【盡心】
首章
心者，理之存乎人而渾然者也；性者，理之本乎天而粲然者也。天者，理之一原。盡心，是萬理窮盡之謂；知性，是窮究萬理之謂；知天，是理會一原之謂，皆所以造其理也。世人多認這心字為氣，這知字為氣之用。今曰‘盡其氣者知其理’，果成説乎？知是智之事，而謂出於氣，果成説乎？朱子曰：‘盡其心，只是窮盡其在心之理。’又曰：‘不可盡者，心之事；可盡者，心之理。’又曰，‘心性本不可分’，‘盡知得其性之道理，便是盡其心’。或問：‘知是人之神明，似與四端所謂智不同。’曰：‘此知字義尤大。然四端最大，仁智。智之所以為大者，以其有知也。’以此數説參互看之，則‘盡心’、‘知性’之不可攙説氣，明矣。○集注以心為‘人之神明’，而陳新安便曰‘心者，神明之舍’。夫神明者，理之妙用，乘氣而出入者也，其升降之舍只是血肉而已。孟朱子方説非一塊之心，而陳氏則反説草蒲、茯苓可補之心。血肉之心，盡卻何用？○心無體，以性為體，故性為‘心之所具之理’。渾然裏面粲然者存故也。單言性，則亦曰含具萬理；單言心，則亦曰天理在人之全體。非心别是一物，而在性之外也。○‘心之全體’，即渾然一太極也。‘窮夫理’之理，即其中仁義禮智孝悌忠信之許多分殊處。○朱子曰，‘天大無外，而性稟其全。故人之本心，其體廓然，亦無限量。惟其牿於形氣’，‘有所蔽而不盡’。此可見心之不囿於氣，而氣或反害其心。○次節注：‘存心者，氣不逐物而常守其至正；養性者，事必循理而不害其本然。’蓋氣之所存者心，事之所本者性，故對而言之。心之非氣，正如事之非性。主乎理則氣順之，故曰‘氣不逐物’。○心存則性得其養，非於存心之外别有養性一事。○性只是心之生理，故曰‘自稟受而言’；心只是性之所主，故曰‘存諸人’。○程朱固有以太虚論理，而横渠本意則只説到氣之本體。虚是無形之氣，氣是有形之氣。太虚非天，天由太虚而名，天則理也；氣化非道，道由氣化而立；虚氣非性，性由虚氣而具。理之乘氣而流行者，道也；理之隨氣而成全者，性也。性是心之體，知覺是心之用。性之智專一心之體，智之知覺專一心之妙用，故合性與知覺而有心之名。此四段皆待活看以通之，苟不善看，則人將以陰陽為道，氣質為性，謂知覺在性外。朱子亦嘗病之，而於此引之者，以其孟程所言心性，只説理不及氣，恐有懸空之弊故也。○小注曰‘太虚便是太極圖上面一圓圈’，恐非定論。夫理本至虚而至實，謂之太虚已落在一邊，況氣化之非道，而性又非合氣者乎？横渠本云太虚即氣，則何可以太極當太虚乎？朱子中年便以太虚看作理，故以性為兼氣質，以知覺為氣之虚靈底，説得都差，與晩年説煞異。蓋理在氣中方名為性，而性非合氣而成也。理與氣合，便有知覺，而知覺非因氣而生也。聰明自是耳目之則，理之妙用，其餘視聽、作為、運用，皆氣也。謂是知覺之所宰則可，而豈便是知覺乎？下段亦然。○九峯説可疑。既曰‘一陰一陽之謂道’，則即氣而言理，非以氣為道也。‘繼之’‘成之’雖是氣，而善性即理，非以氣為性也。既曰‘人心、道心之謂’，則知覺固有從理發、從氣發之殊。而知覺非氣也，況心之體，烏可以氣言之乎？○陳氏所釋太虚，與朱蔡説不同，似得横渠本意，而以化為所以然之妙，則失之牽合。陰陽便是氣化，而一底便是道，即所以陰陽者也。其論性、論心，又只是合理氣之説。○朱子以知天為智，事天為仁，蓋亦以知為智之事；又以萬理洞貫言盡心，則初非致力於氣也。
‘恥之於人’章
機變之巧，古人所深恥。而今之為機變之巧，則非徒人不以為恥，深喜而力贊之，將有以易天下。然費盡人巧，偷弄天機，不有人刑，必有天禍。悲夫！○‘不恥不若’承上‘無所用恥’而言，則上説為得之。程子汎論道理，未必釋此文。若單釋此段，則下説甚順。
‘好善忘势’章
‘樂其道’，則不但守道之為可樂，亦將樂行其道。以守道，則成己好善之心；以行道，則成人好善之心。此樂道似伊尹之樂道。
‘良知良能’章
仁義，性也；爱敬，情也；知爱知敬，心也；能爱能敬，才也。情者，理之驀然直逐者也；知者，理之炯然先見者也；才者，理之截然裁制者也。以是分殊底知與才，是理一底良知良能，謂之氣之所存則可，不可便謂之氣。西山曰‘善出於天，故有本然之知能’。蓋知在爱敬之先，能在爱敬之際，知能字虚，爱敬字實。
‘事君人’章
南軒論‘天民’，以為‘非必於行’。此自其未出時言。若見其可行而出，則未能無必於行也。○陳氏論‘天民’，謂其‘猶未〔能〕純乎道德，而無意於功名’。此非所以語天民心事。蓋全盡天理，是為天民，則其志固純乎道德矣，功名固不足以黑其心，而但其任道之意較重，未能無意於正物也。若大人，則正己而物自正，廓然大公，絶無意必者也。
‘廣土衆民’章
‘廣土衆民’，乃上文‘王天下’者之始事。若夫‘中天下而立，定四海之民’，此乃道行於一時者也。較上‘得天下英材[1]而教育之’者，澤之所及雖有久近淺深之别，其理則一也，故同為‘所樂’。○天下事無一不在吾性分之内，内而‘父母其順’，‘兄弟既翕’；外而英才從教，生民被澤，皆不可謂性外之事。然或‘係於天’，或‘係於人’，得之不得，有命存焉。雖云所樂在是，若其所性，不以是而加損也。雲峯乃以‘斯道〔之〕傳〔得〕之者衆’為性分之内，‘其道大行’為性分之外，且道孟子死不得其傳，而其道不以是而加損。則‘得英才’之樂，雖謂之‘所性不存’，可也。‘居天下之廣居’，仁也；‘立天下之正位’，禮也；‘行天下之大道’，義也。仁禮義，果非性乎？‘君子所性’，言其所得乎天而無加無減者也，非謂所樂所欲皆在性分之外。○心以全體言，理之一者也；仁義禮智各有苗脈，分之殊者也。分殊非有外於理一，故此曰‘根於心’。性之在心，如木之著土，根本盛大，而出無窮也。
‘子莫執中’章
‘執中’有三。舜之執中，謂之執而實無所執，不勉而中者也；湯之執中，有所執而執得來活，隨時取中者也；子莫執中，有意於執而執得不活，膠於一定之中者也。蓋其擇善未精，而遽爾固執，謂之中而實非中。然謂之賢者，則猶有所執，賢於俗輩之流循。
‘飢者甘食’章
心者，口腹之本；貧賤者，飢渴之本。飢渴害其口腹，故貧賤害其心志。君子則不以貧賤動其心，故飢渴之害止於口腹，忍之安之，到得心不動時，口腹聽命於心，飢不食‘嘑蹴之食’，渴不飲‘盜泉之水’，能得飲食之正。此章相因為説，非引彼而況此也。
‘桃應問’章
楊氏‘議貴’之説朱子不取者，舜之心只知有父，皋陶之心只知有法而已。當時未有八議之法也，若周世宗之於柴守禮，則有司自可引‘議貴’之法，世宗無待乎竊負也。若其欲為天子，又欲免其父而創為‘議貴’之論，則豈聖人之心哉？
‘自范（至）〔之〕齊’章
此下恐缺‘從者’二字，蓋‘非盡人之子’之嘆，恐帶得歆慕之心，而非聖人之言。下更有‘孟子曰’三字，可見此章主意在‘居天下之廣居’。
‘食而（不）〔弗〕爱’章
齊宣之中國授室，養以萬鍾，乃其無實者。
‘形色天性’章
‘形色，天性’，是以存乎氣者為理；‘食色，性也’，是以發乎氣者為理，得失自可見。○心之理便是性，而發在目便能明，發在耳便能聰，發在貌便能恭。
‘王子有母’章
周時貴貴，為王子者‘厭於適母’，不得伸父在為母之期；厭於君父，不敢過於父之所服。君父服貴妾繐，故三月而除，只居心喪。其傅之請加，已非禮意。集注但言‘厭於嫡母’，舉重言也。
‘春秋無義’章
不稟天子之命，所以為‘無義戰’。則孟子尊周之義，可謂至矣，豈有齊伐燕而反勸之之理？
‘盡信書’章
‘以至仁伐至不仁’，則彼如林之衆‘若崩厥角’而已，何至有倒戈相殺，自蹈不仁之理？先儒曲伸武成以‘杵’作‘楯’之不足，而又諉之於商人。殊不知王者之師除亂禁暴，設有相殺之舉，便當有道以禁之，豈容使血流成川，漂轉干楯乎？要之，孟子之不信為正。
‘好名能讓’章
‘能讓’，便非真心所讓。蓋伯夷讓國，而人不謂之好名者，以其無私心也；燕噲讓國，而世皆謂之非人者，以其慕虚名而受實禍也。
‘仁也者人’章
高麗本今雖不傳，畢竟是秦火以前相傳之本，尤公決非妄言者。且‘合而言之’，以仁與人合言為訓者，終涉牽强。
‘貉稽’章
‘不理’之‘理’，解如‘伸理’、‘辨理’之‘理’，亦得。‘增’作‘憎’義長，而依本文，如陳新安解，亦通。
‘禹之聲’章
‘追蠡’之義，難通。竊疑古文追與鎚通，蠡與盠同。言鍾之當鎚處，耗鏢而中凹，如盠之空也。蓋聲之者衆，鎚迹入深，此與城門轍迹之義相叶。
‘口之於味’章
聲色臭味，物之屬乎形氣者也；耳目口鼻，形氣之私也。欲之者，性也，此乃理之因形氣而發者也，禹謨所謂‘人心’是已。樂記以‘感於物而動’者為性之欲，則五者之欲固本於性，而但非性命之正，故君子不謂之性也。○此性字，就性之發見在氣質上者而言，非專指氣質也。此命字，亦就氣上言理。氣之所局，理亦有定，貧賤而安於分，富貴而不過其則。分乃‘理一分殊’之分，則乃‘物則’之則，皆主理而言也。陳氏乃於貧賤言氣，富貴言理，破碎甚矣。○‘仁之於父子’一段，以理之直遂者言，禹謨所謂‘道心’是也。氣稟之濁駁，可以道理變化，使之為精粹；氣數之厚薄，亦可以道理挽回。如瞽瞍之底豫、太甲之允德，虞賓之德讓、鬷明之識心，是也。所以君子於此不謂之命。上五者是氣質之性，下五者是天命之性。上命字主理言，下命字主氣言。
‘善信’章
以人品言，則黄憲、郭泰亦可以善名，而在聖門，漆雕開、原憲是也。子路、有若，其信者也；冉伯牛、仲弓、閔子騫、子貢，信而幾於美者也。在宋，則周程其美矣，朱子則美而幾於大者也。在上而禹、湯、武、伊尹、周公，在下而曾、思、孟，皆大者也。顔子則大而幾於化者也。堯、舜、文王、孔子，聖而神者也。道學亦須兼事業論。
‘盆成括’章
括之‘小有才’，氣輕薄而理略透者也。
‘所不忍’章
‘所不忍’，仁之端，而‘達之於〔其〕所忍’，則仁之成德也；‘所不為’，義之端，而‘達之於其所為’，義之成德也。上以一事言，下以全體言。元非‘所不忍’、‘所不為’，不得為仁義而‘達之於其所忍、所為’，然後始有仁義也。‘不忍’、‘不為’固是仁義，而‘所忍’、‘所為’猶為不仁不義，故無不仁無不義，而後目之以仁義。西山説較未瑩。○輔氏説亦有歧心性之病。人之一身，理與氣合，理之在氣而未發者謂之性，理之乘氣而已發者謂之情，合性情而目曰心。心統性情言，其為性情之總名，非於性情之外别有心而統之也。當發而不發者，氣之掩性也，心之本體有所蔽矣；不當發而發者，氣之逐物也，心之妙用有所奪矣。初非心失其正，而後性隨而牿亡也。朱子之論心性有早晩之分，而輔氏祖述未定之論，猶未能洒然歟。但分言心性，則心是主宰底，理之一者也；性是發出底，分之殊者也。以此意看，略有統攝之意。此當敏妙看，苟或少差，必流於本心之學。○‘無欲害人’、‘無穿窬[2]’處，皆以心言之，而‘無受爾汝’獨着實字。蓋‘害人’與‘穿窬’大是惡事，不待計度於心，而自不忍、自不為；若為人所輕賤，而受其‘爾汝’，則可羞之甚，較為逼切，故外面則雖受其名，而中心有慚忿不肯之實。苟能充此實心，則悉去其可‘爾汝’之行，然後可也。此乃所以無適而不為義也。此實字若遽以實行看，則‘無受爾汝之實’，便在於‘無〔所〕往〔而〕不〔為〕義’之後，不待更有所擴充也。集注無容更議，但舊本曰：‘實，誠也。人不肯受爾汝之實者，羞惡之誠也。’誠字拖重，殊不貼實。語類有實字對名字之説，卻從實行上去，又與見在集注不同。抑或三變其説而然歟？陳新安從語類説，乃謂‘人能充滿其無受爾汝之實行，則所為無往非義’，行字太重，侵下一截；而充字太弱，殆無餘意。愚欲只守集注，如輔氏説‘蓋充其無爾汝之實，便是去其可爾汝之行’，行字在充字裏説。
‘言近指遠’章
‘言近而指遠’，所言者近而所指者遠；言‘守約而施博’，所守者約而所施者博也。言近非言其近也，守約非守其約也。集注‘不守約’，小注‘不知約之可守’，皆當活看。蓋身比天下為至約，故脩身為本，謂之守其約亦得。而纔有意於要約，便做病。
‘説大人’章
孔子時，時君猶知尊賢，士皆自重有守。及到孟子時，時君以其富貴輕蔑賢者，士皆苟賤汙卑，競為妾婦之道，故孟子發此言，乃衰世激昂之旨也。‘彼以其富，我以吾仁’，自曾子已有此意。
‘養心’章
義理之欲，當有而不當寡；邪妄之欲，當無而不止寡；惟形氣之欲，可寡而亦可無。故孟子只説‘寡欲’，而周子直説‘無欲’。君子‘食無求飽，居無求安’，聲色臭味都不留心者，非所謂無欲者乎！
‘鄉原’章
闢異端，無如孟子之嚴，而其要在乎反經。蓋‘枉己未有正人者’也，然今之所謂‘反經’者，陽若自守而陰實附和。比如受命守城之將，自謂專於内修，而一有寇賊侵軼，好辭以緩之，犒師以遣之，坐守孤城而縱賊深入，賊勝則邀其借道之功，賊退則受其全城之賞，此果國邊人乎，賊邊人乎？‘反經’如孟子，而後可也。今之所謂‘反經’者，適足以亂經而已。