大學經旨蒙解
【題 解】
大學經旨蒙解作者朴宗永(一八〇四—一八七五)，字美汝，號松塢，本貫潘南。錦石忠獻公刑曹判書、禁衛大將朴準源之第五子，純祖之叔舅。松塢身處豪門而遠離俗世喧囂，畢生向學，善屬文，曾任楊根郡守及都正。死後六十年的一九三五年刊行松塢遺稿十一卷八册。其中經旨蒙解是對多部儒家經典進行解釋的著作，别編卷一大學部分共有十六條，主要對争議問題進行了比較深刻的論辯。(林熒澤)
四端中，朱子不釋智字之義，此段見於大學序。胡雲峯注以為：朱子四書釋仁曰‘心之德，愛之理’，義曰‘心之制，事之宜’，禮曰‘天理之節文、人事之儀則’，皆兼體用，獨智字未有明釋。竊取朱子之意補之，曰‘智則心之神明，妙衆理而宰萬物’。愚意則此説恐似穿鑿矣。朱子雖不明釋智字，於其曰仁、曰義、曰禮之間，智未嘗不在也。蓋仁雖‘心之德’，義雖‘心之制’，禮雖‘天理之節文’，若其仁之所以行，義之所以斷，禮之所以立，皆智之用也。舉仁、義、禮三件事，則智之事自然包在其中，故不必别為明釋者耶。然而朱子釋性之四端曰‘智則是個分别是非底道理’，‘分别是非’四字釋智字義已足矣。觀此，則朱子未嘗不釋智字，胡氏説未知何所據也。
大學只言心而不言性，中庸只言性而不言心。心、性雖相近，豈可無區别耶？或云‘言心則性在其中，言性則心亦在〔其〕中’，其言雖似然矣，而若無所分别，則終有心性混看之弊矣。朱子曰：‘人與物受之者謂性，主於一身者謂〔之〕心。’心、性固自有界分，而亦各有體用矣。是以朱子於大學序則只言性，而不及於心；中庸序則只言心，而不及於性。似因慮學者有混看之弊，故以大傳之不言者言之於序文，示心性之各有體段而不相混，相為表裏而不各離。聖賢之微意概可見矣。然則心、性不可以統同看，明矣。心者，貯性之器也；性者，統於心之理也。大學、中庸之只言心、只言性之由，既無先儒的論，恐難以臆見揣端，而大抵大學首章首句言‘明德’，而明德之‘虚靈不昧’即是心，故首尾傳經十一章之内未嘗下一性字矣。若心、性二字混書，則學者或以‘明德’為性，而無以别‘明德’之主於言故然歟？中庸首章首句亦言‘性’，故上下三十三章之内，亦不下一心字，以明心、性之不可混看，如大學之例耶？又或大學是學者事也，中庸（及）〔乃〕[1]教者事也。為學之要，則身心最緊；設教之道，則性理為主。故大學之只言心，中庸之只言性，無乃以是耶？此等疑義，無明據之可言，故不敢强解。而蓋朱子序文之意，則分言心性，必有所以也。中庸序胡雲峯小注：‘朱子之言性言心，只稱其詳焉者，發其端而（末）〔未〕[2]有分析，愚嘗以是惑焉。’至於大學傳十章‘拂人之性’之性字與‘心性’之性，意義差殊，不足以此疑其大傳亦言性耳。
經一章‘知止而后有定’，奚獨於三綱中獨拈出‘止善’一句歟？愚意，明明德、新民、止至善雖是三綱，明德、新民之工皆當止於至善。則三綱之中，止善又為明德、新民之綱，故特舉‘知止’而發端歟？（安）〔定〕、静、安、慮、得五者，是功效次第，非工夫節目，而與知止對言，則知止為工夫。而又以知止對言明明德、新民，則明、新為工夫，止善為近功效耳。五者之中，定、静、安三字雖有淺深之效，相去不遠，與中庸之動、變、化相類。‘知止’以後皆能容易進去，慮、得二功最是難進，已有朱子‘挽弓難開’之諭。然則五者雖同是功效，而地位有遠近之殊，節次有難易之異耳。
‘古之欲明明德’以下，六個欲字與先字，是言工夫節次而乃逆推工夫也；‘物格而后’以下七個后字，是言功效次第而乃順推功效也。欲與先字謂欲如此必先如此，逐節相應，各有兩段工夫。至於‘致知在格物’，獨以一‘在’字句斷，則‘欲、先’與‘在’字之義緊慢差殊，‘在’又緊得幾分矣。致知、格物固是一事，故不為分截兩段而言，謂物格則知至，非謂格物而又致知也。以工夫言，則格致不須分截；而以功效言，則不得不分截。故下段順推處，以‘物格而后知至’發端，以明功效自有先後之分耳。
八條中，修身以上，明明德之事也；修身以下，新民之事也。自格致至修身，以工夫而言；自修身至平天下，以功效言。然則格、致、誠、正之工，欲其為修身者也；齊、治、平之效，自修身而做出者也。是以修身為八條最緊底工夫。故經稱‘自天子〔以〕至於庶人，皆以修身為本’。然而八條中，‘誠意’工夫尤為緊切。意苟誠矣，則其他七條無不做得好；意苟不誠，則許多病痛皆從此出，諸條隨皆破裂，無以著手，便有此一關。透過透不過之間，善惡、人鬼判焉。誠意之要即在於謹獨，故程子論天德、王道，皆以謹獨為主矣。三綱八條之外，别有釋‘本末’一章重之也。天下萬物皆有本而有末，天下萬事亦皆有本而有末。以三綱而言，則‘明明德’為本，而‘止至善’為末；就八條而論，則格物、致知為本，而平天下為末也。又將三綱、八條合而論之，則三綱為本，而八條為末也。又並將三綱、八條統而論之，則明明德為本，而平天下為末也。此皆汎言其本末者也。至於三綱、八條之外，則釋本末者，經一章末段以修身為本而總結之。蓋八條之中，修身最重，上以接格、致、誠、正之工，下以包齊、治、平之效故也。然則‘其本亂’之本字，即承上文‘修身為本’之本字而言，即指身也。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。‘其本亂而末治者否矣’云者，其身不治，則家不得以治矣；吾身不正，則家不可以正矣，由家及國，由國及天下，節次推類，無不然矣。本末之於工夫、功效最為緊切，於身心家國最為樞要，不可闕遺者。故孔子特舉於經一章之末段，曾子又别為解釋，聖人之微旨可見矣。‘所厚’之厚字，謂家也。國與天下本非所薄，而自家視之則為薄。已有陳氏説，不必疊牀耳。
釋‘明明德’章，上下皆説‘明德’，而中間獨説‘明命’，又言命而不言性，則似若性外别有命。此雖可疑，然而命與性固是一也。自天施與而言，則謂之命；自人稟受而言，則謂之性。名雖異，而理則同而然歟？中庸首章亦言‘天命之謂性’，在天謂命，在人謂性。獨於此章不言性，而只言命，似因大學本不言性故然歟？但大注朱子釋之曰：‘天之明命，即天之所以與我，而我所以為德者也。’不曰性而曰德，殊涉可疑。然而此章釋明德，故歸重於德而然歟？至於小注云‘我所得以為性者便是明德’，此尤可疑。明德既云‘虚靈不昧’，則恐是心，而謂之性者，何歟？此亦歸重明德也。故釋大文之明命，不得不以性字明天之所與、我之所得，而承接上下故然歟？觀於‘便是’二字，既非的定之辭，且性本統於心者，言性則心固包著，而釋‘明命’處，心字不為襯切故然歟？
‘止至善’章：‘為人臣止於敬。’不曰忠而曰敬者，非謂敬勝於忠，而忠不如敬也。忠是竭力盡節之謂，則只道向這裏做將去，有偏了意。敬則包含多少節目，無處而不可，無事而不當。以禮貌言，則擎跪曲拳皆所以敬也；以道理言，則陳善閉邪，亦所以敬也。造次止於敬，顛沛止於敬，然後可以盡吾誠而格君心矣。然則吾之所止，敬無不在；而敬之所止，忠無不在。觀於孟子‘齊人莫如我敬王’，‘責難於君謂之恭，陳善閉邪謂之敬’可知，敬之於人臣，莫大者也。或言上節有‘緝熙敬止’之語，文王之三分有二，服事盡分，蓋出於‘緝熙敬止’之效，故承上文，不曰忠而曰敬。此乃泥於一偏之言耳。文王之‘敬止’，舉全體而言，奚獨‘為人臣止〔于〕敬’之敬也？於仁、於孝、於慈、於信，無往而非敬。然則人君之所止雖曰仁，而仁之所止乃敬也；人子之所止雖曰孝，而孝之所止亦敬也。推以至於為父而交人，雖曰止慈、止信，而慈、信之所止則壹是皆敬耳，豈如人臣止敬之專指一節言也。蓋仁、敬、孝、慈、信五者，乃其目之大者也。若究精微之藴，推類而盡其餘，則五者之外又有百千萬事，皆人所當止，而人所當敬。敬之於人，其要且重如此。所以文王緝熙之工，至於敬以止之，敬以止之而至於五者之無不當，五者之無不當而至於天下萬事之無不盡。‘於戲，前王不忘’，良有以也，惟宜熟讀而玩頤之耳。
‘如切如磋，如琢如磨’者，切磋即是治骨角者，琢磨乃是治玉石者。以切磋譬之於道學，以琢磨喻之於自修者，恐無他疑義。切磋琢磨同是治也，而治骨角則稍易，治玉石則為難，故取以為譬者也。學與自修，俱是在我之工夫，而一串貫來，則宜無難易之分。而必以切磋之易喻之學，又以琢磨之難譬諸修者，蓋就知行而言也。學是‘講習討論之事’，故屬於知；修乃‘省察克治之功’，故屬於行。知行較則知易於行，而行難於知，所以有切磋琢（磋）〔磨〕[3]之分截為言，以明學與自修，皆得止於至善處也。切而不磋則未能到至善，琢而不磨則亦未到至善。切與琢是一事，而為始條理；磋與磨亦一事，而為終條理也。學與自修雖是一串事，而亦有始終工夫。既學之，又修之，欲其温習省察無所間斷，故以切磋磨琢之自易及難、漸治益精取喻，以釋‘明明德’者之‘止於（止）〔至〕善’實由進學自修之功，其意深切矣。
‘止至善’章之只以賢賢、親親為言，蓋因舉其大則小者自不遺矣。賢賢即指為國也，親親亦指為家也。由國而言，則賢賢為大；由家而言，則親親為重。故中庸‘九經’修身為本，而尊賢為修身之次，親親為尊賢之次。此其為天下國家之大經大法，先重後輕，秩然有序者也。然則君子之於治國治家，苟能賢其賢而親其親，則餘無不治矣。至於小人之事，蠢然無省，惟知耕鑿之為利，飽暖之為樂，故先就其所慕處而言，非謂耕鑿飽暖之外，至於孝悌仁義等事，一切昧然不知也。孟子曰：‘王者之民，皡皡如也。’人君苟行王政，分田制産，必使之仰事俯育；既富而教，亦使之磨任漸義，則民日遷善，而不自知其治效之廣大，終至於皡皡自得。所以堯民有擊壤之樂，而不識帝力者也。是以於小人之事，先道其樂利，則入孝出悌，親上死長之化，即是次第件事也。古聖人立言之趣，隱見微著，各有攸當，皆當熟讀而玩味耳。
釋‘止至善’章，以至善之體用及節目工夫分以言之，見於章下小注玉溪盧氏及雙峯饒氏説，無容疊牀。而蓋‘至善’云者，指善之到極至處而言也。明德、新民，俱各有一段；至善，明德之到極至處，乃明德之至善也。新民之到極至處，亦新民之至善也。然則至善非别有體用，明德之‘止於至善’，即至善之體所以立也；新民之‘止於至善’，乃至善之用所以行也。若其至善之以仁敬孝慈信為節目，言聖人之止無非至善，而得其所止之事。仁敬孝慈等五者，乃其節目之大者。而舉其大，則其他細節目皆包在其中矣，如為人君止於仁。仁亦有幾多般，文王之視民如傷，必先鰥寡孤獨、罪人不孥之類，皆仁之事，而‘止於至善’者也。故必以此五者為至善之節目，而以學與自修為至善之工夫者。學是致知、格物之事，自修是誠意、正心、修身之事，皆屬於工夫。而欲其到極至處，故至善之必以學與自修為工夫者也歟！
補亡章五知字之同不同，與上段‘莫不有知’之知，與下段‘因其已知’之知，其義之同不同，未易分析。章句曰：‘知，猶識也。’‘知’與‘識’似微有不同，然而愚意知則雖略知之，亦可謂知，識則有深知之意。不曰‘知，識也’，而曰‘知，猶識也’，則‘知’與‘識’固自有不同者。至於五知字，似無不同。‘莫不有知’之知與‘因其已知’之知，小注朱子雖釋之曰‘已知’，即下文‘人心之靈莫不有知’之知，而似微有體用之不同。上文‘人心之靈’，即本然知覺之知，知之體也；下文‘因其已知’之知，即‘致知’之知，知之用也。然則上下知字或自有不同者存歟？未敢質言。而至若表裏精粗之分，朱子既釋之以‘表者，人物所共由；裏者，吾心所獨得’。天下物理，皆有表而有裏，有精而有粗。格物之道，先自其表而以求至乎其裏，先從其粗而以求盡乎其精。然裏之中又有裏，精之中又有精，透得一重，便有一重，欲其到得極至處，故曰‘表裏精粗無不到’也。蓋表者，人物所共由，如父之慈、子之孝，以事而言也；裏者，吾心所獨得，如慈孝之理，吻然會於心者也。以此推之，精粗可知。蓋‘表裏精粗無不到’，以格物為言也；‘全體大用無不明’，以知至為言也歟。此章知字之解説多矣，固未敢比而同之，而既有朱子訓釋，不必别生歧貳之論也。
‘誠意’章之緊要用工處，專在於兩自字上。‘毋自欺’者，勿自欺其心於善惡之間也，此謂誠意之工；而誠意之本，乃在於致知，致吾之知，然後可以知善之當為、惡之當去。蓋聖學工夫，不過為善去惡，分明後方有下手處。故朱子曰‘致知者，誠意之本也；慎獨者，誠意之助也。致知，則意已誠七八分〔了〕，只是猶恐隱微處〔尚〕有些〔子〕未誠實〔處〕，故其要（只）在謹獨’[4]者，人所不知而己所獨知之地，乃以心言也，非謂身之獨居也。其幾尤微，在於一念之萌，善惡之所分而誠僞之欺判。君子必審其幾，取捨於方寸之内，存遏於俄頃之間，欲其表裏如一，真實无妄。然則誠意之工始於‘毋自欺’，善則實心為之，惡亦實心去之，其到底緊切如惡惡臭，如好好色，以至自快自足於心，無有一毫虧欠底意，亦無有苟且徇外之嘆，然後終之以慎獨之工，使‘毋自欺’，愈精愈熟，此乃誠意之極功也。蓋一篇精神緊捨於‘毋自欺’與‘自慊’之兩個自字，此自字與‘自修’之自相應。自欺者，誠之反，自修者不可如此；自慊者，誠之充，自修者必欲如此。愚謂故字承上二自字而生，下獨字蓋自欺與自慊，即‘人所不知而己所獨知’者。且此獨字對上自字，於此章深求自字義，則庶得其要領耳。至於此章之單釋誠意為至，蓋致知屬知，誠意屬行，知、行畢竟是二事，故所以不連致知為説。誠意、正心雖皆屬行，然誠意不特為正心之要，自修身至平天下，皆以此為要。若只連正心，則其意促狹。故不連正心説者，已見於章下小注饒氏説，讀者宜玩索焉。
‘誠意’章獨書‘曾子曰’者，雖涉可疑，觀其歸趣，似非專為此章而發也。無或曾子之平日尋常説到者，門人作傳時引入，以照應上段‘如見肺肝’之語，故特加‘曾子曰’三字歟？此無的據，姑難質其必然。而若其‘十目所視，十手所指’者，非曰衆人所共視之地，衆人所共指之時也。蓋善惡之幾纔萌於吾心，而是非之形已判於吾意，則人雖不知，我已自知。其惶恐愧恧，與十目之所視、十手之所指無異。故人所不視，而十目之視已在於吾心；人所不指，而十手之指亦在於吾意。善惡之不可揜如此。夫為善於獨者，不求人知，而人自知之；為惡於獨者，惟恐人知，而人必知之。其‘嚴恭寅畏’，恒如十目之視、十手之指，然後庶免於‘不畏入畏’之訓。此與中庸之‘莫見乎隱，莫顯乎微’、‘戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞’，同其旨義者歟！
‘正心修身’章‘有所’四者，此乃治心之最緊要去處，故未易為説。而以愚論之，當明其體用動静為存養省察之工，然後庶可以不失其正矣。朱子云：‘心之虚靈知覺，一而已矣。’虚靈即心之體，知覺乃心之用。一者，純一不雜，公明無私之謂也。心有知覺，故忿懥、恐懼、好樂、憂患等四者，隨事物而感動于内，固是如飢渴飲食之不能無者，則非謂有此而不得其正也。或慮欲動情勝累其本體，故當其平居無事也，不要先有此四者，未應物時湛然虚静，如鑒空衡平；到應物時了不差錯，喜怒憂懼，各當其事，恰好則止，無過中偏係之患，然後方得本心之正。觀於‘有所’二字，可認其不可先有此心於胸中，物來則順應，事去則虚静，不可期待其事物之來，而預先動心也；亦不可留滯於事物之過，而終致害心也。譬如待客之人，客至則接應，客去則安閒，不必於客未到時先有候待之意而繫吾心也，亦不必於客去之後尚有留連之意而累吾心也。蓋先有此心，便是私意，而無涵養之實；後存此心，亦係私意，而欠省察之工，故深戒之也。且四者俱為心害，而先以忿懥發端者，易發難制者莫如忿懥故也。人情固有多般，而只以四者為説者，撮緊而合要，不出好惡故也。大學一部，只是好惡兩件事。格物者，明其善之當好，惡之當惡也；誠意者，惡失其好惡之念也；正修要於應接之間，不偏其好惡也。齊、治、平亦不過推其好惡之公施於家、國、天下也。然則好惡之得其正，欲其心之正也。好惡者，是非之謂也。天下萬事，不外乎是非善惡兩段而已。故於此得其正，則應之萬物，發以為萬事，各當於理，吾心之全體大用無不正矣。
人身之修，固有多般，則‘修齊’章中必以親愛、賤惡、畏敬、哀矜、（教）〔敖〕惰五者為言，何也？章句云‘五者，在人本有當然之則’，然則皆是性分之所固有，如四端之隨感而動者也。五者等以言之，各有攸屬。親愛、哀矜即惻隱之心，屬於仁之端也；賤惡、敖惰即羞惡之心，屬於義之端也；畏敬乃恭敬之心，屬於禮之端也；好而知其惡，惡而知其美，乃是非之心，屬於智之端也。合以論之，則親愛、哀矜、畏敬，知其美，屬好；賤惡、敖惰，知其惡，屬惡。好惡實統四端，而親愛等五者之目雖各有其則，而實亦不出於好惡二者。故末段以‘好而知其惡，惡而知其美’終之者，良有以也。至於‘衆人皆未免有五辟之病’云者，非謂衆人皆有此病也，惟其所向而若不加察焉，則必陷於偏辟。故朱子云：‘皆是人合有底事。’如在官街上差了路，此謂官路雖平直，若不審察，一任其冥摘，則必有横走狄斜之嘆矣。然則雖衆人，察則不至於辟，而不察則至於辟，故戒之也。聖賢則無此五病，而雖衆人亦不至每每有此病，則何可以衆人而直斷皆有此五辟之病耶？五者之中，獨以親愛為先。敖惰非好事，而亦為並言者，此有胡氏説與朱子訓釋，不必疊牀。而蓋人情之易偏者，愛為尤甚，故先於五者。而況閨門之内，義不勝恩，則身之不修，家之不齊，其病痛皆在於此故耳。至於敖惰不當有之事，則人固疑此。而敖惰是賤惡之輕者，無論人與物，在彼平平，則在我自爾簡慢。簡慢即敖惰之謂也。此乃指情，而非指行也。大抵其身之修不修，專在於五者之辟不辟，又在於其心之正不正，何則？身以心為主，而心以意為機，故心正則自無親愛等辟焉之弊矣，意誠則亦無忿懥等不正之弊矣。是知正心為修身之本，誠意為正心之要。然或但知誠意而不能密察，則又無以直内而修身。故此章之一篇宗旨，專管於章句之‘加察’二字上，惟宜熟玩而精思耳。
‘正修’章則曰‘所謂修身在正其心’，‘修齊’章則曰‘所謂齊其家在修其身’，皆以‘在’字發端，而獨於傳九章曰‘所謂治國必先齊其家者’，立言不同，宜其人之致疑也。然‘欲’與‘先’字，既是經一章之本文，則傳七、八章之皆以‘在’字下語者，恐未照應。此章之以‘必先’二字發端，似是不忘經文之本旨也。或説以為經文結語有‘本末’、‘厚薄’之句語，故此章曰‘所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者無之’，此乃承接經文結語而然。此説恐似傅會。愚意則‘格致’以下八條目，雖皆接連互推之事，而最緊要處即在於修、齊兩段工夫，故不得不緊括下語。所以七章結語不曰‘齊其家在修其身’，如他章之例，而獨曰‘身不修不可以齊其家’，此亦下語緊匝，以示丁寧反覆之意也。故及其九章之發端也，特下‘必先’二字，以承接其結語也。至於孝弟慈三者，在家之道不外乎此。於此能盡其道，則移之於國，孝可以忠君，弟可以敬長，慈可以愛衆。此所以不出家而成教於國者也。然而成教於國者，非謂以孝、弟、慈之道推行於國也。君子能自修其身，以教一家之人，則身不出家庭，而表準矜式於一國，自然感化者也，猶易所謂‘君子居其室，而其言善，則千里之外應之’。據此則只是家裏做成了這般當行底道理，而非是我欲推之於國也明矣。但章首既言其孝、弟、慈三者，而下文只言慈道，曰‘如保赤子’者何也？此非謂慈勝於孝、弟也，欲其從人易曉處而開導之也。（皆）〔蓋〕[5]世降俗下，孝悌之天鮮有能保守者；獨慈愛之天，則無論賢愚猶不失之，故因其良知、良能之發見，而欲其推廣之者也。亦猶易所謂‘納（納）〔約〕[6]自牖’之義也。‘如保赤子’之如字，即推廣之意也。蓋言慈於國如慈於家，保其民如保其幼也。赤子雖有欲，而不能自言，故為母者以誠心求其所欲，飢渴而飲食之，寒燠而温涼之，雖不能盡得其心，要亦不甚相遠。此猶治國而莅民者，存心惻怛，曲盡人情，以誠求民之不能自達者，窮乏而（貶）〔賑〕濟之，（勢）〔勞〕苦而休息之[7]。凡他政令施措之際，所欲必與，所惡勿施，則雖不盡中民願，其遠者無幾矣。蓋立教之本只在反之於身，行之於家，盡孝弟之道，以為推廣焉而已，不必於三者之外别求他立教之道而教之。如閨門之内，不必别求他人之子而養之，學得養之之道理，然後始嫁也。是以章句釋之以‘立教之本，不假强為，在識其端而推廣之’者，果深切而著明矣。
‘齊治’章中仁讓何為以家言，貪戾何為以人言乎？意者此章乃明為善為惡難易之應也。從善之效其難如登，從惡之害其易如崩，故必一家仁讓，然後方能一國興起。只一人貪戾之害，足致一國作亂。善惡之機如影響，固人不可忽者。而至於一言僨事，則其機之微，又非一人之比。此正論語所謂‘一言足以喪邦’者也。饒氏説則仁讓是本上文孝弟而言，仁屬孝，讓屬弟，貪戾者慈之反。或謂貪是仁之反，戾是讓之反，以饒説為强覓。蓋上文既説孝、弟、慈之道，其下承之以仁讓、貪戾等語，故饒説之以貪戾為慈之反，亦或無怪。而此章既以一家一人為互對而言，則仁讓與貪戾似亦為互對矣。然則以貪為仁之反，以戾為讓之反者，其説亦或近之耳。
‘所令反其所好，而民不從。’堯舜豈有此事也。此一句雖在‘堯舜帥天下以仁’、‘桀紂帥天下以暴’之下，其歸重專係於桀紂矣。桀紂之所好者暴，而令民以行仁之事，則民之不從，固其宜也。而堯舜所好者仁，而焉有令民以不仁之事乎？此必無之理，則即是就空説也。或謂與堯舜通看無妨，非實有此事，此正所謂不以文害辭者也。此章雖釋齊、治，實具誠、正、修等諸般工夫矣。‘所令反其所好’一句，是説好惡之不誠，實乃誠意工夫也。‘有諸己’、‘無諸己’一句，是説好惡之無偏係，乃正心工夫也，而又宜兼看修身。‘堯舜帥天下以仁，而民從之’，乃齊、治之效也。大學一篇，章雖不同，徹頭徹尾互相照應，善讀者自可默會矣。
‘絜矩’章，規矩皆法度之器，則何獨言‘矩’乎？蓋‘絜矩’云者，即是託物而喻道也。矩本制方之器，俗呼曲尺。匠欲為方器，則必以曲尺裁量絜度，然後可成器。器方者，矩方之效也；矩方者，器方之則也。若其矩與器（可）〔同〕[8]其方之由，即絜之之不失道也。譬則矩者心也，人心與我心同，故我心之所欲，人心亦欲之；我心之（欲）[9]不欲，人心亦不欲。其所以絜之者，臨事每存平恕，遇物必施公正，如我之所好者安樂，則便思他人亦欲安樂；我之所惡者勞苦，則必思他人亦不欲勞苦。施其好而勿施其惡，遺以安而勿遺其苦。終至於以我之行而感人之心，由我之善而化人之俗。我欲孝弟也，則使人亦如我之孝悌。立欲仁讓也，則使人亦效我之仁讓。自家而國，自國而天下，務盡均平。然則‘絜矩’二字固不出於正之義、恕之道也。孔子曰‘己所不欲，勿施於人’，此乃絜矩之謂也。大抵匠之度物，以矩為矩；君子之度人，以心為矩。方其度物也，錙銖不差，分寸不遠，上下四旁均齊方正，則成器之制不背矩矣；及其度人也，物我無間，好惡相同，前後左右隨處皆然，則從心之效不踰矩矣。因此究之，則絜矩之義雖似晦而實則明。至於規矩皆法度之器，而此獨言矩者，已有胡氏説。規圓矩方，圓者動而方者止，即是明德、新民、止至善之意也。此説儘好，不必架鑿耳。