11_219浩然章

【浩然章】

由此霸王不異。
語類　問：‘“雖由此霸王不異”，如何分句？’曰：‘言從此為霸、為王，不是差異。’蓋卿。○非如揚雄之説。‘霸王不異矣’，蓋言由此可以行伯王之事。德明。○蒙引　公孫丑以管仲、晏子期孟子，既為孟子所斥，於此又渾舉王伯為言，足見當時功利入人之深。
不動心
精義　伊川曰：‘自信則無所疑而不動心，公孫丑不知孟子，故問。’又曰：‘不動心有二，有造道而不動者，有以義制心而不動者。此義也，此不義也，義吾所當取，不義吾所當捨，此以義制心者也。義在我，由而行之，從容自中，非有所制也，此不動之異。’又曰：‘勇者所以敵彼者也，苟為造道而心不動焉，則所以敵物者，不賴勇而裕如矣。’又曰：‘不動有道，如數子者，皆中有所主，便心不動。’○大全　云：孟子以養氣為學，以不動心為始。熹竊謂孟子之學，蓋以窮理集義為始，不動心為效。蓋惟窮理為能知言，惟集義為能養其浩然之氣。理明而無所疑，氣充而無所懼，故能當大任而不動心。考於本章次第可見矣。與郭沖晦。○孟子之不動心，當從程子‘能無畏難而動其心乎’説，則一章之指首尾貫通矣。丑非疑孟子以得位為樂而動其心，孟子故所答之意，亦不為此，詳味可見。答徐彦章。○語類　公孫丑初問不動心，只道加以卿相重任，怕孟子心下迅馳怯懾了，故有動心之問。其意謂必有勇力擔當得起，方敢不動心。故孟子下歷言所以不動心之故。賀孫。○北宫黝、孟施舍只是粗勇，不動心。德明。○孟施舍、北宫黝是不畏死而不動心，告子是不認義理而不動心。告子惟恐動着他心。同。○增訂　失聲破釜、見色豆羹，固動也；許由之玩世，子方之驕人，亦動也。古人謂被酒而狂，與醉而益矜慎者，均為酒所動耳。
告子，名不害。
四書釋　浩生複氏。不害，其名。與見公孫丑之告子及以告子題篇者各自^[1]一人。趙氏偶於告子篇誤注曰‘名不害’。朱子亦沿其誤，移注於公孫丑篇，此釐革之未盡者也。
丑蓋借之。
蒙引　朱子下一‘借’字好。蓋孟賁以力，孟子以心，丑非全不曉，而以孟子之不動心為孟賁類也，故曰‘借’。
不動心有道。
通考　東陽許氏曰：‘心有主則能不動’此句總言下五人：北宫以必勝為主而不動心，孟舍以無懼為主而不動心，曾子以理直為主而不動心，孟子以知言養氣為主而不動心也，告子冥悍强制為主而不動心也。○存疑　北宫黝之養勇是北宫黝之不動心有道也，孟施舍之養勇是孟施舍之不動心有道也，曾子之大勇，曾子之不動心有道也。北宫黝之道以必勝為主，孟施舍之道以無懼為主，曾子之道以理直為主。即北宫黝、孟施舍之不動心，告子之不動心大略可見矣。即曾子之不動心，孟子之不動心大略可見矣。此孟子答問之意也。
若撻之於市朝。
日知録　‘若撻之于市朝’，即書所謂‘若撻于市’。古者朝無撻人之事，市則有之。禮記檀弓‘遇諸市朝，不反兵而鬥’，兵器非可入朝之物；奔喪‘哭辟市朝’，奔喪亦但過市，無過朝之事也。其謂之市朝，史記孟嘗君傳‘日莫之後，過市朝者掉臂〔而〕不顧’，索隱曰‘（言）〔謂〕市之行（列）〔位有〕如朝（位）〔列〕，（故曰）〔因言〕市朝’^[2]，古人能以衆整如此。
北宫黝、孟施舍
蒙引　要之，此等人若遇真主，亦自當垂首喪氣，安能得無畏憚？不見李密之見秦王世民乎？況以道德為威者哉？蓋萬古不動心者，只有孔孟一道。如北宫黝、孟施舍，雖能以血氣强之於一時，然無道義以為主張定力，則豈能終無所動哉？我以氣凌人，人亦得以氣勝我；我以力加人，人亦得以力制我。惟道義之重，自能使王公失其貴，賁育失其勇，外此無他術也。
舍豈能為必勝。
蒙引　‘舍豈能為必勝哉’二句是舍自言，不是孟子言。
舍似曾子黝似子夏。
精義　伊川曰：‘北宫黝之勇必行，孟施舍無懼，子夏之勇本不可知，卻因北宫黝而可見。子夏是篤信聖人而力行，曾子是明理。’○明道曰：‘北宫黝或未能無懼，故〔黝〕不如施舍之守約也。子夏信道，曾子明理，故二子各有所似。’○北宫黝之養勇也，必為而已，未若舍之能無懼也，無懼則能守約也。子夏之學雖博，然不若曾子之守禮為約，故以黝似子夏舍似曾子〔也〕。’又曰：‘北宫黝之勇，氣亦不知守也。孟施舍之勇，知守氣而不知守約也。曾子之所謂勇乃守約，守約乃義也，與孟子之勇同。’○吕氏曰：‘北宫黝守外形，孟施舍守我氣，曾子守約義。’○或問　二人勇力之士耳，孟子特以其氣象之所似而明之，非以其道為同乎二子也，程子之言得之矣。
未知其孰賢。
四書脈　曰‘未知孰賢’，直説二子之勇一般，未有一賢者。
舍比黝得其要。
存疑　‘舍比於黝，為得其要’者，黝務敵人，舍專守己。在人者不可必，在己者有可據。以力勝人者，人亦以力勝之，其心主於必勝而不動，人亦以力勝之，未免為之動矣。舍專於守己而無懼戰勝，無懼，不動心固也。戰雖不勝，我之無懼自在，其心初不為之動，此舍比黝所以為得其要也。蓋務敵人，心或有時而動；務守己者，心無時而動也。
吾不惴焉。
蒙引　‘吾不惴焉’，猶云吾得不怕他。不受於褐寬博者，不知此義也；能無懼而已矣者，亦不知此義也，正可以相形觀。
曾子之守約。
精義　明道説見上。○語類　尋常人説‘守約’二字，極未穩，如云‘守氣不如守約’，分明將約字做一物，遂以約字對氣字。所謂守約者，所守者約耳。謨。○曾子守約，不是守那約，言所守者約耳。僩。
夫子之不動心、告子之不動心。
語類　問：‘告子之不動心’，‘正如北宫黝之勇〔作“養勇”〕否？’曰：‘然。’(舜弼)〔謨〕。^[3]○孟子是活底不動心，告子是死底不動心。仝。
‘不得於言，勿求於心’云云。
精義　伊川曰：‘“不得于言，勿求於心，不可”，此觀人之法。心之精微，言有不得者不可便謂不知，此告子淺近處。’○明道曰：‘“不得于言，勿求於心，不可”，養氣以心為主，若言失中，心不動〔亦〕不妨。’又曰：‘人必有仁義之心，然後仁與義之氣晬然達於外，故不得於心，勿求於氣可也。’○又曰：‘告子“不得於言，勿求於心”，蓋不知義在内也。’○或問　曰：‘如子之言，則告子之所不得者，己之言也；孟子之所知者，他人之言，二者亦不同矣。而以一説貫之，何耶？’曰：‘是亦嘗欲一之矣。然以告子之所不得為人之言，則與其下文心若氣者為不類，而所謂勿求諸心者，與後所謂生於其心者，亦復不同。以孟子之所知為己之言，則不應無一辭之合理，而常自處於詖淫邪遯之間也。是以反復推之，而得其説如此。蓋告子不自知其言之所以失，而孟子乃兼貫物我，舉天下之言所以失者而知之，是以其心正理明，而無疑於天下之故。至其由是以集義，而無不慊於心，則非義之義，亦不得以入於其間，而真無不慊於心矣。’曰：‘或者以為言者，名義之云也。告子之學，先求諸外，而後求之於内，如此，必先得仁之名，而後求諸心以為仁，必先得義之名，然後求諸心以為義。若孟子則先得諸心，而所行自無不合於仁義，不待求之於名義之間也，信乎？’曰：‘是説美矣，而未然也。云云。就如其言，則聖賢之教，所謂學問思辨而力行之者，是亦先得其名義，而後求之於心、行之於身也。云云、為是説者，求之文辭義理，而驗以躬行之實，無一可者。若從其説，則是變聖門博文約禮之教，為異端坐禪入定之學也，豈不誣前哲而誤後來之甚乎？抑後篇“告子論性”數章，皆卒然立論，而辭窮即止，無復思惟辨論之意，是又吾所謂不得於言，而不求諸心之一驗。而其所謂勿求者二，亦文同而意異，蓋一以為無益有損而不可求，一以為理所必無而不必求，讀者審之，則得其文意，而知其所以失矣。’○大全　孟子之意，以言有不順理不自得處，即是心有不自得不順理處，故不得於言，須求之於心，就心上理會也。心氣和則言順理矣，然亦須就言上做工夫始得。伊川曰：‘發禁躁妄，内斯静專，是也。内外表裏照管無少空闕，始得相應。’答劉平甫。○問：‘伊川先生解云：“不得於言，勿求於心，此觀人之法。”擇之乃謂“不得於言”，謂在己失之於言也。不知擇之之説，還可從否？’曰：‘孟子文義，正謂在己者失之於言耳。然言為心聲，則在己在人皆如此也。’答林子玉。○語類　‘不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣’，此告子不動心之法。告子只就心上理會，堅持其心，言與氣皆不理會。‘不得’謂失也，有失於其言，則曰無害於心。但心不動，言雖失，不必問也。惟失〔之〕於心，則就心上整理，不復更求於氣。德明。○‘不得於言，勿求於心’，此正孟子告子不動心差别處。告子只是硬做去，更不問言之是非，便錯説了，也不省。如與孟子論性，説‘性猶杞柳也’，既而轉‘性猶湍水也’。他只不問是非，信口説出，（但）〔定〕要硬把得心定。‘不得於言’，謂言之失也；‘勿求於心’，謂言之失非干心事也。端蒙。○問‘不得於言，勿求於心’。曰：‘此一節只言告子所以“先我不動心者”，皆是以義為外，故就告子所言以辨其是非耳。’謨。○‘不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣’。‘不得’猶曰失也，謂言有所不知者，則不可求之於心；心有不得其正者，則不可求之於氣。孟子謂言有所不能知，正以心有所不明，故‘不得於言，勿求於心，不可’。其不得於心者，固當求之於心。然氣不得所養，亦反能動其心，故‘不得於心，勿求於氣’，雖可而未盡也。蓋知言只是知理。告子既不務知言，亦不務養氣，但只硬把定中間個心，要他不動。孟子則是能知言，又能養氣，自然心不動。蓋知言本也，養氣助也。三者恰如行軍，知言則其先鋒，知虚〔識〕實者，心恰如主帥，氣則卒徒也。孟子則前有引導，後有推助，自然無恐懼紛擾，而有以自勝。告子則前後無引助，只恁孤立硬做去，所以與孟子不動〔心〕異也。‘不得於言’以下，但作如此看，則此一章血脈貫通，而於知言養氣，（蔽）〔詖〕、淫、邪、遯之辭，方為有下落也。至於集義工夫，乃在知言之後。不能知言，則亦不能集義。言，如觀古聖賢之言，與聽今人之言，皆是。○端蒙。○‘不得於心，勿求於氣’者，不失其本，則猶可也。不得於言，而不求於心以考其〔所〕失，則其中頑然無所知覺，無以擇其義之所安，故斷之以‘不可’。仝。○‘不得於言，勿求於心’，是心與言不相干。‘不得於心，勿求於氣’，是心與氣不相貫。此告子（之）説也。告子只去守個心云云。此下見小注。○泳。○問：‘告子謂：“不得於言，勿求於心。”是自己之言耶，是他人之言耶？若要得後面知言處相貫，則是他人之言。’曰：‘這一段前後都相貫，即是一樣言語。告子於此不達，則不復反求其理於心。嘗見陸子静説這一段，大段稱告子所見高。告子固是高，亦是陸子之學與告子相似，故主張他。然陸氏之學更鶻突似告子。’至云：‘陸氏之學不甚教人讀書看文字，與告子相似否？’先生曰：‘便是。’至。【眉批】　陸學與告子相似。○問：‘向看此段，以告子“不得於言”是偶然失言，非謂他人之言也。’曰：‘某向來亦如此説，然與知言之義不同，此是告子聞他人之言，不得其義理。又如讀古人之書，有不得其言之義，皆以為無害於事，但心不動足矣。不知言，便不知義，所以外義也。如詖、淫、邪、遯，亦只是他人言。故曰“生於其心”，“其”字便是他人也。’德明。○今按：(告子)聞他人之説，與集注異。^[4]○存疑　‘不得於言’者，口欲言而不得所以言。如言性則不達性之理，言事則不達事之理是也。‘不得於言’，由心中義理不明也，正宜反求其理於心，審思明辨，使義理精明而達之於言可也。告子以為如此則心為之動矣，故寧舍置其言，不必反求其理於心。○‘不得於心’，如應一事，差失於心，有所不安；或接一人，差失於心，有所不安也。‘不得於心’，由氣之應接失其道也，正當更求其助於氣，悔過謝愆而補其差失可也。告子以為如此則心為之動矣，故力制其心，不必更求其助於氣。事也隨他差失，人也隨他差失，更不悔過謝愆以補其差失也。○增訂　按：‘不得其言’，固是在己之言，然朱子又謂：‘此是告子聞他人之言，不得其義理。又如讀古人書，有不得其言之義，皆以為無害事，乃是指他人之言記者。’自注云：‘今按，聞他人言之説，與集注異。’愚謂兼説亦可。○朱子答林子玉書云：‘孟子正謂在己者失之於言耳，然言為心聲，則在己在人皆如此也。’則信乎可以兼説也。○困勉録　黝舍者，任氣者也；告子者，任心而卒歸於任氣者也。任氣者，心為氣使者也；任心而卒歸於任氣者，欲以心制氣，而不知心反為氣使也。故黝、舍、告子者，自以為其心不為天下所動，而不知已為其氣所動，既為其氣所動，則又焉能真不為天下所動也？
志至焉，氣次焉。
精義　明道曰：‘學者為氣所勝，習所奪，只可責志。’又曰：‘人患乎懾怯者，蓋氣不充，不素養故也。’○伊川曰：‘志，氣之帥，不可小觀。’又曰：‘志為之主，乃能生浩然之氣。志至焉，氣次焉，自有先後。’○大全　問：‘伊川“不可小觀”之意如何？’曰：‘不可小觀，只是不可小看了之意。’答林子玉。○語類　志乾氣坤。升卿。○問：‘志至焉，氣次焉。’曰：‘志最緊，氣亦不可緩。“志至焉”，則氣便在這裏，是氣亦至了。’卓。○問：‘“志至焉，氣次焉”，此是説志氣之大小，抑志氣之先後？’曰：‘也不是先後，也不是以大小，只是一個緩急底意思。志雖為至，然氣亦次那志，所争亦不多。蓋為告子將氣忒放低説了，故説出此話。’淳。○問：‘“志至焉，氣次焉”，此是説養氣次第，志是第一件，氣是第二件。又云“持其志，無暴其氣”，是言養氣工夫，内外須是交盡云云。’此下見‘既曰志至焉’條小注。○胡泳。○‘“志至氣次”，只是先後。志在此，氣亦隨之。公孫丑疑只就志理會，理會得志，氣自隨之，不必更問氣也，故云。’又曰：‘“持其志，無暴其氣”，何也？孟子下文專説氣，云蹶趨之氣，亦能動心。’德明。○蒙引　孟子言‘氣次焉’，次者，即次之謂也。依丑之問意，則是認‘次’字為‘後’字義矣。差之毫釐，謬以千里。
持其志，無暴其氣。
精義　伊川曰：‘“持其志，無暴其氣”，内外交相養也。’○明道曰‘志動氣者什九’云云。見集注。又曰‘告子不得於言’云云。見小注。○因論持其志，先生曰：‘只這個也是私，然學者不恁地不得。’○語類　‘持其志’，只是輕輕地做得去，‘無暴其氣’，只是不縱喜怒哀樂，凡人縱之。節。○先生問：‘公每讀“毋暴其氣”，如何？’鄭云：‘只是喜怒哀樂之時，持之不使暴矣。’曰：‘此乃是“持其志”。志者，心之所向，持志即是養心也。持者，把提教定。當喜時也須喜，當怒時也須怒，當哀時也須哀，當樂時也須樂。審教定後，發必中節，這是持志。若無暴其氣，又是下面一截事。若不當喜而喜，與喜之過分；不當怒而怒，與怒之過分；不當哀樂而哀樂，與哀樂之過其節者，皆是暴其氣。暴其氣者，乃大段麤也。’卓。○問：‘人之氣有清明時，有昏塞時，如何？’曰：‘人當持其志。能持其志，則氣當自清矣。然孟子既説“持其志”，又説“無暴其氣”，聖賢之言不偏於一類如此。蓋恐人專於志，而略於氣故也。正如説“必有事焉”，又説“勿正心”；説“勿忘”，又説“勿助長”，皆此意也。’問：‘伊川論“持其志”曰：“只這個也是私，然學者不恁地不得。”’先生曰：‘此亦似涉於人為。然程子之意，恐人走作，故又救之，曰“學者不恁地不得”。’人傑。○蒙引　問：‘持志與無暴其氣孰重？’曰：‘論理持其志為重，論孟子此節之意，則無暴其氣為重。蓋自“夫志，氣之帥也”至“無暴其氣”，俱是以破告子“勿求於氣”之説，言云云，豈可以勿求於氣哉！下節“志一則動氣，氣一則動志”，亦重在氣一邊。’○增訂　按：志只是心之所之，心與志非有異也。集注謂告子固守其心，語類謂告子堅持其心，則告子之不動心，固即告子之持其志也。但理有未明，義有未集，而冥然悍然，未可謂之能持其志耳。
志壹則動氣止反動其心。
精義　或問：‘人莫不知和柔寬緩，然臨事則反至於暴厲。’明道曰：‘只是志不勝氣，氣反動心也。’又曰：‘壹與一字同，一動氣則動志，一動志則動氣，為養氣者言也。若成德者，志已堅定，則氣不能動志。’○持國曰：‘凡人志能使氣者，能定其志，則氣為吾使，志一則動氣矣。’先生曰：‘誠然矣。志一則動氣，然亦不可不思氣一則動志。非獨趨蹶，藥也，酒也，亦是也。然志動氣者多，氣動志者少，雖氣亦動志，然亦在持其志而已。’【眉批】　按：語類以一動氣一動志之説為誤記。見小注。○語類　或疑氣何以能動志。曰‘志動氣，是源頭濁者，故下流亦濁’云云。見小注。○蓋卿。○‘蹶者、趨者是氣也，而反動其心。’今人奔走而來，偶吃一跌，其氣必逆而心不定，是氣之能動其心。如人於忙急之（時）〔中〕^[5]，理會甚事，亦是氣未定也。卓。○蒙引　氣動志不止於蹶趨，凡視聽言動，氣用事到勝處，皆能動志，所以説致養其氣。自蹶趨而言，則當謹慎步履之間，不使至於蹶趨，是為不暴其氣也。
知言、養氣
精義　明道曰：‘孟子知言，便是知道。’又曰：‘孟子曰“我知言”，孟子不欲自言我知道耳。’又曰：‘孟子知言，正如人在堂上，〔方能〕辨堂下人曲直，若自下去堂下，則卻辨不得。’○伊川曰：‘心通乎道，故能辨是非，如持權衡以較輕重，孟子所謂知言是也。揆之以道，則是非了然，不待精思而後見也。學者當以道為本，心不通於道，而較古人之是非，猶不（待）〔持〕權衡而較輕重，竭其目力，勞其心志，雖使時中，亦古人所謂億則屢中，君子不貴也。’又曰：‘〔必〕有諸己然後知言，知言然後能格物而窮理。’^[6]伊川一本作‘知言始于格物。’又曰：‘知言然後可以養氣，蓋不知言無以知道也。此是答公孫丑之問，不欲言我知道，故以知言養氣答之。’○問：‘横渠言“由明以至誠，由誠以至明”，此言如何？’曰：‘由明以至誠，此句卻是；由誠以至明，則不然，誠即明也。孟子曰“我知言，我善養吾浩然之氣”，只“我知言”一句已盡，横渠之言不能無失，類若此。’○謝氏曰：‘知言是智，養氣是仁。’○或問　‘程子、謝氏得之。’又曰：‘謝氏仁智〔心得其正〕^[7]之説，是也。’○大全　問：‘程子評横渠之言曰。云云。見上。竊謂程子意蓋謂即誠之體而明之用已著，不待由此以至之也。“只‘我知言’一句已盡”者，謂於天下之言既能盡識之，則其心之無蔽者可不言而喻矣。此誠即明之謂也。’曰：‘程子意是如此，但所引孟子之意不可曉，姑闕之可也。’答吴伯豐。○語類　端蒙録，見‘不得於言’條。○問：‘養氣要做工夫，知言似無工夫得做。’曰：‘豈不做工夫！知言便是窮理。’德明。○知言，則有以明夫道義，而於天下之事無所疑；養氣，則有以配夫道義，而於天下之事無所懼。燾。○孟子能知人言之是非，告子乃自以其言為外，而不復考其得失；孟子善養其氣，而告子乃以為末而不求，其得失可見矣。端蒙。○胡文定説：‘知言，知至也；養氣，誠意也。’亦自説得好。木之。○因論奏事而言：‘聖門以言語次於德行，〔言語〕^[8]亦大難。若非燭理洞徹，胸次坦然，即酬酢應對，蹉失多矣！’德明。○德脩謂：‘養氣為急，知言為緩。’曰：‘不知言，如何養得氣。’德脩云：‘先須養得尺，便量見天下長短。’曰：‘須要識得尺。’文蔚。○胡氏云：‘格物則能知言，誠意則能養氣。’閎祖。○增訂　知言則知之明，養氣則行之勇。
冥然、悍然
附纂　黄氏洵饒曰：‘冥然無覺不能知言，悍然不顧不能養氣。’
浩然之氣
精義　明道曰：‘〔蓋〕上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教，孟子去其中，又發揮出浩然之氣，可謂盡矣。’又曰云云。見‘難言’條注。又曰：‘内直則其氣浩然，養之至則為大人。’又曰：‘石曼卿詩云：“樂意相關禽對語，生香不斷樹交花。”此語形容得浩然之氣。’○伊川曰：‘氣有善不善，性則無不善也。人之所以不知善者，氣昏而塞之爾。孟子所以養氣者，養之至，則清明純全，而昏塞之患去矣。’‘或曰養心，或曰養氣，何也？’曰：‘養心則勿害而已，養氣則志有所帥也。’又曰：‘志順者氣不逆，氣順志將自正。志順而氣正，浩然之氣也。然則養浩然之氣也，乃在于持其志無暴其氣耳。’○李樸字先之。請教。先生曰：‘當養浩然之氣。’又問。曰：‘觀張子厚所作西銘，能養浩然之氣者也。’又曰‘學者不必遠（久）〔求〕，近取諸身，只明人理，敬而已矣。云云。故有道有理，天人一也’云云。見‘其為氣也’條集注。‘思無邪，無不敬，只此二句，循而行之，安得有差？有差者，皆由不敬不正也。’○伊川曰：‘主一無適，敬以直内，便有浩然之氣。’○大全　問：‘明道曰“孟子去其中，又發揮出浩然之氣”，竊謂自上天之載至修道之教，皆一理也。言氣者，蓋又于此理之中，即人之運用勇決者言之，此氣一出，正大之理即上天之載，因人而著見者也。’曰：‘此説得之。’答吴伯豐。○語類　問：‘浩然之氣便是西銘意思否？’曰：‘考論文義，且只據所讀本文，逐句逐字理會教分明。不須旁引外説，枝蔓游衍，反為無益。如論浩然之氣，便直看公孫丑所問意思如何，孟子所答如何，一徑理會去，使當時問答之意一一明白了，然後卻更理會四旁餘意未晩。今於孟子之意未能曉得，又卻轉從别處去，末梢都只恁休去。’又問：‘性善之論與浩然之氣如何？’曰：‘性善自是性善，何與於此？方理會浩然之氣，未有一些涯際，又卻説性善，又如適來西銘之問也。譬如往一處所，在路留連濡滯，正所要往之地愈不能達。（如何）〔何如〕且一徑直截去，到此處了，卻往他所，（無）〔何〕害？此為學者之大病。’謨。○問：‘血氣之氣與浩然之氣不同？’曰：‘氣便只是這個氣，所謂體之充也便是。’炎。○氣，一氣。浩然之氣，義理之所發也。閎祖。○浩然之氣，清明不足以言之。纔説浩然，云云。見‘以直養’小注。○謨。○問：浩然之氣，即是人所受於天地之正氣否？’曰：‘然。’又問：‘與血氣如何？’曰云云見‘難言也’小注。○廣。○或問：‘浩然之氣，是天地正氣，不是粗厲底氣。’曰：‘孟子正意，只説人生在這裏，便有這氣，能集義以養之，便可以充塞宇宙，不是論其粗與細、正與不正。如所謂“惻隱之心，人皆有之”，只是理如此。若論盜跖，便幾於無此心矣。不成孟子又説個“有惻隱之心，無惻隱之心”。’○問‘浩然之氣’。曰：‘這個，孟子本説得來麤。只看他一章本意，是説個不動心。所謂“浩然之氣”，只似個麤豪之氣。但非世俗所謂麤豪者耳。’僩。○‘浩然之氣’一章説得稍麤。大意只是〔要〕‘仰不愧〔於天〕，俯不怍〔於人〕’，氣便浩然。如‘彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義，吾何慊乎哉’，如‘在彼者皆我所不為也，在我者皆古之制也，吾何畏彼哉’。自家有道理，對着他没道理，何畏之有！閎祖。○問：‘浩然之氣如何看？’曰：‘仁義禮智充溢於中，粹然見面盎背，心廣體胖，便自有一般浩然氣象。’曰：‘此説甚細膩，然非孟子本意。’‘孟子當初如何便當大任而不動心？如何便“過孟賁遠矣”？如何便“自反而縮，千萬人吾往矣”？只此勇為不懼，便是有浩然之氣。此説似粗而實精。以程子説細考之，當初不是説不及此，只門人記録緊要處脱一两字，便和全意失了。浩然之氣，只是這“血氣”之氣，不可分作两氣。人之言語動作所以充滿於一身之中者，即是此氣。只集義積累到充盛處，仰不愧，俯不怍，這氣便能浩然。’淳。○厚之問：‘浩然之氣，迫於患難方失。’曰：‘是氣先歉，故臨事不能支吾，浩然之氣與清明之氣自不同。浩然，猶江海浩浩。’可學。○問，‘上蔡嘗曰：“浩然之氣，須於心得其正時識取。”又曰：“浩然，是無虧欠時。”竊謂夜氣清明，以至平（朝）〔旦〕，此氣無虧欠而得其正，即加“勿忘、勿助長”之功以存養之，如何？’曰：‘夜氣者，〔乃〕清明自然之氣。孟子示人要切處，固當存養。若浩然之氣，卻當從“吾嘗聞大勇於夫子”之語（觀）〔看〕之，至“配義與道，無是，餒也”，於此得其正而無虧欠，則其氣浩然，天下大事何所做不得！’佐。○信州刊李復潏水集有一段説：‘浩然之氣，只是要仰不愧，俯不怍，便自然無怯懼。’其言雖麤，卻盡此章之意。前輩説得太高，如龜山為某人作養浩堂記，都説從别處去。閎祖。○問：‘他書不説養氣。’曰‘這源流便在〔那〕“心廣體胖”，“内省不疚”’云云。見‘以直養’小注。○榦。○問：‘“養氣”一章，皆自大學“誠意”一章來。’曰：‘不必説自那裏來，只是此一個道理，説來説去，自當湊着。’道夫。○‘浩然之氣’一章，孔子两句盡之，曰：‘内省不疚，夫何憂何懼。’僩。^[9]【眉批】　養氣之説有源流。○焦精圖　曰：‘“難言”不是真無可言者，學者須工夫到頭，方此氣充滿，方識得此氣，方可與他言，稍不到頭，縱與他言，亦不省得。故“難言”二字謂須是實體而自得也。’
其為氣也至大至剛止塞于天地之間。
精義　明道曰：‘浩然之氣，天地之正氣’云云。見‘配義與道’小注。○問：‘塞乎天地之間，莫是用于天地間無窒礙否？’曰：‘此語固好。然孟子卻是説氣之體。’又曰：‘凡言充塞云者，卻似個有規模底體面，將這氣充塞之，然此只是指而示之近耳。氣則只是氣，更説甚充塞？如化育則只是化育，更説甚贊？贊與充塞，又早卻别是一件事也。’○楊氏曰：‘通天下一氣耳。天地，其體也；氣，體之充也。人受天地之中以生，均一氣耳，故至大；集義所生，故至剛。〔氣之剛大〕，以直養而無害，則塞乎天地之間，〔蓋〕氣之本體也。’^[10]○大全　問：‘伊川曰“氣則只是氣，更説甚充塞，如化育則只是化育，更説甚贊，贊與充塞，又早卻别是一件事也”，此言天人一體，凡人之所為皆天也。如子之幹蠱，乃以父母之體為之，豈得謂之吾有助于父母耶？故曰：“凡言充塞云”，只是指而示之云耳。’曰：‘得之。’答吴伯豐。○語類　氣雖有清濁厚薄之不齊，然論其本，則未嘗異也。所謂‘至大至剛’者，乃氣之本體如此。但〔人〕不能養之，而反害之，故其大者小，剛者弱耳。閎祖。○‘以直養而無害’，謂‘自反而縮’，俯仰不愧，故能養此氣也，與大學‘自慊’之意不同。自慊者，‘如好好色，如惡惡臭’，皆要自己慊足，非為人也。謨。○‘養而無害’。要養，又要無害，助長是害處。炎。○‘“至大至剛”，氣之本體；“以直養而無害”，是用功處；“塞乎天地”，乃其效也。’問：‘塞乎天地，氣之體段本如此。充養到浩然處，然後全得個體段。曰：‘至塞乎天地，便無往不可。’德明。○問：‘浩然之氣如何塞乎天地？’曰：‘塞乎天地之間，天地之正氣。人之血氣有限，能養之，則與天地正氣亦同。’又問：‘塞，莫是充塞否？’曰：‘是遍滿之意也。’去僞。○問‘塞乎天地之間’。曰：‘天地之氣無處不到，無處不透，是他氣剛，雖金石也透過。人便是稟得這個氣無欠闕，所以程子曰：“天人一也，更不分别。浩然之氣乃吾氣也，養而無害，則塞乎天地。一為私欲所蔽，則欿然而餒，卻甚小也。”’又曰：‘浩然之氣，只是氣大敢做。而今一樣人，畏避退縮，事事不敢做，只是氣小。有一樣人未必識道理，然事事敢做，是他氣大。如項羽“力拔山兮氣蓋世”，便是這樣氣。（大）〔人〕須是有蓋世之氣方得。’文蔚録云：‘塞天地，（自）〔只〕是氣魄大，如所謂“氣蓋世”。’又曰：‘如古人臨之以死生禍福而不變，敢去駡賊，敢去徇國，是他養得這氣大了，不怕他。又也是他識道理，（政得）〔故能〕如此。’○才存此心在，此氣便塞乎天地之問。泳。^[11]○蒙引　‘至大初無限量。’天下之廣居吾居也，天下之正位吾立也，天下之大道吾行也，天下之大經可經綸也，天下之大本可立也，天地之化育可與脗合無間也。此氣之行，推之東海而準，推之西海而準，推之南海而準，推之北海而準，舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜，凡有血氣者莫不尊親也，何大如之。○銖視軒冕，左之右之，無不宜之；右之左之，無不有之。賁育遇之，無所用其勇；王公遇之，無所用其勢；儀秦遇之，無所用其辯；良平遇之，無所用其智。天理周流而無間，天德自强而不息，何剛如之。○翼注　直養無害只一意，非直養了又要無害。
伊川於至大至剛以直點句。
精義　楊遵道録伊川語曰：‘至大、至剛、以直，此三者不可闕一，闕一便不是浩然之氣，如坤卦所謂“直方大”是也。但坤卦不可言剛，言剛則害坤體。然孔子于文言又曰“坤至柔而動也剛”，方即剛也。’因問：‘見李籲録明道語中，卻與先生説别，解‘至剛’處云“剛則不屈”，則是于至剛〔已〕^[12]帶卻直意。又曰“以直道順理而養之”，則是以直字連下句在學者著工夫處説卻。’先生曰：‘先兄無此言，便不講論到此。舊嘗令學者不要如此編録，纔聽得轉動便别。舊曾看只有李籲一本無錯編者，他人多只依説時不敢改動，或脱忘一两字，便大别。李籲卻得其意，不拘言語，皆往往録得都是。不知尚有此語，只剛則不屈亦未穩當。’○伊川曰，‘孟子曰：“其為氣也，至大至剛以直，養而無害。”此蓋言浩然之氣至大至剛且直也，能養之則無害矣。’○或問　曰：‘趙氏以“至大至剛以直”為句，而程子從之。有成説矣，子之不從，何也？’曰：‘程子之前，固有以“至大至剛”四字為句者矣，則此讀疑亦有所自來，不獨出於近世之俗師也。今以“直”字屬之上句，則與“剛”字語意重複，徒為贅剩而無他發明，若以“直”字屬之下句，則既無此病，而與上文“自反而縮”之意，首尾相應，脈絡貫通。是以寧舍趙程而從俗師之説，蓋亦有（以）〔所〕^[13]不獲已耳。大抵此章文勢雖若斷絶，而意實連貫。如告子之“不得於言”之言，“勿求於氣”之氣，與孟子之知言養氣，亦是隔數十句而互相發明，與此相類。若如諸説，則間斷隔絶，都無干涉，未論義理之如何，亦不復成文字矣。’曰：‘諸説固有以“直養”為句者矣，不取其説，何也？’曰：‘其讀雖同，而所以為説者，不本於“自反而縮”之云，則非孟子之意矣。若楊氏以勿暴為直，揠苗為曲，則非惟不得直字之説，又並勿暴、揠苗者而亂之也。’○語類　程子以‘直’字為句，若如此，當言‘至大至剛至直’。人傑。○問：‘遺書以李端伯所録最精，故冠之篇首。然端伯載明道所言，以“至大至剛”為句，以“直”屬下句。及楊遵道録伊川之言，則曰：“先兄無此説，斷然以‘至大至剛以直’為一句。”二説正相牴牾。’曰：‘“至大至剛以直”，趙臺卿如此解。“直養”之説，伊川嫌其以一物養其一物，故從趙注。舊嘗用之，後來反復推究，聖賢立言，首尾必相應。如云“自反而縮”，便有直養意思，集義之説亦然。今欲只從明道之説也。’謨。○伊川為人執，便道是‘先兄無此言’也。(枅)〔時舉〕。○王德修云：‘伊川卻將“至大至剛以直”與坤卦“直方大”同説。’曰：‘便是。不必如此，且只將孟子自看，便見孟子説得甚麤，易卻説得細。’文蔚。○若只作養而無害，卻似秃筆寫字，其話没頭。。○大、剛與直，伊川須要説是三個，何也？大雅云：‘欲配“直方大”三德。’曰：‘坤“直方”，自是要“敬以直内，義以方外”；“大”，自是“敬義立而德不孤”。孔子説或三或五，豈有定例。據某看得，孟子只説浩然之氣“至大至剛”，養此剛大，須是直。“行有不慊於心”，是不直也，便非所以集義。浩然之氣，只是剛大，養之須是直。蓋“以直”只是無私曲之心，仰不愧，俯不怍。如此養，則成剛大之實，而充塞天地之間不難也。’大雅。
至剛不可撓屈。
語類　孔子曰：‘不得中行而與之，必也狂狷乎！’看來這道理，須是剛硬，立得脚住，方能有所成。只觀孔子晩年方得〔個〕曾子曾子得子思子思得孟子，此諸聖賢都是如此剛果決（斷）〔烈〕，方能傳得這個道理。若慈善柔弱底，終不濟事。如曾子之為人，語孟中諸語可見。子思亦是如此，如云：‘摽使者出諸大門之外。’又云：‘以德，則子事我者也，奚可以與我友！’孟子亦是如此，此所以皆做得成。學聖人之道者，須是有膽志。其決烈勇猛，於世間禍福、利害、得喪不足以動其心，方能立得脚住。〔若〕不如此都靠不得。況當世衰道微之時，尤用硬着脊梁，無所屈撓方得。然其工夫只在自反常直，仰不愧天，俯不怍人，則自然如此，不在他求也。又曰：‘如今人多將顔子做個柔善底人看，殊不知顔子乃是大勇，〔反〕是〔他剛果得來〕細密，不發露。如個有大氣力底人，都不使出，只是無人抵得他。孟子則攘臂扼腕，盡發于外。論其氣象，則孟子麤似顔子顔子較小如孔子。孔子則渾然無迹，顔子微有迹，孟子其迹盡見。然學者則須自粗以入細，須先剛硬有所卓立，然後漸漸加工，如顔子、聖人也。’僩。^[14]
有這氣魄便做得事。
語類　文振説浩然之氣。曰：‘不須多言，這只是個有氣魄、無氣魄而已。人若有氣魄，方做得事成，於世間禍福得喪利害敵得去，不被他恐動。若無氣魄，便做人衰颯懾怯，於世間禍福利害易得恐動。只是如此。他本只是答公孫丑“不動心”，纏來纏去，説出許多“養氣”、“知言”、“集義”，其實只是個“不動心”，〔人〕^[15]若能不動心，何事不可為？’僩。
其為氣也，配義與道；無是，餒也。
精義　明道曰：‘其為氣也，配義與道，道有沖漠之氣象。’○伊川曰：‘配義與道，謂以義理養成此氣，合義與道。方其未養，則氣自是氣，義自是義，及其養成浩然之氣，氣與義合矣。本不可言合，為未養時言也，如言道則是一個道都了。若以人而言，則人自是人，道自是道，須是以人行道始得。言義又言道，道，體也；義，用也，就事上便言義。’又曰：‘配義與道，即是體用，道是體，義是用，配者合也。氣儘是有形體，故言合。氣者是積義所生者，卻言配義，如以金為器，既成，則（目）〔自〕為金器可也。’又曰：‘配義與道，浩氣已成，合道與義。道，本也，義，用也。’又曰：‘配道言其體，配義言其用。’又曰：‘浩然之氣，既言氣，則已是大段有形體之物，如言之有甚迹，然亦儘有形象。浩然之氣是集義所生者，既生得此氣，語其體則與道合，語其用則莫不是義，譬之以金為器，及其器成，方命得此是金器。’問：‘人敬以直内，〔氣〕便能充塞天地否？’曰：‘氣須是養，云云。只將敬，安能便到充塞天地處？且氣自是氣，體所充自是一件事，敬自是敬，怎生便合得？如曰其為氣也，配義與道；若説氣與義時自别，怎生便能使氣與義合？’^[16]○明道曰：‘只着一個私意，便是餒，便缺了他浩然之氣處。’○或問　説見下條。○大全　問：‘明道曰“道有沖漠氣象”，此道字與義字相對，蓋指其體而未及於用也。“沖漠”云者，蓋無眹可見之義。’曰：‘得之。’答吴伯豐。○問：‘配義與道而不言仁充塞天地之間，則仁在其中矣。孟子言氣主於集義故也。’曰：‘更熟看上下文字，細思索，不可只如此草草説過。’答連嵩卿。○‘氣配道義，則孟子之意不過曰此氣能配道義，若無此氣，則其體有不充而餒然耳。此其賓主向背，條理分合，略無可疑。若反諸身而驗之，則氣主乎身者也，道義主乎心者也。氣，形而下者也；道義，形而上者也。雖其分之不同，然非謂氣在身中，而道義在皮外也，又何嫌於以此配彼，而為崎嶇詰曲以為之説？’曰：‘道義本存乎血氣，但無道義，則此義便餒而止為血氣之私，故必配義與道，然後能浩然而無餒乎。若果如此，則孟子於此當别有穩字以盡此意之曲折不當，下一配字以離二者合一之本形，而又以氣為主，以倒二者賓主之常勢也。且其上既言“其為氣也”以發語，而其下復言“無是餒也”以承之，則所謂是者，固指此氣而言，若無此氣，則體有不充而餒然矣。若以是為指道義，而無此道義，即氣為之餒，則孟子於此亦當别下數語以盡此義之曲折，又不當如此倒其文而及其義，以疑後之讀者如今之云也，云云。若程子之言，則如以金為器、積土成山之喻，皆有不能使人無疑者’，云云。答吕子約。○問‘來教謂有此氣來配道義’。云云。曰：‘孟子两言其為氣也，云云。即當以氣字為主，而以下文天地道義等字為客。今卻以道義為主，而氣為客，又將熹説亦添入一來字，則區區所見雖謬，決不至如此之顛倒。’仝。○氣是形而下者，道義是形而上者，如何合得？仝。○語類　問：‘配義之配，何謂合而有助之意？’曰：‘此語已精。如有正將，又立個副將以配他，乃所以助他。天下莫强於義理^[17]。當然是義，總名是道，以道義為主，有此浩然之氣去助他，方勇敢果決以進。如君有過，臣諫之，是義也，有到冒死而不顧者，便是浩然之氣去助此義。如（今）〔合〕説此話，卻恧縮不對，便是氣餒，便是欿然之氣。只此一氣餒了，便成欿然之氣；不調和，便成忿厲之氣。所以古人車則有和鸞，行則有佩玉，貴於養其氣。’問：‘集義到成此浩然之氣，則氣與義為一矣。反配助道義，則又恐成二物否？’曰：‘氣與義自是二物。’淳。○問‘配義與道’。曰：‘道義在人，須是將浩然之氣襯貼起，則道義自然。張王所謂“配合而助之”者，乃是貼起來也。’先生作而言曰：‘此語若與孟子不合者，天厭之，天厭之。’蓋卿。○無此氣以扶持之，仁或見困於不仁，義或見陵於不義。震。○無活氣，即如饑人之不飲食而餒者。德明。○氣須是隨那道義，如云地配天，婦配夫，畢竟道義是本。端蒙。○配義與道，如云人能弘道。可學。○問：‘“配”字從前只訓“合”，先生以“助”意釋之，有據否？’曰：‘非謂配便是助，有助之意。’義剛。○若無此氣，則道義亦不可見，世之理直而不能自明者，正為無其氣耳。譬如利刀不可斬割，須有力者，乃能用之。若自無力，利刀何為？力行。○義者，人心節制之用；道者，人事當然之理。氣由道義而有，而道義復乘氣以行，無（二）〔異〕體也。氣者，道義之成質，故必集義（以）〔乃能〕生〔之〕。集義，猶言‘積善’。端蒙。○集義是平時積累工夫，配義與道是卒然臨事，氣配道義，行將去。此两項，各自有頓放處，但將麤處去看，便分曉。宇。○問：‘“無是，餒也”，是指義，是指氣？’曰：‘這是説氣。’賀孫。○問，‘前賢云：“譬如以金為器，器成方得命為金器。”舊聞此説，遂謂“無是，餒也”，“是”字指道義而言。’先生曰：‘不知當時如何作如此説。’^[18]力行。○蒙引　不是以‘直養而無害塞乎天地之間’之後方能‘配義與道’，此本是一時事。上節只言浩氣，下節以氣對道義而言。○以人心對天理説，自人心之裁制曰義，自天理之自然曰道，猶云在物為理，處物為義，天人一也。因是天理之自然，故人心之裁制無不然者。○配義與道正是説他不動心處，上節直養無害，正是説他善養浩然之氣處。蓋善養浩然之氣則自然不動心，故集注曰‘養氣，則有以配乎道義，而於天下之事無所懼也’，然其實不是今日善養浩然之氣，明日方能不動。
是集義所生非義襲而取之止以其外之也。
精義　明道曰：‘集義所生者，集衆義而生浩然之氣，非義外襲我而取之也。’又曰：‘浩然之氣，所養各有漸，所以至于充塞天地，必積而後至。行不慊于心，止是防患之術，須是集義乃能生。’又曰：‘是集義所生，非義襲而取之也。集義是積義所生，如集大成，若累土為山，須是積土乃成山，非是山已成形乃名為義。一作山。’○問：‘義莫是中理否？’伊川曰：‘中理在事，義在心内，苟不主義，浩然之氣從何而生？理只是發而見于外者。且如恭敬，幣之未將也，恭敬雖因幣帛威儀而後發見于外，然須心有此恭敬，然後著見，若心無恭敬，何以能爾？所謂德者得也，須是得于己然後謂之德也。幣之未將之時，已有恭敬，非因幣帛而後有恭敬也。’問：‘敬、義何别？’曰：‘敬只是持己之道，義便知有是有非。順理而行，是為義也，若只守一個敬，不知集義，卻是都無事也。且如欲為孝，不成只守着一個孝字，須是知所以為孝之道，所以侍奉當如何？温凊當如何？然後能盡孝道也。’又問：‘義只在事上，如何？’曰：‘内外一理，豈特事上求合義也。’○或問　‘氣所以配乎道義者也，而又曰“集義所生”，何耶？’曰：‘是則程子金器土山之喻至矣。而吾所謂“有理然後有氣，故必明道集義，然後能生浩然之氣”者，亦詳且明矣。’曰：‘孟子深闢義外之説矣，而其言曰集義，又似有取乎彼而集之於此者，何也？’曰：‘義者，心之所以制事而合宜之謂也。事物之來，無不以義裁之，而必合其宜焉，是則所謂集義者也。豈曰取於彼而集於此哉？’【眉批】　按：大全答吕子約書以金器土山之喻為可疑。○大全　問：‘伊川曰：“集衆義而生浩然之氣，非義外襲而我取之也。”竊謂：非偶合一義遂可掩取其氣而有之也。伊川之説疑當云“非以義襲于外而取之”。集義，有事與勿忘也；義襲，正之與助長也。集義所生，非特知氣之不可卒取，而義内非外，亦瞭然矣。若夫義襲，真告子之見也。’曰：‘得之。’答吴伯豐。○推其本原，固未有不立敬而能集義者，然此章之意則未及夫敬字也。此自程子門庭工夫，因此説出來耳。答吕子約。○孟子之意，蓋謂此氣乃集義而生，事皆合義，則胸中浩然俯仰無所愧怍矣。非行義而襲取此氣於外，如“掩襲”之襲，以此取彼也。答林子玉。○子約不知論‘集義所生’則義為主，論‘配義與道’則氣為主，一向都欲以義為主，故失之。答萬正淳。○‘告子之病’云云。見小注。今人因孟子之言，卻有見得此意而識義之在内者，然又不知心之慊與不慊，亦有必待講學省察而後能察其精微者。故於學聚問辨之所得，皆指為外而以為非義之所在，遂一切棄置而不為。此與告子之言雖若小異，然其實則百步五十步間耳。以此相笑，是同浴而譏裸裎也。答項平父。○語類　問‘集義’。曰：‘只是無一事不求個是而已矣。’恪。○集義只是件件事要合宜，自然積得多。蓋卿。○問‘集義’。曰：‘集，猶聚也，“處物為義”，須是事事要合義。’‘或問伊川:“義莫是中理否？此理如何？”曰：“如此説，卻是義在外也。”蓋有是有非，而我有以處之，故為義。’端蒙。○‘非義襲而取之’，非是於外求得是義，而搏出此義也。震。○問：‘此氣是當初稟得天地底來，便自浩然，抑是後來集義方生？’曰：‘本是浩然，被人自少時壞了，今當集義方能生。’曰：‘有人不因集義，合下來便恁地剛勇，如何？’曰：‘此只是麤氣，便是北宫黝、孟施舍之勇底，亦終有餒時。’淳。○問：‘孟子養浩然之氣，如所謂“集義”、“勿忘勿助”、“持其志，無暴其氣”，似乎皆是等級。’曰：‘他祇是集義。合當做底便做將去，自然塞乎天地之間。今若謂我要養氣，便是正，便是助長。大抵看聖賢文字，須要會得他這意。若陷在言語中，便做病來。’道夫。○‘集義，故能生浩然之氣。’問：‘何以不言仁？’曰：‘浩然之氣無他，只是仰不愧，俯不怍，無一毫不快於心，自生浩然之氣。只合説得義。義，便事事合宜。’德明。○問一之:‘看浩然之氣便如何？’曰：‘見集義意思，是要得安穩。如講求書中道理，便也要見得安穩。’曰：‘此又是窮理，不是集義。集義是行底工夫，只是事事都要合義。窮理則在知言之前。窮理是做知言工夫，能窮理，然後能知言。’淳。○問：‘集義是用工夫處否？’曰‘須是先知言。知言，則義精而理明’，‘苟不知言，則不能辨天下許多淫、邪、詖、遯。將以為仁，不知其非仁；將以為義，不知其非義，（不知其非義）^[19]，則將何以集義而生此浩然之氣’。侍坐者有問：‘直、方、大如何？’曰：‘議論一事未分明，如何〔隔〕^[20]向别處去。讀書理會義理，須是勇猛徑直理會將去，正如關羽擒顔良，只知有此人，更不知有别人，直取其頭而歸。若使既要斫此人，又要斫那人，非惟力不給，而其所得者不可得矣。’謨。○問：‘“集義”，是以義為内；“義襲”，是以義為外否？’曰：‘不必如此説，此两句是掉轉説，一作反覆説。如云“我固有之也，非由外鑠我也”。蓋義本於心，不自外至。積集此義而生此氣，則此氣實生於中。如北宫黝、孟施舍之勇，亦自心生。’又問：‘集注云“非由只行一事”，“便可掩襲於外而得之”。’曰：‘集義是集義衆，故與只行一事相對説。襲，猶“兵家掩襲”之襲，出其不意，如劫寨相似，似非順理而行，有積集工夫者也。’人傑。○‘非義襲而取之’，謂非以浩然為一物，可以義襲取之也。德明。○積習持養，則氣自然生，非謂一事合宜，便可掩取其氣以歸於己也。閎祖。○‘集義者，自非生知，須是一一見得合義而行。若是本初清明，自然行之無非是義，此舜‘由仁義行’者。’其他須‘今日行一義，明日行一義，積累既久’，‘然後浩然之氣自然而生’。。○氣自内而生，非由外而入。蓋卿。○問：‘集注云“告子外義，蓋外之而不求，非欲求之於外也”。’曰‘告子直是將義屏除去，只就心上理會’云云。見小注。○德明。○集注非定本。○養氣二項：‘敬以直内，必有事。義以方外。’集義。○方。○孟子論養氣，只全就已發處説；（孟）〔程〕子^[21]論養志，自當就未發處説。養志莫如‘敬以直内’。各是一義，自不妨内外交養。不可説孟子救告子義外之失，而姑為此言也。○蒙引　合於義則慊於心，其心慊則其氣充。夫心之慊否係於義之得失，則義之非外也，昭昭矣。告子既外義，則必不能集義矣，不能集義，而能先孟子不動心者，豈其不動心之謂哉！
有事，勿正，勿忘，勿助。
精義　明道曰：‘必有事者，主養氣而言，故必主於敬。勿正，勿作為也。心勿忘，必有事也。助長，乃正也。’又曰：‘必有事焉，有事於此一作敬。也。勿正者，若思此而曰善，然後為之，是正也。勿忘則是必有事也，勿助長則是勿正也。後言之漸重，須默識取主一之意。’又曰：‘必有事焉，謂必有所事，是敬也。勿正，正之為言輕。勿忘是敬也，正之之甚，遂至於助長。’又曰：‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長，未嘗致纖毫之力，此其存之之道，若存得，便合有得。’又曰：‘正是着意，忘則無物。’又曰：‘必有事焉而勿正，事者，事事之事。勿助長，養氣之道當如此。’又曰：‘勿忘、勿助長之間，正當處也。’又曰：‘勿忘勿助長，必有事焉，只中道上行。’又曰：‘“鳶飛戾天，魚躍于淵”，言其上下察也。此一段子思吃緊為人處，〔與〕“必有事焉而勿正心”之意同。“活潑潑地”，會得時活潑潑地，不會得時只是弄精神。’○或問伊川:‘敬還用意否？’曰：‘其始安得不用意，若能不用意，卻是都無事了。’又問：‘敬莫是静否？’曰：‘才説静，便入于釋氏之説也。不用静字，只用敬字，纔説着静字，便是忘也。孟子曰：“必有事焉而勿正，心〔勿忘〕，勿助長也。”“必有事焉”便是“心勿忘”，“勿正”便是“勿助長”也。’○又曰云云。見小注。又曰：‘敬以直内，有主于内則虚，自然無非僻之心，如是則安得不虚？必有事焉，須把敬來做件事着，此道最是簡，最是易，又省工夫，此語雖近似常人所論，然持之久必别。’又曰：‘今志于義理，而心不安樂者，何也？此則正是剩一個助之長，雖則心操之則存，捨之則亡，然而持之太甚，便是必有事焉，而正之也。亦須且恁去，如此者只是德孤。德不孤必有鄰，到德盛後自無窒礙，左右逢其原也。’又曰：‘志不可不篤，亦不可助長。志不能篤則忘廢，助長于文義上也且有益，若于道理上助長反不得。杜預云：“優而柔之，使自求之；厭而飫之，使自趣之。若江海之浸，膏澤之潤，涣然冰釋，怡然理順，然後為得也。”此數句煞好。’○侯世與云：某年十五六歲時，明道先生與某講孟子，至‘勿正心，勿忘，勿助長’云：‘二哥以“必有事焉而勿正”為一句，“心勿忘，勿助長”為一句，亦得。’因舉禪語為況，云：‘事則不無，擬心則差。’某當時言下有省。○或問：‘必有事焉是持敬否？正是矜持過當否？’謝氏曰：‘近之。’又曰：‘横渠嘗言“吾十五年學個恭而安不成”。明道先生曰：“可知是學〔不成〕^[22]，有多少病在。”大凡恭敬必勉强不安，安肆必放縱不恭。恭如勿忘，安如勿助長，正當勿忘勿助長之間，須仔細體認取。’又曰：‘吾嘗習忘以養生，明道曰：“施之養生則可，于道則有害。”習忘可以養生者，以不留情也，學道則異于是。夫“必有事焉而勿正”，何謂乎？且出入起居，寧無事者，正心以待之，則先事而迎。忘則涉乎去念，助則近于留情，故聖人之心如鑑，孟子所以異于釋氏，此也。’又曰：‘“鳶飛戾天，魚躍于淵”，無些私意，“上下察”，以明道體無所不在，非指鳶魚而言也。若指鳶魚為言，則上面更有天在，下面更有地在。知勿忘勿助長則知此，知此則知夫子與點之意。’又曰：‘詩云“鳶飛戾天，魚躍于淵”，猶韓愈謂魚川泳而鳥雲飛，上下自然各得其所也。詩人之意，言如此氣象，周王作人似之。子思之意，言上下察也，猶孟子所謂必有事焉而勿正，察見天理，不用私意也。’○楊氏曰：‘助長，老子所謂益生也，益生不祥。忘與助長所趨雖異，而其為害則同矣。’○問：‘伊川先生以“必有事焉而勿正”為一句，如何？’曰：‘事説勿正則可，心説勿正則不可。伊川讀書直是不草草，他議論方是議論。’○或問　曰：‘孟子〔之〕所謂有事者，集義而已。至於程子之論，則每以有事於敬為言，何哉？’曰：‘孟子之學，以義為養氣之本；程子之學，以敬為入德之門，此其言之所以異也。然義非敬則不能以自集，故孟子雖言集義，而必先之以持志；敬非義不能以自行，故程子雖言持敬，而於〔其〕門人有事於敬之問，亦未嘗不以集義為言也。’曰：‘程子所謂“活潑潑地”者，何也？’曰：‘此所以形容天（地）〔理〕流行自然之妙也。蓋無所事而忘，則人欲之私作；正焉而助之長，則其用心之過，亦不免於人欲之私也。故必絶是二者之累，而後天理自然之妙得以流行發見於日用之間，若鳶之飛而戾於天也，魚之躍而出於淵也，若曾點之浴沂風雩而詠（而）〔以〕歸也。“活潑潑地”者，蓋以俗語明之，取其易知而已，或者乃以此語為（源）〔原〕於禪學，則誤也。謝氏“習忘”之説，則所以訓“其有事焉而勿正”者，似或失其文義。又以“上下察”（謂）〔為〕察見天理，亦非字義也。’^[23]○大全　孟子論養吾浩然之氣，以為集義所生，而繼之曰“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。”蓋又以居敬為集義之本也。夫必有事焉者，敬之謂也，若曰其心儼然，常若有所事云耳。答何叔京。○問：‘“必有事焉”一段，竊謂此二者界限極難分别。蓋不致力，則便無所事而幾於忘；才着意，則未免預期欲速而流於助；但將心平鋪謹守，則又未見脱灑處。’曰：‘此一段依孟子本文，只合就養氣上説，集注言之備矣。明道先生移就持敬上説，卻是養氣以前一段事，功夫雖密，然恐不若且依孟子看也。’答張敬之。○孟子所云‘必有事焉’，乃承上文集義而言，語脈通貫，即無‘敬’字意思來歷。明道卻是借此四句移在‘敬’字上説，非解此章文義。不若伊川先生之説，為得本文之意。然其解‘正’字即是助長，則亦未安。記得一處説‘正之之甚遂至於助長’，此語卻差近，然猶有所未盡也。’答楊子順。○語類　‘必有事焉’，是須把做事做。如主敬，也須是把做事去主；如求放心，也須是把做事去求；如窮理，也須是把做事去窮。僩。○‘必有事焉而勿正心。’‘心’字連上句亦得，但避大學‘正心’字，故將‘心’字連下句。然初不相干，各自取義。。○‘正’字是期待其效之意。‘仁者先難而後獲。’正心似先獲意思，先獲是先有求獲之心。賀孫。○趙氏以希望之意解正字，看來正是如此，但説得不甚分明。今以為期待之意，則文理不重複。謨。○趙岐解云‘不可望其福’，雖説意麤了，其文義卻不錯。言〔但〕當從事於此，而勿便等待其效之意。洽。○‘必有事焉而勿正’，這裏是天命流行處。謨。○‘“勿正”所以為預期者，亦猶程子所謂‘思而曰善，然後為之，是正之之意’歟？’曰：‘程子此言稍寬。今以正為預期者，卻有引據，所謂“戰不正勝”是也。’謨。○事、正、忘、助相因。無所事，必忘；正，（又）〔必〕助長。閎祖。○或問‘必有事焉而勿正。’曰：‘集義多，則浩然之氣自生。若著一個意在這裏等待他生，便為害。今日集得多少義，又等他氣生；明日集得多少義，又等他氣生，這都是私意，只成得一個助長。恁地，則不惟氣終不會生，只這所集之義已不得為是了。’○‘勿正心’，勿期其浩然也；‘勿忘’者，勿忘其下工夫也；‘助長’者，無不畏之心，而强為不畏之形。節。○‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。’下两句非是覆解上两句，此自有淺深。勿正，是勿期必其如此；勿助長，是不到那地位了，不可硬要充去。如未能集義，不可硬要浩然。纔助長，〔在我〕便有那欺僞之心，施於事，末梢必不勝任，譬如十鈞之力而負千鈞，故助長之害最大。端蒙。○‘必有事焉’，謂集義。正，是期望；忘，是不把做事；助長，是作弄意思。世自有此等人。孟子之意，只是如此粗言之。要之，四者初無與養氣事，只是立此界至，如東至某，西至某，其中間一段方是浩然處也。必大。○‘必有事焉’，只消此一句，這事都了。下面‘而勿正，心勿忘，勿助長’，恰似剩語。〔卻〕被這三句撑拄夾持得不活轉，不自在。然活轉自在人，卻因此三句而生。僩。○助長。如今説不怕鬼，本有懼心，强云不懼。又如言不畏三軍者，出門聞金鼓之聲，乃畏怖而死。德明。○看助長説，曰：‘孟子“必有事焉”、“勿忘”是論集義工夫，“勿正”與“勿助長”是論氣之本體，上添一件物事不得。若是集義，便過用些子力亦不妨，卻如何不着力得？苗固不可揠，若灌溉耘治，豈可不盡力？今謂克治則用嚴，養氣則不可助長，如此，則二事相妨，如何用功！’。○‘勿忘，勿助長’，自是孟子論養氣到這裏，不得不恁地説。如今學者先要把個‘勿忘，勿助長’來安排在肚裏了，做工夫，卻不得。○明道云：‘“勿忘，勿助長”之間，正當處也。’此等語更宜玩味。必大。○緊也，不可；慢也，不得。如雞抱卵，看來抱得有甚暖氣，只被他常常恁地抱得成。若把湯去湯，便死了；若纔抱住，便冷了。○‘“必有事焉，而勿正”，卻似“鳶飛、魚躍”之言，此莫是順天理自然之意否？’曰：‘孟子之説，只是就養氣上説。程子説得又高。須是看孟子了，又看程先生説，便見得孟子只説“勿忘，勿助長”；程先生之言，於其中卻有一個自然底氣象。’去僞。○侯師聖説‘必有事焉而勿正心’，伊川舉禪語為況，曰：‘事則不無，擬心則差。’當時於此言下有省，某甚疑此語引得不相似。‘必有事’是須有事於此，‘勿正心’是不須恁地等待。今説‘擬心則差’是如何？言須擬之而後言，行須擬之而後動，方可中節。不成不擬不議，只恁地去。此語似禪，某不敢編入精義。義剛。○可學録云：擬心則差，是借語。【眉批】　按：語類義剛録曰‘擬心則差，此語似禪，故某不敢編入精義’云云。而今精義卻載此説，語類則以為伊川語，而精義以為明道説，當考。○問‘鳶飛魚躍’與‘必有事焉’之意。曰：‘説着相似，不又甚相似；説不相似，又卻相似。’夔孫。○韓退之詩云：‘强懷張不滿，弱念闕易盈。’‘無是，餒也’，雖强支撑起來，亦支撑不得，所謂‘揠苗’者也。閎祖。^[24]○集説　南軒張氏曰：‘收斂則失於拘迫，從容則失於悠緩，此學之通患，於是二者之間必有事焉。其惟敬乎，拘迫則非敬也，悠緩則非敬也。’○問：‘“必有事焉而勿正”，孟子本為養氣設，程門乃轉作養心法，如何？’潛室陳氏曰：‘孟子一書，持敬工夫少，如此三句，最細密，然亦只施於養氣。所謂事者，指義直而言，大概工夫較麤些。所謂孟子有英氣，謂此。程門愛此二句，借轉作養心法，養心以養氣，故其所事者持敬工夫，其説為細，然其下工夫處，亦不過如孟子之節度耳。’
專言養氣而不及持志。
或問　曰：‘上文兼言志氣，而以持志為主，此乃專言養氣，而不及持志，何耶？’曰：‘養氣以集義為功，而集義以居敬為本，此言集義，則固非持志不能矣。程子曰：“志為之主，乃能生浩然之氣，至於浩氣已成，則又何者為志氣之别。”正謂此也。’
詖辭知其所蔽止害於其事。
精義　明道曰：‘孟子知言，即知道也。詖、淫、邪、遯，是觀人之言而知之，亦可以考其書，然本意唯為觀人之言也。’又曰：‘詖辭偏蔽，淫辭陷溺深，邪辭信其説至于耽惑，遯辭生于不正，窮著便遯，如墨者夷之之辭。此四者，楊墨兼有。’○張子曰：‘詖淫邪遯之辭，古語孰近？詖辭苟難，近於並耕為我；淫辭放侈，近于兼愛齊物；邪辭離正，近於隘與不恭；遯辭無守，近於揣摩説難。四者可以盡天下之狂言。’又曰：‘四辭以“溢侈偏妄”四字推之。’○吕氏曰：‘蔽者見小而不見大，故其辭詖，如申韓，只見刑名，便謂可以治國，此目不見大道，如坐井觀天，井蛙不可以語東海之樂。陷者務多不務約，故其辭淫，如司馬遷之類，汎濫雜駁，不知統要，蓋陷在衆多之中，不能自出，如人陷入大水，杳無津涯，罔知所濟。離者見左而不見右，如楊子為我，墨子兼愛，夷清、惠和，皆只是一偏，不能兼濟，蓋將道分離開，故其辭邪。窮者知所避而不知歸，故其辭遯，如莊周、浮屠，務欲脱去形迹，殊無歸着，故其言惟欲逃避所惡而不知所向，如人逃難不得其所，益以窮矣。’○或問　曰：‘張子、吕氏四辭之别，如何？’曰：‘詖而不安，則必為淫辭以張其説；淫而過實，則必有邪辭以離於道；邪必有窮，故必為遯辭以自解免。凡曰異端，無不具此，故程子以為楊墨兼有，而張子亦以釋氏為然，張子曰：釋氏之言，流遯失守，窮大則淫，難行則詖，致曲則邪，求之一卷之中，此弊數數。不必指一人以主一事也。’○大全　問，‘横渠曰：“詖辭徇難，近于並耕為我；淫辭放侈，近于兼愛齊物；邪辭離正，近于隘與不恭；遯辭無守，近于揣摩説難。”吕氏以申韓為詖，馬遷之類為淫，楊、墨、夷、惠為邪，莊周、浮屠為遯。南軒以告子為詖，楊墨為邪，莊列為淫遯。今集注則以四者為相因而無所分屬，是異端必兼此四者而有之。竊謂浮屠之言，則詖淫邪遯之尤者，然吕氏以夷惠為邪，恐未為當。’答曰：‘横渠論釋氏其言流遯失守云云，見上或問注。此語勝其他分析之説，然未詳其相因之序而錯言之，亦未盡善。’答吴伯豐。○語類　説知言，〔又〕只説知（蔽）〔詖〕^[25]、淫、邪、遯四者。蓋天下事，只有一個是與不是而已。若辨得那不是底，則便識得那是底了。謂如人説十句話，有四句不是，有六句是；若辨得那四句不是，則那六句便是是底了。燾。○問：‘詖淫邪遯。’曰：‘詖只是偏詖，如人足跛相似，斷行不得。且楊墨説為我兼愛，豈有人在天地間孑然自立，都不涉着外人得？又豈有視人如親一例兼愛得？此二者皆偏而不正斷行不得，便是蔽於此了。至淫辭，則是説得愈汎濫，陷溺於中，只知有此而不知有他也。邪辭，則是陷溺愈深，便一向離了正道。遯辭，則是説得窮後，其理既屈，自知去不得，便别换一個話頭。如夷之説“施由親始”之類，這一句本非他本意，只臨時撰出來也。’先生又云：‘生於其心，害於其政者，是才有此心，便大綱已壞了。至發於其政，害於其事，則是小底節目都以次第而壞矣。’時舉。○陳正己問：‘遯辭如何是遯底模樣？’曰：‘如墨者夷之之説窮，遂又牽引“古之人若保赤子”之説為問。如佛家初説剃除髭髪，絶滅世事；後其説窮，又道置生産業自無妨礙。’賀孫。○遯辭，辭窮無可説，又卻自為一説。如佛家言治産業皆實相。既如此説，怎生不出來治産業？如楊朱云：‘一毫何以利天下？’此是且分解其説。你且不拔一毫，況其他乎？可學。○文蔚曰：‘如莊周放浪之言，所謂“淫辭”。’曰：‘如此分不得。只是心術不正，便自節次生此四者。如楊墨自有楊墨底詖、淫、邪、遯，佛老自有佛老底詖、淫、邪、遯，申韓自有申韓底詖、淫、邪、遯。’文蔚。○邪如列子‘達生’之論，反以好色飲酒為善事，而不覺其離於道也。謨。○先之問：‘詖、淫、邪、遯“四者相因”之説如何？’曰：‘詖辭，初間只是偏了。所以偏者，止緣他蔽了一邊，如被物隔了，只見一邊。初間是如此，後來只管陷入裏面去，漸漸只管説得闊了，支蔓淫溢，才恁地陷入深了。於是一向背卻正路，遂與正路相離了。既離了正路，他那物事不成物事，畢竟用不得，其説必至於窮。為是他説窮了，又為一説以自遯，如佛家之説。’賀孫。○淫邪辭相互。可學。○孟子離此四病，所以知人言有四病。方。○集説　臨川吴氏曰：‘言，心聲也，故知言者，觀言以知其心。世亦有巧僞之言，險也。而言易躁也，而言澹貪戀也，而言閒適，意其言之可以欺人也。然人觀其易澹閒適之言，而洞照其險躁貪恋之心，則人不可欺也，而言豈可僞哉！’○蒙引　○或問：‘何謂“知言”章先説害於其政，“好辯”章先説害於其事？’曰：‘此亦無説必求其説則鑿矣，蓋告子與楊墨等是邪説等是詖淫邪遯也，非楊墨之害先事而後政，告子之害先政而後事也。’○此‘政’字不是有位者之政，有位無位皆有政也，只是大綱。政之與事，猶有子言‘小事、大事’一般。○‘聖人復起必從吾言’，此句只带‘生於其心’四句，不連带上四知説。大注云又知其害於‘政’、‘事’之決然而不可易。
程子曰。云云。
‘心通乎道’云云，伊川説。‘人在堂上’云云。明道説。
宰我、子貢止夫子既聖矣。
精義　明道曰：‘孔子兼之，蓋有德者必有言也，而曰“我於辭命則不能”者，不尚言也。易所謂“尚口乃窮”也。’又曰云云。見本節集注。○張子曰：‘宰我、子貢善推尊聖人説辭，冉顔善知聖人德行而言之，仲尼有德且有言，孟子言我於辭命。不能有所尊也。’○或問　曰：‘舊讀“夫子既聖”以下，方為公孫之問，今以宰我以下，皆為問辭，何也？’曰：‘此林氏之説也。林氏之書，惟此義為有功耳。“昔者竊聞”以下，至“具體而微”亦然。若以舊説讀之，則於上文皆有所不屬矣。’【眉批】　‘冉顔皆稱名，而獨閔子稱子者，何也？’曰：‘論語先進篇題曰“其一直稱閔子，疑閔氏門人所記也”，蓋顔冉俱早世，未及授徒，獨閔子能為人師而有其號，故孟子亦因以稱之爾。’
子夏、子游止具體而微。
或問　曰：‘六子之不同，何也？’曰：‘聖人之道，大而能博，門弟子不能遍觀而盡識也，故學焉而各得其性之所近。如游夏得其文學，子張得其威儀，皆一體也。惟冉牛、閔子、顔淵氣質不偏，理義完具，故其默而識之，不言而信者，獨能具有聖人之全體。但猶役於思勉，滯於形迹，未若聖人之大而化之，無復限量之可言，故以為“具體而微”耳。程子之説，蓋已得之，或者反之，以為顔子合（下）〔小〕大而〔一之〕，所〔謂〕微〔者〕，但未彰著之稱（者），則過矣。^[26]’○語類　問：‘“具體而微”，微是“微小”或“隱微”之微？’曰：‘微，只是小，然文義不在“小”字上，只是説體全與不全。’宇。
不同道止所願則學孔子。
語類　夷惠之徒，未免於氣質之拘者，所以孟子以為不同而不願學也。○賽合注　‘乃所願，則學孔子’句，要渾融。不要説三子不及孔子，礙下‘班’字，只説孔子之道乃吾之道，所願學者，此在若夷尹則與我不同道矣，是亦在所不處也。○蒙引　‘不同道’，言與己不同道，就是姑舍是之意。○伯夷無治則進之實事，此只是伴説，蓋論亂則退，則治而進必然矣。易文言乾初九曰：‘樂則行之，憂則違之。’初九只是憂違，曷嘗有樂行之事？其並舉言者正是此例。○問：‘伯夷何以見其治則進？’曰：如‘文王作，興曰：“曷歸乎來！”’曰：‘非也，此所謂來，就養非求仕也。’○仕止，以出處言；久速，以去就言。危邦不入，亂邦不居，去就也。有道則見，無道則隱，出處也。或遠或近，或去或不去，亦然。
生民以來未有孔子。
説統　曰‘未有孔子’，不是説凡民中未有孔子，自天地生人以來，聖人不知有了多少，皆未有如孔子。○困勉録　自古聖人有行造其極，而不足以兼全乎衆理；有德極其全，而事功僅止於一時。其道德之全，事功之盛，則孔子一人而已。按：此便説得實了。
皆能朝諸侯有天下。
精義　問：‘伯夷、柳下惠如何見得能朝諸侯有天下？’楊氏曰：‘只看顔子在陋巷便做得禹稷事業，則夷惠之能朝諸侯有天下可知。聖人之得邦家，綏之斯來，動之斯和，自是力量不同。如夷惠之風，能使頑夫廉、懦夫有立志、鄙夫寬、薄夫敦，奮乎百世之上，而聞者莫不興起，則其未有為之時，人固已心悦而誠服之矣，使得百里之地而君之，其效宜如何？’○語類　問：‘夷惠^[27]得百里之地，果能朝諸侯，有天下否？’曰：‘孟子如此説，想是如此，然二子必不肯為。’僩。
行一不義，殺一不辜，而得天下不為。
精義　伊川曰：‘行一不義，雖得天下不為，與孔子同者，以其誠一也。’又曰：‘父子君臣，天下之定理，無所逃于天地之間，安得天分，不有私心，則行一不義，殺一不辜，有所不為，有分毫私，便不是王者事。’○先生在經筵日，有二同列論武侯事業，以為武侯戰伐所喪亦多，非殺一不辜而得天下不為之事。先生謂：‘二公語過矣，殺一不辜而得天下不為，謂殺不辜以私己。武侯以天子之命討天下之賊，則何害？’○或問　曰：‘伯夷、伊尹之“行一不義，殺一不辜而得天下，有所不為”，何以言之？’曰：‘以其讓國而逃，諫伐而餓，非其道義，一介不以取予於人，觀之則可見矣。’○語類　問：‘“浩然之氣”後面説伯夷、伊尹、孔子“是則同”處。’曰：‘後面自是散説出去，不須更回引前頭。這裏地位極高，浩然之氣又不足言，不須更説氣了。有百里之地，則足以有天下，然“行一不義，殺一不辜”，則有所不為，此是甚麽樣氣象，大段是極至處了。雖使可以得天下，然定不肯將一毫之私來壞了這全體。古之聖人其大根脚同處，皆在此。’僩。
夫子賢於堯舜。
精義　伊川曰‘語聖則不異’云云。見集注。○或問　‘夫子賢於堯舜，信諸？’曰：‘堯舜豈可賢也，但門人推尊夫子之道，以為仲尼垂法萬世，故云爾。’
見其禮而知其政。
大全　問：‘子貢自説己見禮便知政，聞樂便知德，由百世之後等校百世之王，皆莫能逃吾所見。吾所見自生民以來，未有如孔子。云云’曰：‘此説甚好。但不知子貢敢如此自許否？恐亦害理。一云是子貢見夫子之禮，而知夫子之所以為政，聞夫子之樂，而知夫子之所以為德也。如知夫子之得邦家之事也，亦是子貢聞見所到也莫之能違，則吾夫子是個規矩準繩也。’答張敬夫。○説約　按：紹聞編‘夫子分上，不復更説禮樂’，蓋夫子不得位，未嘗制禮作樂，況子貢親炙夫子，又豈待見禮聞樂而後知其德與政哉！
未有盛於孔子。
集説　吴因之曰：‘謂“未有盛於孔子”者，蓋其立言垂訓為後來準則，使萬世而下得所依據，以各踐其形，各盡其性。凡後之踐形盡性以稱聖於天下者，皆夫子之功之所貽。非特如羣聖之出類拔萃，只了得一身一時之事而已。故以為獨盛。’○淺説　孔子，其出類拔萃中之尤者乎！○蒙引　‘出於其類，拔乎其萃’二句，言自古聖人固皆異於衆人也！
三子論聖人未盡。
精義　明道曰：‘宰我、子貢、有若，其智足以知聖人，汙曲亦不至阿所好。以孔子之道彌綸天壤，固賢于堯舜，而觀生民以來，有如夫子者乎？然而未為盡論，但不至阿其所好也。’○伊川曰：‘三子之論聖人，皆非善稱聖人者，如顔子便不如此道，但言仰之彌高、鑽之彌堅而已。後來惟曾子善形容聖人氣象，曰：“子温而厲，威而不猛，恭而安。”又鄉黨一篇，形容得聖人動容注措甚好，使學者宛（然）^[28]如見聖人。’
一章緊要處。
語類　先生問趙丞云：‘那處是一章緊要處？’趙舉‘持其志，無暴其氣’為對。曰：‘不如此。’趙舉‘集義’為對，曰：‘然。’因言欲養浩然之氣，則在於直，要得直，則在於集義。集義者，事事要得合義也。賀孫。○‘養氣’一段緊要處，是‘自反而縮’，‘以直養而無害’，‘是集義所生者’。緊要處在此三句上看。至。○問：‘用工處只在有事勿正、勿忘、勿助否？’曰：‘勿忘、勿助長亦只是涵泳底意思，用工專在集義。’佐。
【通　論】
蒙引　此一章當分五節看，東陽許氏之説：一自‘夫子加齊之卿相’至‘又不如曾子之守約也’，大概言孟子能不動心，未詳其所以不動心處，只略露其端。一自‘敢問夫子之不動心’至‘是氣也而反動其心’，則言孟子之不動心異於告子者，俱從養氣一邊説。一自‘敢問夫子惡乎長’至‘聖人復起，必從吾言矣’，乃詳孟子之心所以不動處，兼知言養氣二者言也。一自‘宰我、子貢善為説辭’至‘乃所願，則學孔子也’，則皆是願學孔子之意，以言外味之，又見得孟子雖不敢自以為聖，然知言養氣學已到聖處，蓋已寓繼孔子之意矣。一自‘伯夷、伊尹於孔子’至‘未有盛於孔子也’，則皆盛言孔子之聖，卓冠於百王，以見孟子之所以願學者也。一説第五節只可與第四節合一。○孟子一生受用，只是精義、集義二者。精義故能知言，集義故能養氣。精義者，大學所謂‘格致’，論語所謂‘博文’，孟子所謂‘盡心知性’，堯舜所謂‘惟精’者也。集義者，大學所謂‘誠意正心修身’，論語所謂‘約禮’，孟子所謂‘存心養性’，堯舜所謂‘惟一’者也。由此而正，則為齊家治國平天下矣。○增訂　按：蒙引謂‘自敢問夫子之不動心至是氣也，而反動其心，俱從養氣一邊説，非是蓋不得于言’云云，即是就知言事。或問所謂告子所不得之言，即孟子所知之言是也，何得謂只就養氣一邊説耶？
孟子配孔子。
精義　或問：‘晁以道言“以孔子賢於堯舜，私孔子者也；以孟子配孔子，卑孔子者也”。如何？’尹氏曰：‘不須如此較優劣，惟韓退之説得最好，自堯舜相傳至孔子、孟子。’
孟子似伊尹。
語類　問：‘孟子比顔子如何？’曰：‘孟子不如顔子顔子較細。’問：‘孟子亦有任底意思否？’曰：‘然。孟子似伊尹。’僩。
公孫丑善問。
語類　公孫丑善問，問得愈密，盛水不漏。若論他會恁地問，則不當云‘軻之死，不得其傳’。不知後來怎生不可曉，或是孟子自作此書潤飾過，不可知。僩。