大學劄記
【題 解】
大學劄記作者安泰國(一八四三—一九一三)，字舜卿，號暘谷，本貫順興。三十四歲從仁山蘇先生受學，對庸學頗有造詣。本書收録於暘谷集，有許多關於明德的論議。(黄義洌)
讀法‘不用某許多工夫，亦看某底不出’之句，皆以朱子多用工夫於此書，故看人之所不見為言。是豈本義乎？若如是，則‘不用聖賢許多工夫’之‘聖賢’非凡稱，‘聖賢’專指孔子、曾子而言，豈其孔子、曾子多用工於此書而居朱子之上乎？孔子之時安有此書乎？其義蓋曰‘聖賢、朱子許多之工夫皆置之，只就此書中經傳注説看之，聖賢、朱子之為學淺深亦可知’之謂也。
篇題‘由是而學焉’者，非謂學是書也，由是書而學為學之次第也。
經文第一節之‘明德’主性主心，其論不一。而主性者非無心也，性為之主而心為次也；主心者非無性也，心為之主而性為次也。兩説皆未盡。以體用而偏全，則主性者為失；以理氣而分屬，則主心者為失，此所謂胥失也。然主性而遺用者，其違也小；主心而遺理者，其違也遠。若有主氣之意而稱心，則反不如主性之為理也。蓋人受天地之中為一身之大本，而萬事皆由此出。學者於此處不用工則已，既欲用工，皆以理性為原頭之準則而尋向上去，則明德之以氣為主，以理為賓，無乃未安？而前聖垂後之文字，皆以復其性為教人之雅言，而孟子之遏欲存理，論語之‘克己復禮’，中庸之戒懼慎獨，無非復其性之真訣也。則獨於此書以復其心為教人之大法，必無是理也。本文傳首章曰‘顧諟天之明命’，明命即明德之稱，而分明是性也。小學題辭説大學條曰：‘明命赫然，罔有内外。’此明命亦明德之稱，而分明是性也。或問曰：‘此德之明日益昏昧，而此心之靈，其所知者不過情欲利害之私而已。’此德即明德之稱，而與心對舉而言，則分明是性也。序文者，序其成書之主義也。而其言初頭曰‘莫不與之以仁義禮智之性’云，則此非章句所謂‘所得乎天，而虚靈不昧’者乎？其下曰‘氣質之稟或不能齊，是以不能皆有以知其性之所有而全之也’云，則此非章句所謂‘氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏’者乎？其下曰‘一有聰明睿智能盡其性’云，則此非‘自明己德’者乎？其下曰‘使之治而教之，以復其性’云，則此非‘使天下之人皆有以明其明德’者乎？句句性字與明德相呼應，則明德豈可曰主心乎？中庸之‘鬼神’與大學之‘明德’面貌相似，鬼神者天之明德也，明德者人之鬼神也。鬼神之精爽運用，為之者雖氣也，然‘鬼神’章主義則極贊其理之著顯，而氣不與焉；明德之光輝燦爛，為之者雖心也，然此章主義則極贊其性之妙用，而心不與焉。大學之主心抑有説焉。若以中庸相比而言，曰中庸主理説，大學主心説云爾，則其言適當。而中庸歸重於命性道教，故謂之主理也；大學歸重於格致誠正，故謂之主心也，豈可以此而並明德為主心乎？注中虚靈不昧四字，釋明德之辭，而看性看心俱亦可，故有此之惑。然明德之虚靈就性上説真静之體段，而人人之所同者也；知覺之虚靈就心上説感動之苗脈，而不能無差殊者也。明德虚靈、知覺虚靈非有兩個虚靈，一虚靈中各有指處。孟子‘盡心’章‘盡心’之‘心’與‘明德’注解若同，然所以單以訓義自别。以鼓風板喻之，則板有生風之理，人有運動之氣。以板為理，以人為氣，然後譬喻適當也。心能運性而性不能運心，人能運板而板不能運人。非性，情無所發；非心，情不能發。非板，風無所發；非人，風不能發。若就其上贊其德，則心雖應物運情，原其所以，有明命之德；人雖弄脚生風，原其所自，有機栝之板。明德是仁義禮智之全德，而人之所以異於禽獸者也。人則氣全底，故理全了；物則氣偏底，故理偏了。此所謂各正性命，而人物之性所以異也。有人物同得天稟之理，則物亦具仁義禮智之全性云，而以中庸首章章句之説發明之。此但知天之稟賦同一，而不知人物之所受有異也。章句本義，謂之理同則可，謂之性同則不可。‘氣以成形，而理亦賦焉’者，人亦賦此理，物亦賦此理之謂也。因各得其所賦之理以為健順五常之德者，人做人之性，物做物之性之謂也。‘各得’二字可見。人則稟氣清通，故統合此理所具之全體，以為四德兼備之性；物則稟氣偏塞，故只合此理所具之一體，以為一德之性。虎狼之仁，蜂蟻之義之類。觀朱子之言，則亦可以類推矣。朱子曰‘氣之異者粹駁之不齊，理之異者偏全之或異’，‘各一其性則為仁義禮智信之理，而五行各專其一，（其）人則兼備此性’云，則非但五行各專其一，凡氣之偏塞者無不各專其一，此人物之性所以異也。而雖專其一，亦五常中一德，謂之五常之德，有何不可？吴老洲曰‘牛之順，馬之健，自有當然之則’者，雖着於形氣，有是健順之異，顧其理則自無間於本然。中庸率性之道，亦不離乎氣而為言。一理之包元亨利貞，猶水之有四德也。水有寒泠之德，有潤濕之德，有虚明之德，有就下之德。然濯熱者之取水也，所得在寒泠之德，而餘三德不與焉。氣偏者之性偏，何異於此？然則此理非偏，物之所性也偏；此水非偏，人之所取也偏。且人之氣稟或有清濁之殊，而亦云性不同，則大不可。雖有昏濁者，猶得氣之全，故理之向合者，全理之注氣處是性也。然不學無識之人妄談性理，自是己見，豈非具眼者所嗤乎？
第六節‘自天子以至於庶人’者，歷言家國天下也。家國天下既已歷言，則正心以上亦在修身中。其義止曰齊家以下皆以修身以上為本。
第七節‘其本亂而末治者否矣’者，只言自新新民之終始也。‘所厚者薄，所薄者厚’，是乃又言家國之終始也。
傳文第一章第二節‘天之明命’者，非謂在天之明命，在人之德目之以天之明命也。既以明命目之，則明德為性，於此可據。
‘至善’章第三節先孝後慈，先重之意。
第四節‘學’謂窮知到至善之次第工夫，‘自修’謂力行到至善之次第工夫。
唯此‘聽訟’一章移置於經文之下，不為無據。‘此謂知本’之句舊本元在經文之下，而與‘聽訟’節之結語同，由此知其‘聽訟’節為‘此謂知本’之闕文，故採入於經文之下，而嫌其語複本在‘此謂知本’之句，以為衍文，則程子之意不為無據也。且以經文論之，既為分上下經，而下經乃上經之傳也，此所謂經中之傳也。以上下經相對而看，則節節照應而有當也。下經之第一節、第二節乃上經第一節、第二節之傳文也，第三節乃‘物有本末’句之傳文也，第四節乃‘事有終始’之傳文也。然則‘聽訟’一節乃‘知所先後，則近道’句之傳文也。而上經上兩節，孔子誦傳古之大學之道也；末節‘物有本末，事有終始’之句為其結語，而歷言上二節也；‘知所先後，即近道’之一句，乃孔子之意思也，故曾子述下經也，於此句之傳表而别之，文格與上節不同，特加‘此謂’二字於其末，此亦程子採入之一據也。下經若無‘聽訟’之節，則曾子獨不述孔子之意思乎？曾子之門人又傳述傳十章，亦學曾子之述法，於曾子意之處節節下‘所謂’、‘此謂’之言。然則‘聽訟’節之一‘此謂’唤起傳文許多之‘所謂’、‘此謂’也。且以舊本論之，鄭本之較正也應考。錯簡之兩册，而一册則‘聽訟’節簡皆為漏落，最末‘此謂知本’之句獨存而在於經文之下；一册則此一節錯入他章之間，而上下完全。故鄭氏採輯之時不知‘聽訟’節為‘此謂知本’之闕文，而只此一句依舊置經文之下也。程子改正之時，看此句之無意味，始知有闕文而採入也。若不言舊本，則學者必疑‘此謂知本’句之疊出，故略言之，以備參考。然玩索妄有如是之意思，故姑記之，以資窮理之端焉。
‘致知’章注‘别有闕文’者，非惟知至之闕文，又有物格之闕文，故曰‘别有’。‘特其結語’者，兩結語中特存一結語之謂也。
誠意之義，真知亦難。有人於此，知盜之壞鄰之墻而不肯告矣，主人覺之，而但不知鄰人所知也。明日將築墻，得其鄰人與家人共為墻役，則家人欲築之意真實在為主防盜，鄰人欲築之意苟且循外有為人之目。築墻雖若同，而意則自别。誠與不誠，如是而已。
第二節‘如見其肺肝’者，小人之肺肝明矣。於誠中形外之句可知。
‘正心’章第一節注‘一有’之‘一’字，一任底意，但聽其忿懥恐懼之謂也。下章注‘唯其所向’亦可考。其下‘欲動’者，氣溢而無統之謂也；‘情勝’者，五分忿懥之地，忿懥過五分也。能知‘欲動情勝’之義，則‘一有’之義知之不難矣。其下‘用之所行’者，指事而營為之發於心者也。恐懼在心，則雖不尊，猶生自伏之心耳。
第二節‘心不在焉，視而不見’者，謂前事在心，則錯應此事也。上節心有忿懥不得其正者，謂當事鑿情，則用失其正也。忿懥恐懼即中庸所謂人心也。忿懥必聽令於道，然後得正。
‘修身’章第一節五辟字只就處身上看。於其親愛有善，則喜貌過於中；有不善，怒貌不及於中。於其賤惡反是。故陷於一偏，而身不修矣。
第二節只就處人上看。於其子溺愛，故不知其惡，而以為善；於其苗貪得，故不知其碩，而以為不足。如是則觀化者為惡為貪，而不能齊矣。惡謂處身無道，貪謂用財不均。自修教人，審此二者而已。
‘治國’章‘不出家而成教於國’，辨疑所云，恐不合本旨。謹按：本文主義，推家之孝弟慈之事為國之事君事長使衆之道，而以是教國人之謂也。非謂我教家為孝弟，則國人雖不教自能忠君敬長也。下節‘如保赤子’，其非教國人使衆之下手處乎？舉一使衆，則事君事長亦在其中。
‘一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓’者，指齊家而言。一人之家無溺愛之弊，則一國之家亦知為仁矣；一人之家無貪得之蔽，則一國之家亦知為讓矣。然則家之所以不齊者，惟在於愛惡不明，取與不均也。
‘堯舜率天下以仁，而民從之’者，指治國而言。上而為君者能推家為國，而又以是率天下，則下而為民者亦效而從之。