見聞上去’者矣。書之‘不見’，禮之‘無聲無形’，蓋借引以喻未發之時，性之體段渾然在中，而無形聲之可見可聞，於此而致其戒懼之工，常若見其有不可有離者，及其喜怒哀樂之發，則已徵於色，發於聲矣。然則此‘不睹不聞’四字，其可指事物之接於前而不及見聞者為言乎？且事物交接於前，無時或息，而吾之聰明瞭然不亂，則曷嘗有不及見聞之時乎？○幽隱之間，細微之事，即心之發而幾纔動處，即上文所謂‘徵於色，發於聲’者也，故有可睹而可聞。若其未發之際，兆眹不萌，幾微不動，寧有聲色之可睹而聞哉？據此，則朱子之用睹、聞字，專指未發時裏面境界而言，與子約之‘轉向事物見聞上去’者大不同矣。○子約蓋以不睹不聞為耳無聞、目無見，故朱子力破其説，以為人自有生以後，除爛熟睡着外，無‘耳無聞、目無見’時節。子思只説‘喜怒哀樂之未發’為不睹不聞，而今轉向見聞上去，則與中庸之旨全無交涉矣。
睹聞視聽之辨。
大山曰：聲色接予耳目者，睹聞也；耳目從乎聲色者，視聽也，睹聞與視聽各是一等時節。此章蓋言道不可須臾而暫離，故君子之心常存戒懼，雖耳目所未及，亦不敢小忽云爾。蓋自視聽之時極言之，以至於此耳。若以‘睹聞’二字作視聽意看，則卻不成文義矣。
存養、涵養
尤庵曰：退溪曰‘存養專以静言，涵養兼動静言’。蓋涵養如讀書時沈潛義理，心無他適者是也；無事時此心澄然瀅然，無有紛擾者亦是也，故曰‘兼動静’也。存養只是操守，此心不為事物之所撓奪，使天理常存，故專屬之静矣。戒慎、恐懼、慎獨皆是涵養事也。至於存養，則專指戒慎、恐懼，故其下章下注以戒慎恐懼為存養矣。○明齋曰：存養以心性言，涵養以日用言，皆通動静説，而存養較親切。
隱，暗處；微，細事。
南溪曰：暗處以地頭而言，細事以事實而言。雖曰二事，其實一致。○金氏叔涵曰：所謂細事，非小事之謂，蓋凡心之初發，迹既未形，則勿拘事之大小，皆可謂之微。
問：‘隱，暗處；微，細事，皆就心言。’大山曰：‘承上文“道不可須臾離”，言此道無物不有，無時不然，初無動静之間，而其自静趨動之際，乃善惡分界之幾；萬事萌芽之初，為至隱而實見，至微而實顯也。那個不是心？然曰暗處，曰細事，則就地與事而言，恐不可專就心言也。’
潘氏注
問：‘潘氏所謂“發之既遠止不自知覺”云者，似未安。章句所謂“天下之事，無有著見明顯而過於此者”，非謂其纔發之時，精神心意尚有所察識，而既發之後，反有所不能照管也。蓋謂人之所知，則或有不能詳悉於真僞者矣。而至於己所獨知，則乘其隱微，雖若可以罔天欺人，而吾心之靈無間顯微，故無所不燭，反有甚於他人之所知，此其所以著見明顯之甚也。且夫幽暗之中，細微之事，有善有惡。其發者既遠，而益為私意所蔽，則固有如潘氏之説者矣。若其善者，則培養之，久當益精明，豈有如此昏惰不自知覺之時耶？’南溪曰：‘三山説雖非本文正意，其言精微透徹，能發前人之所未發，恐不可輕斥也。’
戒懼、慎獨
問：‘“戒慎”、“慎獨”之‘慎’字雖同，而意則微有間。蓋戒慎工夫只是“提撕”、“警覺”、“常惺惺”之意。慎獨工夫須大段加謹，遏絶人欲之萌。’尤庵曰：‘恐是一慎字有專言、偏言之異耳。’○大山曰：戒慎是統體工夫，通動静，貫有無。慎獨只就初動處説。戒懼是自動而至静，慎獨是自微而至顯。○言‘戒慎恐懼’四字，則其所睹聞與不睹聞者皆包攝在其中，故曰‘兼動静’。○道也者，原於天而具於心，散諸日用事物之間，無一息間斷，無一隙空闕。故君子之體之也，其戒慎恐懼之意無須臾之或息，自平常動作之處，以至不睹不聞之時，亦不敢弛其敬畏之心。蓋極言之以至此耳。慎獨云者，又見夫一念動處是善惡分界、萬事根本，故於全體戒懼之中略加提省檢察之工。蓋只是戒懼中節度，本不可以對待，然慎獨是專言動處，而戒懼卻兼包静時，故雙關對説，以分動静之工。其義例如‘元’統四德，而有時與‘亨’對；‘仁’包四常，而有時與‘義’對。蓋統體而言，而不害其為兩端工夫；對待為説，而又只是一項道理也。故以統體者言，則曰‘戒懼是全體工夫’，又曰‘戒懼是普説’；以對待者言，則曰‘戒懼是静工夫’，又曰‘戒懼是涵養於未發之前’。並朱子説。
問：‘大學則只言慎獨，中庸則兼言戒懼慎獨者，何歟？’東巖曰：‘從古聖賢，每令從動處做工夫，若虞書之“精一”，魯論之“博約”，大學之格、致、誠、正、修是也。’
‘既常戒懼’云云。
槐潭曰：‘常’字、‘加’字，可見涵養之兼動静，蓋戒慎工夫不特於静時做，為動時也亦如此。慎獨者，幾動之初，理欲分界處，故所以‘既常戒懼’之中，於此又加謹耳，不是捨戒懼而做慎獨。
喜怒哀樂
問：‘喜、樂不相疊。’退溪曰：‘喜對怒，而不可以對哀；樂對哀，而不可以對怒，則喜樂之不為重疊可知矣。’
問：‘七情之中，只言喜怒哀樂者，省文否？中庸之言喜怒哀樂，大學之言忿懥、恐懼、好樂、憂患，其不同何義？’曰：‘孔子言仁義，不備舉四德，至孟子而始言之。子思言四情，不備舉七情，至禮記而始言之，非省文也，義理渾然於其中故也。中庸之喜怒哀樂，大學之忿懼好憂，適然各舉而言，非别有深意於其間，必欲論其不同，則鑿矣。’
問：‘喜怒哀樂七情之中，遺懼言樂，何也？’南溪曰：‘喜怒哀懼愛惡欲者，舉七情之全而言之；喜怒哀樂者，就七情中姑以陰陽兩邊大者言之。蓋喜樂屬陽，怒哀屬陰。若代樂以懼，則不成兩邊矣。’
問：‘七情之目，有以懼代樂而言者，懼是人情之不能無，而樂是喜之疊出者也，以懼代樂，可謂精備，然其實有不然者。人情有逆順兩境，喜哀樂出於順境者也，惡怒哀懼出於逆境者也。欲則兼之，而於六情無不在也。七情除“欲”之一字，又以懼代樂，則三分六情，順境居一，逆境居二，逆多順少。以造化言之，則嚴凝閉藏之候常多，而温厚和暢之氣常少。必易之以樂，然後逆順平分，無欠無剩，與陰陽舒慘之分數均齊者，有同流吻合之妙矣。且喜之與樂雖同類，然喜者，樂之初動處；樂者，喜之發散處，其意味淺深自别。懼雖自為一情，然人情哀之過則懼，惡之甚則懼，哀惡兩情之中，自有懼底意思。然則言樂不為剩，而不言懼不為欠。既於人情無欠闕不備之病，而所發順逆分界均齊停當，則以樂代懼，似為七情之定目也。’九思堂曰：‘四七分配固好，然聖賢立言之際，未必有意分配如是之巧也。特舉其大綱，而凡所謂情者無不該矣。古人言情，其目不一，或有以六言之者，或有以五言之者，或有以四言之者，或有以二言之者，此等處，安知非一時偶然説去者耶？’
中和
退溪曰：人心備，體用該，寂感貫動静。故其未感於物也，寂然不動，萬理咸具，而心之全體無不存。事物之來，感物而遂通，品節不差，而心之大用無不行。静則寂而未發之謂也，動則感而已發之謂也。未發則為戒慎恐懼之地，已發則為體察精察之時，而所謂‘唤醒’與‘提起’、‘照管’之功，則通貫乎未發已發之間而不容間斷者，即所謂敬也。○尤庵曰：身雖馳轂、浮舟而其心未動，則不可謂之已發。雖或閉目静坐而其心已動，則不可謂之未發。○坤與復雖有陽氣未動已動之殊，而俱在大冬之中。心雖有未有知覺、已有知覺之别，而皆不涉於喜怒，故俱在未發之前。然細分之，則但有能知覺而未有所知覺，正如坤卦不能無陽，而猶未至於一陽初動，故於或問屬之坤。至於已有知覺則稍有動底苗脈，故屬之於復，然皆未涉於喜怒，故均謂之未發。大全、或問雖有詳略之異，而其實未嘗不同也。○朱子答徐彥章書曰：‘未發只是未應物時，雖市井販夫厮役賤肄亦不無此等，如何諱得？’又答林擇之書曰：‘不能慎獨，則雖事物未至，固已紛綸膠擾，無復未發之時。’語類曰：‘若無工夫，則動時固動，静時雖欲求静，亦不可得以静。静亦動也。’案：朱子於未發之説固有先後之異同，然以注説觀之，則必有戒慎恐懼工夫，然後馴致乎至静而無所偏倚，然則不可謂凡人皆有未發之時也。
問：‘衆人不可謂無未發之時。’曰：‘常人之心終日汩漂於物欲，熾其情以鑿其性，雖夢寐之間，亦且顛倒矣。如此則尚可謂之未發耶？夫必寂然不動、迥然不亂，然後方可謂之未發。未發則中矣，中則體立，體立則用和矣。來意以為凡心必有動静，静時即其未發也。愚以為衆人未嘗有静時，未有静時，故亦未嘗有未發也。譬之於水，水被風盪，泥土混而成濁，則雖其無風之時，其濁自如也，是乃風盪之餘也。人心之汩漂，固是物欲所為，而至於昏昧嗒然者，亦物欲動盪之餘，志分氣餒而然。以此而謂之静，謂之未發者，必不可也。觀孟子‘夜氣不足以存’一語可知矣。○明齋曰：‘當至静之時，但有能知覺者而未有所知覺也，故以為静中有物則可，而便以纔思即是已發為比，則未可也。以為坤卦純陰而不為無陽則可，而便以復之一陽以動為比，則未可也。右或問論程蘇問答。方其存也，思慮未萌而知覺不昧，是則静中之動。復之所以見天地之心也，有以立乎静中之動，是以寂而未嘗不感。’右答張欽夫書。右皆論未發者，而一以坤卦當之，一以復卦當之，未知適從何説也。僭謂復卦可當未發時，而坤卦則以睡着時當之，未知如何？蓋復為一陽初動而萬物未生，未生者即所謂未有知覺，所謂思慮未萌者也。一陽初動者，即所謂静中有物，所謂知覺不昧也。如此分屬，似分曉。○大山曰：性者，心之理；情者，性之動；而心者，性情之主也。性之静也，而盛貯該載則存乎心情之動焉，而敷施運用則在於心，然則其所發者，性情之理；而能發者了，心之靈也。性非心則不能以自發，故言性之發未發而心固在其中。心非性則無因而為動，故言心之發未發而性亦包攝在這裏。如中庸之論中和以性情言，而其發動之機則固心也。程子之論寂感以心言，而其所具之理則即性也。張敬堂謂發是情，中節便是事，不可謂之情。愚謂心該動静，而未發為性，已發為情。發處固情之端，而其中節處亦是情之得其正處。故章句曰‘發而中節，情之正也’。又以和為情之德。今以中節為情之事，而不可謂之情，則是情外有事，而心有不該之物也。孟子論四端，姑就初發動處使人認取本體，其實發而見於事者，皆情也，而四端特其端緖耳。○未發、已發者，此心動静之機，而性則未發之時所具之理，謂未發而性之體立焉則可也，而直以為未發則不可。
問：‘心、性、情只是一件物事，隨指異名。該具處謂之性，發動處謂之情，主宰謂之心。静而無不該，則未發之時，本體渾全而不偏倚也；動而無不中，則已發之際，大用流行而無過差也。静而常覺，動而常止，則此心之通貫動静而主宰之者也。’曰：‘“心與性一理，而有道器之分；性與情一物，而有動静之異。隨指異名”云者是也。“静而無不該”以下，推説無病。’
問：‘近思續録曰“中和以性情言者也，寂感以心言者也，中和蓋所以為寂感也”，是何義？’曰：‘静而不偏不倚，方能寂然不動。動而品節不差，方是感而遂通。若無中和，静昏動亂不足以為寂感也。’
問：‘方其静時，惺惺不昧，乃是静中之知覺。而隨事觀省，則乃所以就動而求静。要言動中之静，則品節不差，便是否？且心雖動，而卓然不胡亂，便是動中之静，所謂“不差”與“卓然”雖是一理，而亦似有分别。’曰：‘“品節不差”就事上説，“卓然不亂”就心上説，微有不同。然善觀之，亦不害其為一理也。蘇氏以為静時自有知覺處，故程子答謂“既是有知覺，則即此本體迥然活，非死物，即此是動，不可便唤做静也”。故又問：“莫是於動上求静否？”答曰“固是”，則其意脈亦可見矣。朱子之意以為，所謂自有知覺者，亦但謂未發時迥然不昧而已，非實有所知覺，則固不害其為静，未可便為之動也。既不涉於動，則所謂知覺不昧即純坤含陽之象，而不可以一陽之復為喻也。’○纂注增補朱子論中和，以心為已發，性為未發而常行乎已發者，舊説也。以事物未接之時，思慮未萌者為未發；事物既交之後，思慮已動者為已發。未發為性之分，已發為情之分，心則貫乎已發未發而主乎性情者，後説也。
天下之大本。
大山曰：人心之未發為天下之大本，千萬人皆然，何大本之多而不一也？天下之人皆以我為大本也，各主其本而不相亂，各自為用而不相妨，本一而殊萬，處約而制煩，非知道者，孰能知之？
性道中和
大山曰：或曰中為性而和為道，道字不可言於體。或曰道有體用，故章句皆言中和，不可以局於用。愚恐二説各有所據，不可偏執。蓋子思本文曰‘率性之謂道’、‘天下之達道’，則固指用而言。曰‘道不可須臾離’，則卻兼體而言，隨其所指，各有攸當。
中和、位育
問：‘雖因未發已發之殊為此二名，然只是一物爾，何乃一能使天地位，一能使萬物育，其各為用有如此之迥然者也？朱子答李時可書曰：“自其已成而論之，則見天地之位本於致中，萬物之育本於致和，各有脈絡，潛相灌輸〔而〕不可亂”。既曰“自其已成而論之”，與章句本注之語得無異同否？’南溪曰：‘章句從用功而言，答李書從功效而言，言雖殊而理則一，自當類推，未見其不同也。’
自戒懼而約之。
問：‘戒懼是通動静説，故曰約之以至於至静。’南溪曰：‘辨疑以戒慎恐懼為通動静説，其下引章句‘常存敬畏’之語以證之，可謂有據矣。然諸儒以戒懼為静邊工夫者甚多，故尋常疑其説得猶未周正也。今案：語類曰“戒謹不睹，恐懼不聞，非謂於睹聞之時不戒懼也。言雖不睹不聞之際亦致其謹，則睹聞之際其謹可知。〔此〕乃統同説，承上‘道不可須臾離’，則是無時不戒懼也。然下文謹獨既專就已發上説，則此段正是未發時工夫，只得説不睹不聞也。”詳味此説，一則通動静言，一則以静時言，各有所主。蓋自未睹聞至睹聞，皆作戒懼亦得，自已發以後皆作謹獨亦得。苟不如此而汎稱曰戒懼謹獨當通動静以為定本者，其於朱子之論涵養省察，答胡季隨問。真氏之論中和等説何哉？以此推之，所謂“自戒懼而約之”云者，正以静時而言，故繼之曰“至於至静”。’○大山曰：有問‘約’是不放失之意否？朱子曰：‘固是。不放失只是要存得。’蓋約者，收拾斂束之意，自平常之時用戒懼工夫，以至於至静之中漸漸收斂，無一毫放失也。
問：‘致中之工，纔着意矜持，則已涉已發，其所謂推而極之者，亦只是略略地唤做戒懼之工。至於致和，則須用力推極去。’曰：‘甚好。致和亦非大段着力之謂。自謹獨而精之，至於無所差謬，無適不然，是推而極之也。’
問：‘所謂至静者，無以過於不睹不聞之時。然則“戒懼”二字兼見聞看，“至静”二字以不見聞看，言自見聞處而下戒懼之工，約而至於不見不聞之地之義否？’曰：‘是。’
其守不失
問：‘不曰“不失其守”，而必曰“其守不失”，蓋此段方説中和之極工，自不犯人力，其意略曰“其守自然而不失”耳。若曰“不失其守”，則帶得安排意思。’九思堂曰：‘甚善。蓋纔涉安排，便不是未發之中，非但聖人地位為不然。’
天地萬物本吾一體。
槐潭曰：有民之生，局於各質，蔽於自私，視身外一切皆以為不干於己。殊不知吾之所稟非天地之氣乎？吾之所賦非天地之理乎？與吾同得天地之理氣者非萬物乎？以一身比之，雖其耳目口鼻、四肢百骸各具其質，然實是一氣流通，初未嘗相離也。又如四海之大小魚族，雖若各自腸肚，然同稟得是水而成，渾是一體而亦不分矣。理氣之貫徹於天地萬物，亦如一氣於吾身也，一水於四海也。然則天地萬物本吾一體，信見其不誣。而程子所稱‘手足痿痺不仁’之喻，可謂善形容矣。
吾之心正、吾之氣順。
問：‘致中言心，致和言氣者，方其未發，氣不用事，而心位乎中，故言心而不言氣；及其既發，氣動而周流事物，故言氣而不言心耶？’南溪曰：‘心正氣順，從上文“至静之中”、“應物之處”説下來，來説亦是。’
學問之極功，聖人之能事。
槐潭曰：此以明誠對言，以學者言之，則其學問之功至此極矣。以聖人分上言之，則聖人合下生知安行，固不待勉强，而自是已能之事。
修道之教亦在其中。
槐潭曰：推釋‘天命’一句曰‘道之體’，‘率性’一句曰‘道之用’，畢竟以道之一字關鎖，尤可見道字為中庸之管轄。雖若脱卻‘修道教’一句，然苟能致中而體命性之理，致和而遵率性之道，則自有位育之應矣。其所以位育者，豈非修道教之功效歟？
通論
晦齋曰：道之大原出於天，而具於心，散於萬事，通天地而一理，盡萬物而一體。未發之前，至静至正，而無所偏倚者，中之體也。已發之際，品節不差，而無所乖戾者，和之用也。‘致’之云者，推之已極。其至也，存天理於不睹不聞之頃，遏人欲於莫見莫顯之際，大本立而達道行，體用合而物我一，由是薰蒸透徹，洋溢流通，由身而家而國而天下，而天地之所以為天地，萬物之所以為萬物，無不安其所以、遂其生。此堯舜禹湯文武之君所以參天地，贊化育，俯仰無愧，麒麟遊其藪，鳳凰鳴于岡，而無妖孽災變之作也。