【衛靈公 之下】
子曰：‘躬自厚而薄責於人，則遠去聲。怨矣。’正義曰：凡事自責厚，（而）薄責於人，則所以遠怨咎。○大全朱子曰：厚是自責得重，責了又責，積而不已之意。○語類曰：‘謂之薄者，如言不以己之所能，必人之如己，（但）隨才責〔任〕耳，（非）〔何至〕舉而棄之。’‘自有六經以來，不曾説不責人是恕。’[1]
竊按：本句‘躬自厚’不着責字者，蓋責是期望之謂，其於自身上，正須實實做工，有不但期望擬待而止耳，故只説‘躬自厚’。而到人字，方言責。蓋躬者，身也，此不曰身而曰躬，躬乃斂曲之象，已見其俛然着實，無外求之意。此正無怨基址。既曰躬，而又着一自字，更見其反省自力，無為（為）[2]之之意。○‘自厚、薄責’又不是對立語勢，亦不是雙做工夫。自厚自成薄責，而自厚又從薄責處見。所以一‘而’字聯貫，而躬字、人字起結。一句即見我於人不消得怨底實實功程，孜孜心事，故曰‘則遠怨’，猶云此則所以遠怨也。大凡道理之廢，恒由咎怨作祟，此義於公冶篇‘怨希’等處已見。且或道理無缺，而苟或怨意些在，則這道理必無德成到性之理。故於此特發遠怨之法，以見好德實功，以立成就真工。佐録曰：‘故言遠怨，遠者自遠也，遠之至則無怨矣。道將何咎而止？’○此章蒙存諸説，皆主待人説。然愚謂厚若作待人之厚，則薄亦當待我之薄，焉有道理必要以薄待我教人之法乎？此其文勢事宜剌謬難從處。李都梁言其背注，不可用。其實不但背注，背經旨矣。雖然，若總論凡事上道理，原不離接待裏許，‘待人’之説，故自不非。而但於厚薄之義看不浄楚耳。○人若是薄於己事而責人獨厚，則不但工夫心地自無着實，其於行道理上必將觸處掣礙，咎怨無已，則縱有所行，必不能蕴存妥貼。所以無德成到性之望。故夫子設戒云‘自厚薄責，則自遠於怨’。是知無怨只從自厚薄責中來，初無别樣做法。然則，但能自厚，可説遠怨，而此必兼言薄責，何也？竊按：若夫初不知行道理人，則奚論怨失乎？惟其知道理之為重，故凡於人道上隨處責重，固其勢也。責人之心既緊，則每易自視暗，而見人明。故必寬於自為，而酷於責人者，亦勢所必至。自為篤於為道者，定將此病尤甚，而若不自反，則仍成咎怨，而道終廢矣。惡在道理為重之本心乎？以此，夫子必説及薄責，然後方説遠怨之故者，此也。遠怨何曾是不招人怨之謂，而卻説薄責以為便人致悦資乎？果爾，剩教粧點只是老於世故的話頭，講到妙處，不過是世所稱長者一流，至馮長樂而極矣。究其故，皆從‘遠怨’句誤看故也。
竊按：上章‘竊位’者，全無自厚之心者也。不賢不與立，亦本出責人之心者也。夫自處薄而責人厚，何以遠怨乎？總之，無憂道之心者皆然也。故下章係以‘如之何，如之何’者，其君子反身之誠，憂道之心乎？
子曰：‘不曰“如之何，如之何”者，吾末如之何也已矣。’集注曰：‘如之何〔如之何〕者，熟思而審〔處〕之辭也。不如是而妄行，雖聖人亦無如之何矣。’竊按：言無由與之進乎德也。○佐録曰：‘如之何者，思所以善之也。再言之者，思而不置之意。自不思所以善之則，雖聖人愛人之心，誘掖之善，亦末如之何矣。’竊按：再言‘如之何’，亦見周思旁慮、靡不用極之誠。
説統曰：‘曰“如之何如之何”，乃心中自商量之詞，非口説而已。率意妄行的人，其病有二：一是躁妄，不肯如之何；一是木石，不知如之何。’竊按：此須從有為的人惟恐或失、惟恐不及底審慎鞭策意上看取真境。今‘躁妄、木石’之説，恐太淺。當云一是自信，不肯如之何；一是自便，不能如之何，如此稍為稱合。又按：四書讀曰：‘人無自籌畫之心，其心已粗；人無自逼迫之心，則其心已安。’正得其解。○諸説皆以此章主成敗禍乱説，然聖人心下只主道之得失、德之進退説。豈知得失進退之憂，本不減成敗禍亂事乎？但是聖教自闊，尚不妨旁推得成敗禍亂等事，都湊在道理事看。
竊按：‘如之何’者，其崇德、脩慝、思誠之心乎？次於上二章之下，而聖學之本實畢見矣。
子曰：‘羣居終日，言不及義，好去聲。行小慧，難矣哉！’鄭注曰：小慧，謂小小之才智。難矣〔哉〕，言終無成。○集注曰：小慧，私智也。言不及義，則放辟邪侈之心滋；好行小慧，則行險僥倖之機熟。難矣哉者，言其無（由）〔以〕入德，〔而將有患害〕也。
大全朱子曰：慧固明智之稱，然曰小慧，則不本於義理，而發於計較利慾之私耳。○疾書曰：言不及義，則初無嚮善之志，而所言皆利慾之事，已是難矣。況好行小慧，則方且以此自多而為得計，雖聖人與居，不能變也。故斷以為‘難矣哉’。○佐録曰：‘所貴乎羣居者，為觀善也。言且不及義，則行何論哉？君子賤小慧，為害義也。況好行乎？言終日，則無時不然矣。’竊按：羣居尚然，則必無不然之處；終日尚然，則必無不然之時。故夫子斷其難，難處從‘羣’字、‘終’字見。
蔡虚齋曰：‘“言不及義”，就言上説；“好行小慧”，就行上説。’竊按：上章就心説，此章就言行上説。其‘羣居終日’上見其無所不然，則己以是習成而見無所忌憚矣。所以終不可有為。○李都梁曰：‘不及義’雖是言，然所以‘羣居終日’而總‘不及義’，是心已離了正路矣，非僅言為之也；‘行小慧’是行，然‘行小慧’而且‘好’者，亦其僥倖之心為之，而非行之所自為也。○竊按：此章所以為難意，當節節具層次看。蓋不言義已難，況不一及之，已見其無毫向意；行小慧已難，況心好行之，終見其流離他去。且只見其‘言不及義’，則朱子謂無識村人多有如此，猶是個不知所以如之何者，姑不見其終難。説到‘好行小慧’，然後渠已别尋逕路，自有個造行機變。此不但不知如之何，畢竟是不肯如之何；不但是不肯，又必自以為能之。而其於‘如之何’真境牢成對頭，況羣居與衆處尚然者乎？況羣居到終日之久尚然者乎？看其終日，則終身可知，正是個不曰如之何底極頭斷境耳。難者，即上章末‘如〔之〕何’之決辭，而只謂之難者，亦見聖人終不肯絶人善之心也夫。
竊意：此二章意實相聯，而當節節反照看，以得為德真境。夫既知‘不曰如之何’者如彼，即當勉‘如之何’商度，則可以為進德基址。又既知‘不及義’者如此，則當專向於義；而又既知‘行小慧’如此，則當移用心思，以為盡精義之地，則德無不極矣。凡天下之道二分，歧在義不義之間而已。故此章極言不義之弊，而下章即説個‘義以為質’，遂論君子之成。
子曰：‘君子竊按：君子，成德之稱。義以為質，集注程子曰：‘義以為質，如質幹然。’竊按：君子之於天下也，惟義與比，故曰‘義以為質’。夫義者，斷制事宜之名，凡事當然處是義。質不是檏素之質，以為義為質，而禮為文也；又不是本地之質，以為義為本，而禮為用也。質只是形質之謂也。大凡君子之道，仁而已。仁只論心，初無形狀可據，而必以制事之宜為其樣執遵依之則，故曰‘義以為質’。集注謂其‘如質幹然’者，即此意也。○‘義以為質’一句，見君（君）[3]子之於義有移易不得，捨此靡他之意。蓋其必義之為質，則可知其質初非外此義之質也；蓋其義必到為質，則亦知其義又非未到質之義也。‘義以為質’上已見君子成德性之實。
禮以行之，陸稼書曰：有了這義，已是不差，然又必須‘禮以行之’，然後方不是逕情直行，有一毫疏忽處。○竊按：既曰‘義以為質’，自是行了，然又必禮以行之，然後義方盡精矣。行之者，行其義以為質底此個道理云耳。非曰義自有未行之質，而禮方為可行之具也。
孫去聲。以出之，陸稼書曰：又必‘孫以出之’，然後有從容和順之美。○竊按：既曰行之，則自是出了，然出際必須以孫，然後義為質而禮以行者方妥矣。出之者，出其義為質而禮以行底此道理云耳。下句‘成之’倣此。
佐録，問孫出之義。曰：‘孫者，漸次不迫之謂。是道也，於天之行四時可見。磨日漸月，未嘗遽然而至，截然而分。聖人之道亦然。孔子之去魯孟子之去齊，雖若決然於一朝，而其所由出之者，則亦漸矣。此非所謂遜之道乎？’○竊按：孫，與‘謙讓’之讓字稍不同。論其事實則或可相兼，而若言字面，則迥是不同。讓是推己不先人之謂，孫是柔順不急迫之稱。講者皆以此孫字只如讓字看，故或主辭氣説，則道理偏枯，承不盡‘禮行’句意；或主謙退説，則道理加添，還逞出‘禮行’句外。終無妥貼，正緣孫字粗看。
信以成之。語類曰：‘信是樸實頭做，無信則禮義孫皆是僞。’竊按：信不唯僞之反，雖曰無僞，若不到誠實恰盡處，不謂之信。凡語信處，皆當以此例講，不然，何以舉此全道理而曰‘信以成之’。
君子哉！’陸稼書曰：‘言必如此，然後為君子。’竊按：此言果是君子人，則必能義為質，禮以行，孫以出，信以成，然後方是真個君子道備而德全矣。故上稱‘君子’字以起之，下稱‘君子’字以結之。
集注曰：‘義（為）〔者〕制事之本，故以為質幹。而行之必有節文，出之必以退孫，成之必在誠實。’程子曰：‘義以為質，〔如質〕幹〔然〕。禮行此，孫出此，信成此。此四（者）〔句〕只是一事，以義為本。’○蔡虚齋曰：義者，事之宜也。行之、出之、成之，皆指其事也。味本文曰義以、曰禮以、曰孫以、曰信以，可見都指事言。○吕晩村曰：‘三“之”字指事説，亦無甚礙。然將四句平看矣。（平看者為不可矣）〔看注中“而”字一折，自然平看不得〕。’又曰：‘三“之”字指上一句，固已。又須知不但四者不平列，即三“之”字亦不是〔截然〕平列。義為質，必“禮以行之”，此“之”字指義質；“孫以出之”，“之”字便指禮行之義；“信以成之”，“之”字又指禮行、孫出之義，逐句併包看。’[4]○竊按：四句上指事而並列説，及三‘之’字指義而併包説，苟了本意，俱無不可。大抵此章自首句不是無頭語，是主此仁底道理，而云‘義以’為此道理之質也。然則‘行之’言行此義質，而故是言行此道理也。下皆倣此。不但若此，更説作‘行之’謂行義也，‘出之’謂出禮也，‘成之’謂成孫也，如此鱗次看，如存疑義，亦無不可。以其禮原是行此之禮，孫原是出此之孫，則本不是逐句各意故耳。然則鱗次即當與併包意通看得旨，然平列意亦不可全没。夫義又須禮，禮又須孫，孫又須信者，又是聖人詳示備現之旨，亦在當講。但不是既此又彼，有各做工夫也。此不必深辨，而既有各争，要當思索。
竊按：此章備言義禮孫信，以見成德真樣。‘義以為質’者，此德所以無不宜也；‘禮〔以〕行之’者，此德所以無不節也；‘孫〔以〕出之’者，此德之巧也；‘信〔以〕成之’者，此德之誠也。‘義以為質’，則無一毫乖戾；‘禮以行之’，則無一毫空疏；‘孫以出之’，則無一毫逕直；‘信以成之’，則無一毫虚僞。正如元亨利貞，天無各施之道；仁義禮智，聖無各行之德。名雖不一，所以行者不二也。四句該舉，而全德備矣。聖門論君子之德，莫此詳矣。苟能全盡到此，方盡君子之實。故曰：‘君子哉！’論德至此，無復更進，故下歷敍所以養致此德之事。所謂‘病無能’者，病此德之不能也；所謂‘疾不稱’者，疾此名之不稱也；所謂‘求諸己’者，求此德於己也；‘不争、不黨’者，言此德處無不中之用也；‘不舉、不廢’者，言此德細無不及之極也。所以致此德之方如何？其唯恕乎！故二十三章言恕以總之。
子曰：‘君子病無能焉，不病人之不己知也。’正義曰：‘病，猶患也。’竊按：病即患意，而更見痛甚不自耐意。○李都梁曰：此章首有君子二字，與他章‘不患莫己知，求為可知’，‘不患（莫）〔人之不〕己知，患其不能’皆不同。蓋彼勉人以反己之學，而此則推言君子之心，有不同也。
大全，問：‘既謂之君子，又何緣有不能之病？’饒雙峯曰：‘若自以為有能，則不足以為君子。’李都梁曰：‘君子不必無能而後病，即已能而病之之心未嘗少安。病無能，則必刻刻求能矣。至人不己知，則自不是己身上事，何病之有？’竊按：不病不知處，當見病無能心事益親切，亦不是等閒伴説。○‘能’謂可用之具也。無所能於可用之具，君子深病也。包咸汎以聖人之道言，豈以屑屑可用之才為小，而有不足於君子所病與？殊不知無所指的而汎稱聖道，聖道既不可遽能，則縱欲自病，只空言，後世之好為大言多如此。尋常須察。
子曰：‘君子疾没世而名不稱焉。’何注曰：‘疾，猶病也。’竊按：疾即病意，而更見痛深憎惡意。○正義曰：‘君子疾其終世而善名不稱也。’竊意：名，非‘名譽’之名，是‘名號’之名。無是事，則無是名，故君子疾其不稱焉。‘名’字如‘去仁，惡乎成名’之名。
傳習録，‘稱’字去聲讀，以為‘名不稱當於其實’云。李都梁曰：‘若作去聲，則本文當云“疾没世不稱名”，而今云“名不稱”，則更似名不及其實矣，一謬也。且即作“實不稱名”解，亦是先有名而後恐實不稱名，乃求實而繼之，理亦倒亂矣，二謬也。’佐録曰：‘没世二字有多少惕念意，如陽明説原非文義，且於“没世”字失味。’
馮厚齋曰：‘病之者，病我也；疾之者，疾人也。’李都梁曰：‘此正君子汲汲皇皇，勇於為善之實心，厚齋反以為疾人，誤甚矣。’竊按：在人非不當疾，而但於己痛疾更當着急。若只説汎汎疾人，有何實功？○存疑曰：‘此聖人言君子及時進脩之意以勉人也。’胤録曰：‘疾，以君子之心言也。疾無稱，則必思所以有所稱矣；思有所稱，則必思所以大之；思所以大之，則無不至。無窮進脩之力，當於疾字上見得。而及時惕念意，更於“没世”字見出。’○困勉録曰：‘疾名不稱，仍是“病無能”意，此是一層。疾没世不稱，而欲及時進脩意，又是一層。’竊按：及時進修處，即見‘病無能’着急心事，此條所謂兩層只是一層。
此章多為‘名’字護嫌，然竊意未必。夫‘名’字本只是指實之謂，無可稱之名，便是無其實。君子正要所成就者是也，故謂他道之不如此道，而必名乎此道；謂小德之不如大德，而必名乎大德。所以，非仁惡乎必此成名，何曾有嫌名之理？但世或有求名而得虚名者，所病在求與虚耳。奈何以‘名’字避君子？
子曰：‘君子求諸己，小人求諸人。’正義曰：‘求，責也。諸，於也。’集注曰：‘君子無不反求諸己，小人反是。’
大全張南軒曰：‘君子無適而非求諸己，小人無適而非求諸人。求諸己，則德日造；求諸人，則欲日肆。君子小人之分蓋如此。’蔡虚齋曰：‘“求諸己、求諸人”，言一切事皆然也。故集注有“無適不”字，南軒亦有“無適非”字。’竊按：求者，非邀求利益之謂，只是求所以善此道理云耳。君子於凡事上所以區處得其善者，必於己求，故能得其道，無不如意。小人亦於凡事上未嘗不要得其善，而不反己求，必向人求，故止是怨尤，終不得善耳。此章不但言君子小人分歧，乃舉君子小人真境，以見此德上所以進退得失之關爾。○此章皆言與‘為己’章同意。然竊按：亦當細分。彼從古學今學而言，以見法門大小，以其心言也；此從君子小人而言，以見進脩得失，以工夫言也。只以‘人、心’字相同，如何混看？
竊按：此三章同是論致此德之事，十八章言其一心所在，病之一字是也；十九章言其事實所在，名之一字是也；此章言其著工處所〔在〕[5]，己之一字是也。以病不知對説，則益見病無能之篤；以名不稱立説，則益見名可稱之急；以求諸人對説，益見求諸己之為真。不可不然也。聖人立言，一字豈汎？集注楊氏曰：‘三（章）〔者〕文不相蒙，而義實相足，亦記言者之意。’
子曰：‘君子矜而不争，羣而不黨。’包注曰：‘矜，矜莊也。’語類曰：‘矜是自把捉底意思，故書曰：“不矜細行，終累大德。”’○竊按：黨，阿附之稱。孔注曰：‘雖衆，而不私相黨助。’
集注曰：‘（矜）〔莊〕以持己〔曰矜〕，（而）〔然〕無乖戾之心，故不争。和以處衆〔曰羣〕，（而）〔然〕無阿比之意，故不黨。’
大全張南軒曰：矜易至絶物而失於争，羣易至循物而失於黨。君子非與人異也，處己嚴而不失於和，故‘矜而不争’；非與人同也，待物平而不失於公，故‘羣而不黨’。○蔡虚齋曰：‘矜疑於争，羣疑於黨，皆相似而實不同。’汪武曹曰：‘矜易至於争，羣易至於黨，惟君子獨不然也。’竊按：蔡從辨似義，汪從救弊義，二義俱當該見。然猶非此章主意。此章不是説必消矜羣而後為君子，亦不是説矜羣或慮有争黨，而為此辨也。只是言君子雖矜，而不涉乎争；雖羣，而不涉乎黨。就凡人易以涉病者，以見君子此猶不失底德性，即與‘其争也君子’之意相近。夫矜者，引而自高之謂。若是君子，則設有矜時，非出較争高下之心，所以云不争。羣者，和而無失之謂。若是君子，則設有羣處，非出阿黨好我之意，所以云不黨。即其不矜處，初無因争阻隔之弊；即其不羣時，亦無因私障蔽之失，都可不言而可推矣。若是，其君子之心何等公平正大，豈不是包容節中，裁處萬宜之德乎？故此章以矜羣嫌君子，而奬護矜羣太過者，非也；專發不争、不黨，以發矜羣真面者，亦非也。為矜羣疑似之辨者，及慮矜羣末流之弊者，俱未為得。須當細玩，要得本旨。
不争則見其有羣，然而不黨；不黨還見其或矜，然而不争，此章又要見交互聯串意。或稱與‘和而不同、周而不比’等相類，然愚謂不然。彼直説君子全面，以見與小人反處；此便説衆人同情，以見個君子異處，則矜羣二字已不是君子全面。況既説其矜，旋説其羣，極舉其嚴和兩頭，斷見矜羣二字上不當各求全面，以為君子所必爾。然夫其嚴極頭已見可羣之端，和極頭亦見或矜之端，終當見君子全面，自在二句上言外意内，此其所以謂處無不中之用也。君子之德，不其大乎！
子曰：‘君子不以言舉人，不以人廢言。’大全陳新安曰：君子（固）不以其言之善而遽舉用其人，以人之行多不及言故也；亦不以其人之惡而廢其言之善，以一言之善自不可没故也。○張南軒曰：君子雖不以言舉人，而亦不以人廢言，公心無蔽也。
吕晩村曰：‘不以’不是條例，君子自如是耳。○退録曰：‘（菜）〔采〕葑（菜）〔采〕菲，無以下體’，其‘不以言舉人，不以人廢言’之謂乎！凡人不以言舉人，則每以人廢言；不以人廢言，則易以言舉人。惟君子不然也。
竊按：上章既言中和之德，故此言精微之極，終以見君子之為君子。論到此細，然後方見此德之量，大無不極，是所謂君子之德矣。然則必此之言者，何也？大抵人道施行處，必須知人方得。此見前篇‘患不知人’及‘不失言、不失人’等章可知爾。且夫言出於心，知人之道莫切於知言，此見末篇‘不知言，無以知人’，及孟子論知人等章可知爾。由此觀之，道理大法只當知人以行恕，即言而知人之外，有餘察乎？然而，由心之言，容或粧模；述行之言，容或過實。此若未察，雖不足為君子大疵，苟有一毫欠通，俄頃有失，致使太清鏡面渾天全象，終有一罅可摘，則其不足為大道之缺漏，全德之虧欠乎？故此就斯人斯言上，初無容廋而無容歧察處，指其萬有一違之關，而曰若是君子，則到無或失，見君子全大道之德，到無不細耳。夫曰‘不以言廢人’，則況到與言俱善處，倒容有失乎？夫曰‘不以人廢言’，則況到與人俱惠處，倒容有蔽乎？即其於全行上，必到察及一言上無遺善。蓋君子到細無毫漏之全，可以想見。以此求之，神意可得。或者徒贊君子之心，自見其麤。況或論到利蔽推作，大關事目，又或執泥善惡，看做弊末區處，俱未見其有得於聖旨也。
子貢問曰：‘有一言可以終身行之者乎？’正義曰：‘問於孔子，求修身之要道也。’竊按：終身行者，無時不行，無處不行之謂。
子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施於人。’正義曰：‘孔子答言，唯〔仁〕[6]恕之一言可終身行之也。’集注曰：‘推己及物，其施不窮，故可〔以〕終身行之。’困勉録曰：‘“其施不窮”，兼無盡無阻説。’竊按：恕無不體，故施之而無盡；恕莫不通，故施之而無阻。
大全饒雙峯曰：子貢欲知要約，‘遂發此問。一言是一字，所以必[7]以一恕字答之’。吕晩村曰：‘行字緊貼“一言”説，謂行此言耳。子貢問“一言”，非問行也。’竊按：子貢問‘一言而可終身行’者，卻不是問一言，亦不是汎問行，直是問行之要耳。○集注尹氏曰：‘學貴於知要。子貢之問，可謂知要矣。’語類曰：‘絜矩正是恕。’問：‘言恕必（言）〔兼〕忠，如何此只言恕？’朱子曰：‘不得忠時不成。（言）恕〔時〕，忠（已）在裏面了。[8]’
通考朱公遷曰：此愛人之恕。‘此所謂恕，以及人為主。蓋曰如愛己之心以愛人。[9]’竊按：總舉恕道理，謂之是愛人，姑自無妨。然若不究所以恕之如何，只説恕如煦煦無圭角貌樣，謂即是愛人之恕，愚恐失之遠甚。大全陳氏曰：‘恕之義甚闊大，自漢以來（其）〔恕字之〕義不明。有謂善恕己量主，范忠宣亦謂以恕己之心恕人。不知恕字就己上著不得。據他説恕字，只是寬饒意思，恰似今人説“（安）〔且〕恕”之意。如此〔是己有過且〕（既）自恕，己過又併恕人有過，乃相率為不肖之歸，豈推己如心之義乎？[10]’竊按：世固有一種誤解，將恕義看如寬恕意，以為愛人之恕當爾。此只辨得世俗所謂長厚之風，不免為鄉原真態，此一種已經陳氏辨破。而又有一種議論，以為如心即是如我之義。竟以吾所當行底擔責在人，反成厚責之怨，則倒不免與恕相反，而大失聖門行道之要矣。只緣誤看注中‘推己及物’句語故耳。夫‘推己及物’者，是言由吾情曲以之□度得他人情曲，要使無所施不當云爾。聖人所謂立人成物者，皆從我施為上論功，此吾儒之本法也，何遽説厚責遠求而後乃為及物之事乎？此見中庸、大學論‘忠恕、絜矩’處，自明説者，何為東扯西拖，自迷聖門中目前切方？
吕晩村曰：‘時人動云求之一心，而不知心字如何切貼恕字。寬汎不切，猶是小者，殊不知此説正墮在佛氏本心之教。憑他説仁、説敬、説忠、説恕，我只以心字了之。黄梅云：“憑他非心非佛，我只是即心即佛。”其病中讀書人，心術間為害不小。故凡以心學為聖學者，即禪學也。’竊按：釋氏之為教也，廢彝倫，絶事務，本與吾儒法門中體以萬物，德以天下之意背馳倒喪，其咎不專在本心本天之分。而但吾儒中偷襲其説以為秘奥，而强引聖言粧模附會者，動必云求仁行恕，求之吾心而已。此其為説不但近釋，吾恐其平生所為，初不能粧得近佛，而又未必不為釋氏之客魔，何也？蓋彼釋氏所謂心，已自超脱物外，所以能狭小天地，陶化性情，縱然是有罪無用，然語其極處，猶不害為嗜欲外異物。若此輩議論尚是空言，可矣。設有癡騃者，真要充踐其説，則勢必於不欲處只以凡心作主，以度其可願不願耳。其所當施勿施者，何由得正、定、止？以私情便否認作道理，所以不寬饒邊立見，則必厚責上設心。或趨鄉原逕路，或成怨尤腸肚，究竟於行恕法門近似不得，總由此輩議論創其弊端耳。其初也，意欲媚佛，而其實非佛；其終也，意欲粧儒，而得罪彌深。學者於此關頭，切宜詳擇。夫行恕之工，吾輩所當目前着力者，如何作閒講明資，一時刻稽緩為得乎？
竊按：當會統以上論君子諸章，以見個行恕境地，以求個行恕實事，以得個行恕範樣，到此以一言總之，曰恕。今求見恕意者，莫詳於此。讀者須詳玩，得以為致德要方，可也。然乃為‘其、乎’疑辭者，為其道理至大，尚恐有説不盡者故耳。非為恕之一字不足於為要，而姑為未定之辭也。
子曰：‘吾之於人〔也〕，誰毁誰譽？集注曰：‘毁者，稱人之惡而損其真。譽者，揚人之（美）〔善〕而過其實。’正義曰：‘言我之於人，無私毁譽也。’
竊按：毁只是訾貶之謂，譽只是稱揚之謂。大抵人之為人，同此降烝，雖偶有優劣之殊，故是一般樣人，何庸毁譽得乎？人本不當毁，亦本不須譽。而若或遽加襃貶，則縱不爽實，便是私意，便是損真，抑何待用私增減而後為聖人所無乎？故玩一‘誰’字，見人本如是，所以無誰可毁，無誰可譽云爾。不是説容可毁譽得底，而我纔無之云耳。蓋若達得個人之為人時，本自有不容毁譽者，此固自在實理。但聖人方纔達此能此爾。然則此章且後論聖人之為聖人，先當明人之為人，讀者須察。
如有所譽者，其有所試矣。正義曰：言所稱譽者，輒試以事，不虚譽也。
竊按：人本有不容毁譽者，然若論其實，還有不當毁而當譽底，以其人本無不善爾。故夫子言但其本無不善者自不消譽，我只有隨事試見之譽而已，則畢竟於人無譽也。○夫子平日未嘗無所譽，則‘誰毁’固爾。而人或致疑於‘誰譽’，□□□□復為申之曰：‘吾之有譽，譽所試見之事，但隨事稱揚而已，非為人必消譽選可得而然也。’
斯民也，三代之所以直道而行也。’集注曰：‘斯民者，今此之人也。三代夏殷[11]周也。’竊按：直道，率性本然之道。直道而行，言施以直道之教而無不行也。○語類曰：‘斯民，是（主）〔指〕當時之人言之，言三代所以直道而行（者），只是此民。[12]’或問曰：‘今先言“斯〔民〕[13]”而後言“三代”，則是正指今日之民，而上推三代以實之之辭。’饒雙峯曰：‘下面民字即上面人字。但人對己而言，民對君而言。緣有三代字在上，故言今此之民與三代之民一般。’
退録曰：‘舉治教之盛而曰三代。三代所以直道而施而行者，用斯民之驗也。’竊按：上既説此人本不容毁譽之狀，而或猶疑人心不一，其類有萬，則竟可有不容不可毁可譽之端，此固千古論性家未破之惑也。故夫子復以三代之民證實曰：‘三代所以直道得行者，即猶斯民，則人果有當毁復譽之殊耶？’或曰：‘然則信斯為不當毁，惡在為不當譽耶？’竊按：本自其無不善也。如此，又何容待我襃譽？此亦孟子言性惡鑿之意。而人多不察其於‘誰毁誰譽’之訓，或可委之聖心至公。而‘三代’一節，終無意味發明，至義模糊久矣。
竊按：大凡待人際所以失道之故，原無他由，只是不知其本無不善，無容毁譽之實。故常有抹煞、襃大兩般病痛。一涉抹煞時，不置等棄，必加刻責，皆從抹煞中出來；一涉襃大時，不過恃賴，必致缺望，皆從襃大中出來。人於四者之間眩亂混淆，不自脱清則苦，不覺其偏倚回互，無以擇正，所以接待區處，不能無失道之弊也。退録曰：‘凡待人之道，一以毁譽之心輕重乎其間，則其真狀情實不可得以盡之矣，何以得各遂之道乎？故夫子特發到此，而又證以三代經用之驗，以明行恕境際實實緣故，以示行恕工際實實心事。若不達此個緣故，終不以此個心事行得恕時，其所絜度底可願不願，安知非私己妄度？其所接待底當施不當施，竟安能皆出於正乎？夫子之言，直至於此，而可以發鑑衡隨照之公，可以發纖毫不遺之明矣。然後行恕，所以體無不實之忠，於是可以領得矣。上言行恕以提其端，而即此記此合之，可以見忠在恕中之理，而忠恕發明，更覺根據，慎勿徒贊聖人心德，須是領得實境，以副苦心地也。’
子曰：‘吾猶及史之闕文也，有馬者借人乘平聲。之。今亡無同。矣夫！’音扶。○正義曰：‘史，掌書之官也。文，字也。’包注曰：‘古之良史於書字有疑，則闕之，以待知者。有馬不能調良，則借人乘習之。孔子自謂及見其人如此，至今無有矣。言此者，以俗多穿鑿。’
葉少蕴曰：古者六書皆掌於史官。班孟堅言：‘古制，書必同文，不知必關，問諸故老。至於衰世，是非無正，人用其私，故子曰：“吾猶及史之闕文也，今無矣夫。”’○大全齊氏曰：‘三代無乘馬者。所謂乘，如詩言“乘乘鴇、乘乘黄”。蓋駟馬駕車之乘也。’退録曰：‘二者皆不自用之意也。’黄勉齋曰：‘“今亡矣夫”，嘆古人謙厚之意不復見也。’○蔡虚齋曰：須看猶字，‘可見風俗向時已偷，如今益以偷矣。傷時之甚也’。
集注曰：‘蓋雖細故，而時變之大者可知矣。’竊按：在夫子當時，既有古人美風到今偷變者，則嘆傷固爾。此不待大故而然。從於二件事上，推説到關世大故，亦可不必。只當於夫子此嘆上，看求個‘闕文、借乘’底古人美意，以推得行恕真地，方為有得。何以言之？蓋既是所掌者書，則須當藴藉得此書；既是有馬，則須當調良得此馬。欲求蕴藉，故恐有穿鑿，而不得不闕文以俟；欲求調良，故恐有差失，而不得不借人乘之。凡此事理，皆人所易知者。由是推之，凡人體恕之道皆當如此。正是謀忠所謀上實事推願，所據中真境到處，以此心此理推移得來，方是忠恕方樣。所以其周全恰妥，無不得當耳。合上章看來，聖工所以不第言恕，而恕必要忠者，為此故也。今此事理必然，人所易知處，猶且古道全喪，倒不免任智穿鑿，尚何望體恕當道，達萬為之則乎哉！故夫子深寓慨乎二者，以發民道之至理耳。不可看做過次有為之發，遂不究其至義也。○必也二者並言者，何也？‘史闕文’固是大節所關，在所當察。然猶其切緊不得不然者不見，故又以有馬者之急切日用者伴説明理，然後體恕底切樣愈見。‘而今亡’上所以得寓惋嘆者，到此更切矣。
竊按：上章見順物體諒之心，此章見盡心區處之故，合之見行恕以忠之法。莫詳莫切於此，所以此三章必也聯記，而義可明矣。
子曰：‘巧言亂德。小不忍則亂大謀。’集注曰：巧言，變亂是非，足以使人喪其所守。小不忍，如婦人之仁、匹夫之勇皆是。○竊按：巧言，變亂是非之實，可以眩惑人所執守底知覺作害，故曰亂德。語類曰：‘忍，是含忍不發之意。如婦人之仁，是不能忍其愛；匹夫之勇，是不能忍其忿。二者只是一意。’皆能亂大謀。少都梁曰：‘有大人而行婦人之仁者，有君子而行匹夫之勇者，注下“婦人、匹夫”字甚活，且“如”字皆“是”字，亦偶舉以見例。’
李都梁曰：‘不忍未便是不好，只是病在“小”字上。故婦人、匹夫，雖若不同，而其不能含忍則一也。’竊按：婦人類上，又不但言姑息過愛，即是先王不忍人之心，輕用則亂大；匹夫類上，又不但言血氣作亂，即是先王恥横之怒，輕用則亂大。所以注直言‘婦人、匹夫’，而文不指何許為‘小不忍’。
退録曰：‘巧言’近理，‘小不忍’似仁，故皆得以為亂。○林次崖曰：‘巧言亂德，亂人德也；小不忍亂大謀，亂己謀也。’竊按：此章但見巧底言上所變亂之理，以與小底不忍上所敗壞之事一例看。‘言’字與‘不忍’字上，縱有在人在己之分，亂字上不當争於人於己之别。林説固細，亦見不及此耳。或疑：君子之謀，只是要成就個仁也，則亂大謀不外亂德，而必分言者，何也？竊按：無事處足以亂所守者，有言之巧焉；當事處足以亂成功者，有不忍之小焉。論德論謀，縱是一理，而必是排説方備，細玩當知。夫立本之德，正所以為成事之謀者也；成事之謀，亦所以行立本之德者也。聖門所謂德謀，豈有各致之功？然而世俗之見必曰：‘欲務乎德，則有害於謀；欲成其謀，則有妨於德。’於是謀欲盡善，而離德之謀只成巧言，所以謂必亂乎德也；德要自修，而不謀之德只成小不忍，所以謂必亂大謀也。若合於大謀之言，非巧言也，何亂德之有？若由於不忍，非小不忍也，何亂大謀之有？此章既當見各救義，又須見互擾義，然後德謀方有歸一之妙，而二亂方有施藥之要矣。
竊按：行恕道理，本若大路，苟無‘毁譽’章循私，及‘史馬’章穿鑿，則可以無眩亂差錯，終可行得。而尚或有言之巧者，得以粧模德義；亦有不忍之小者，得以混淆謀度，致不免變亂、眩惑道理。所以，差錯每由此關，故夫子所以特設此戒。大抵二者之關，不在道理不道理之間，直在真假大小之辨。假而疑真，小而疑大，固非至明者不察，亦非至强者不勝。所以，知德之鮮，由此耳。學者所當明目張胆，竭力用極，不可以渾厚自解，善可自便，則聖人苦心到此微密。若只看作通套救弊語，何由得真？
子曰：‘衆惡去聲。之，必察焉；衆好去聲。之，必察焉。’集注楊氏曰：衆好惡之而不察，則或蔽於私矣。○大全胡氏曰：察者，詳審之謂，非謂衆人之好惡皆非也。特恐其或蔽於私，故加詳審耳。
存疑曰：好惡出於衆，似乎公矣。然所惡之中，或有特立而衆所惡者，或有情則可取而事若不善者，是衆惡未必皆當也，故必察焉；所好之中，或有同俗而為衆所悦者，或有其事若善而情則有害者，是好未必皆當也，故必察焉。○説統曰：‘衆字與公字不同。’竊按：公曰是非，是非已定之謂；衆曰好惡，好惡方趨之謂。鄒肇敏曰：‘“必”字根“衆”字來，不是説待衆好衆惡方必察，正謂雖衆惡衆好，必不可廢察也。’○四書讀曰：‘既察其受好受惡之因，又察其同好同惡之故。’翼注曰：‘察，非察衆言，乃察其可好可惡之實。’竊按：察衆言所以然之故，還依所察在所因之故耳。察字二説，似不必歧。○惡之必察，理所着急，故先言之；好之必察，理所歸重，故終言之。
竊按：此章自舊注以來，皆主觀人解，理原可通，然但以之察人，則所得不過鑑衡之公；以之察己，則所益者乃在修省之切，其輕重緊歇之分自有所歸，聖意攸在可知耳。況凡作事者，直到衆惡衆好處，宜其有取舍定在，而猶加詳察，則見求道之精焉，見自得之真焉；見不循迹汎忽之意，見不隨俗浮沈之意，到底見行恕着實之境。内不為‘巧言、小不忍’所亂，外不恃‘衆惡、衆好’而決，聖門論德上所謂‘夫焉有所倚’者，蓋如是矣。正於行恕真工，方有極細極切底關頭，而今只以觀人了斷，是可謂舍胾嚼湯矣。於此觀人之法，理原不遺，但不當以此作主意耳。○孟子曰：‘國人皆曰賢，未可也，必察之。國人皆曰不可，未可也，必察之。’夫審察善否，在人猶重，況於己乎？察己又為察人之本，則凡察人之道，都不過是自察上得來底機關功效爾，如何於此專主察人，而忽卻自察乎？君子修省之方，見無窮盡量，何嘗有一毫外馳遠求之理？然而有曰‘邦家無怨’，則必謂聖人之道反以他人怨否考驗得失，恐與聖門中好惡必察之意亦相遠矣。聖云‘不可憑者，人言’，而反若憑彼自考，吾恐附形骸於月旦，作神舍於（於）[14]道旁，迄不見其成就期也。
子曰：‘人能弘道，非道弘人。’集注曰：‘弘，廓而大之也。’退録曰：‘按字義，弘字从弓从厶，取引弓開張之意。弘乃是自我弘之之謂也。’
語類，問：‘人能弘道，非道弘人。’先生以扇吟[15]曰：‘道如扇，人如手。手能摇扇，扇如何摇手？’○退録曰：率性謂道，性可率而大其道，非假道而大其性。且寧有自在道體，取將來以弘人也哉？
竊按：讀此章只當平心看理，求得實境。而有意精講者，每有兩種病患：一種輒説道理本原，只不過率性之謂，則卻於本章人道之分分不清楚；一種輒説道理本大，卻疑其不待人弘，而反説做道能弘人。分明與聖旨背馳，蓋其為説蔓延，創疣百出。殊不知道只是當行之名，以其不外人生日用間做的，故曰‘率性謂道’，又曰‘仁者人也’，明其人外無道。然其實，無人做時，何成為道？故又曰待其人而行，明不當外人論自在之體也。故夫子不但曰‘人能弘道’，而更致丁寧曰‘非道弘人’，何等詳著，而更渾分界若是横逆。大抵人與道之分界固爾，主持自在。然此章發意顧不在此，着眼處要在弘字神意。道固是當行之名，行之又須有無窮充到底精界，無窮擴致底大分，都係其人觸類神明。所以為如金百鍊，如車萬推，論德之至而方成為我聖門之至道也。弘字神意如何可忽，而旁察到聖意所無？○疾書曰：此勉人之擴充，不可依靠於本性。性雖本善，奈人之不能弘之何？凡人昧者，不知本性之所具，而自棄者多矣。不然，則又必謂道本自若，不煩修為，而遂廢問學培養之功者，聖人所以憫之也。
竊按：以上既説忠恕道理，直到無毫巧小之亂，二十六章。及好惡間致忽上章。者，無非欲弘道無窮之心也。故承之以此章，弘之所以致盡其極，無不到也。苟為不然，或安於小成，廢於中塗，甚至有偏詖，誤入異端而止、曲學而止者，舉坐不知弘道無窮之法耳。蓋道大無大，而人能弘道，則德矣。是故此德之所以大，見矣；惟在人自為者，亦見矣。
子曰：‘過而不改，是謂過矣。’退録曰：過而不改，即是貳過。
或問曰：‘本文正深責不能改過者之辭，今諸説乃為能改則復於無過之説，〔是〕雖可以互相發明，然一勸一懲，意之向背則不同矣。’竊按：章旨本不為能改無傷，以為作過者寬恕之論。只是言若有過時，不但當過是過，即又不改是過。為若此過能改，則雖未保其永無過差，然若其不復作過之本已見於此，豈不善乎？若或不改，則他事之復過與否姑且勿論，即見此過依在，牢不可破，則此過上面更添不改之過，即此貳過上真個成就得元過，故曰‘是謂過矣’。翼注曰：‘“是謂”，口氣甚急，正要人急改。’○竊按：要積其德者，如壺貯水，設有一針之漏，塞，吾塞也，依舊不漏；而不塞，亦吾，終成漏壺，水何由貯？要弘其道者，如爐煽火，偶有一嘘之息，嘘，吾嘘也，依舊更熾；而不嘘，亦吾，終成寒爐，火何由熾？夫過也者，即是積德之一漏，弘道之一熄也，故聖人形容其急改情懷若是其切。苟有能承當此意者，則德庶有無窮之積，而道從有無窮之弘矣。
竊按：德不積，道不弘。故有弘道無窮之心者，必欲改過以積德。凡為道者之於過，在所不免。而過之改不改，德之進退以係，安得不急改為得乎？且謂之過，則本不是大段乖戾之稱，猶以一時緩改為戒，此豈非論德盡頭所以弘其道，致其大之關乎？故上章之下係以此章。
子曰：‘吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，句。無益，句。不如學也。’正義曰：此章勸人學也。
大全張南軒曰：‘此章非以思為無益也，以思而不學則無益耳。’竊按：此章或與平日‘思而不學則殆’意同看。然彼直汎説思與學之不可偏廢，意止此耳。此章‘終日、終夜’之思，自當主夫子看。聖思所到，寧有殆理？然而必曰‘無益’，而謂‘不如學’，何也？大抵求得此道之法，思得學得。思得學得，終歸一得，而若要徒思致得，則勞而功少，不如問學傳受之直捷省功耳。要盡此道理無限精博，無窮廣大之量者，與其出艱澀一路，無寧出直捷一路，以裕其臻極步趣爾。是以聖人常常責思，而或示當節之意，如‘再，斯可’是也；或示當慎之意，如‘不出位’是也。到此直謂‘不如學’，言其終日終夜積勞而得，不若承述指導之易致曲折，而事半功倍也。此吾夫子身親經歷底實驗實方，一言發來，何當以狐禪參悟、腐儒穿鑿擬議其間，强謂之為此勉學不已生疏乎？○玩‘不如’二字，見是較功語，不是取舍語。苟了此意，自當知思處須學之妙。或為因學廢思之嫌，本不嘗及也。
竊按：終日終夜而思者，思所以改過進德，以盡弘道之量也。思以求其方，思以致其極，思之思之，庶幾致之。然猶有未也，莫如學乎！學也者，衆人之智也，師友合力；古人之智也，聖賢合力。嚮吾一智之思，至矣，盡矣，而豈若衆智之思，合之可以窮天下之精，極天下之大乎？此聖門之學所以為弘道無窮之法乎！
子曰：‘君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，禄在其中矣。君子憂道不憂貧。’鄭注曰：‘餒，餓也。’集注曰：‘耕所以謀食，而未必得食；學所以謀道，而禄在中。’正義曰：‘是以君子但憂道德不成，而不憂貧乏也。’○退録曰：‘耕也’二句，證明上‘謀道不謀食’之故也。夫謀食而餒不曾免，謀道而禄未嘗無，故君子所以不憂貧也。謀而無益，不求或自至者。食，何謀之為？○語類曰：凡言在其中（者），皆（言）〔是〕不求而自至之意。[16]
大全饒雙峯曰：首句重在謀字上，末句重在憂字上。謀以事言，憂以心言。憂道自然不憂貧。○李都梁曰：‘首一句是提綱説，見君子平生所以在此而不在彼。末徼一句，又推源所以“謀道不謀食”之心。惟其憂者在此，故謀者在此；不憂者在彼，故不謀者在彼。’又曰：‘論君子，只有個謀道憂道，更無個謀食憂食，何必更説個不謀不憂？正為分謀道之事者，是食；分憂道之心者，是貧。出此則入彼，因彼則廢此。故必説不謀食、不憂貧對待在這裏。’○吕晩村曰：‘“謀道不謀食”，兩項闕一不得。雖皇皇謀食，亦未嘗有志於道，此種人正不少。欲自附於君子，其實非也。’竊按：此章正指有志於道，而因食妨學者設耳。若不待為食，而本無為道志者，又奚關於此章警意！
凡要弘道成德之士，世必有之。而每易因過致疵，以妨全盡，故有‘不改’之戒；又易勞思倦學，以妨窮量，故有‘不如’之訓。至於食事一款，自是人生大關，而或慮其與道對立，以致相妨，是以必牢落擺脱，超出形骸之外。肯意向道者，世亦絶少；而埋没生理者，滔滔皆是。只緣見道不明，而的知為生不可捨，則此不可言説曉也。其致妨道學，亂此為甚。夫子以實境告之曰：‘君子則必謀道不謀食。’此不是矯强而然。其實不謀道而謀食，曷嘗見足食乎？獨不見耕者，可謂謀食之勤而亦餒乎？不謀食而謀道，曷嘗見皆餒乎？獨不見學者，可謂不勞於食而亦禄乎？是以君子得以憂，但在道，而不必憂貧。以其謀食無益，而謀道亦無傷於食。兼盡之道，在乎謀道，而謀食者反不免兩失。君子何為致力於不可必之地，而一毫致妨於道乎？若能體得君子此個實境，則有志士庶可無卻顧進退之端，而弘道際有莫能撓奪之勢，可以無遠無高矣。故以此章結煞以上諸章之下，而開示勸勉之旨無餘藴矣。○後世士無常禄，學者之於生理亦難全抛，而夫子之訓如此，何也？竊按：此章謀字、憂字，着眼言君子方欲致弘道之量，而若有謀食之憂，則必有妨於推致遠大工路云耳。故但使其所謀之憂只當在此，不在彼爾。亦未嘗云食當不顧，但不當營富致妨也，故末句只曰‘不憂貧’。固不是置死生之謂，可玩言外。及其至也，有以謀道之心而謀食者，則謀食亦謀道也。若是縱使之勞躬拮据，竟不是所憂在貧，實憂道也。後世之士但其志不篤耳，終何有憂貧妨道之患乎？
竊按：君子貧且不憂，而所憂惟道，則其求道之切自見，而其擔任之重亦見矣。下章‘知、仁、莊、禮’，何等責備，何等纖悉。又下章所以‘可大受’者，此也。第三十四章見至切情懷，第三十五章見其至大志準，其所以‘貞而不諒’之衷，果如是乎！
子曰：‘知去聲。及之，仁不能守之；雖得之，必失之。竊按：知足以統此道之範量，故及之。然仁未到全體渾熟，則不能守矣。‘知及之’，所以得之，而‘仁不能守’，所以必失也。全得或失，不足為無遺漏、間斷之德，故聖門必知仁並言。
論者必於‘智及、仁守’字上分排知行説。然竊按：有不然者。蓋孟子以‘知斯〔二者〕（不）〔弗〕去’為智之實，則可見徒言未行已不足以當知。況本文‘不能守’守字，又是因智説守，則知守二字如何分知行為得乎？○又按：智仁原無偏成之理則，夫既曰‘智及’，更何有‘仁不能守’者乎？斷見仁不能守處，終知智之不足爾。然則自‘能守’以下，總只是圓足智量，不是智之一守本不足乎範道，而夫子使之添加工夫，以足智量也。下皆倣此。然玩‘及之’二字，自見非恰盡之辭也。若要恰盡，直須到‘仁守、莊莅、禮動’等事齊盡俱備，而後方無虧欠。○林次崖曰：‘不曰行而曰守者，守比行尤深也。守是行之有得者，持之不失也。故曰：“雖得之，必失之。”言智足以及之，仁不能守之，則雖行之有得，終必失之。’竊按：凡為道者，未嘗不依然能行，而亦有實不能守者，以其雖解行得，而未到成德性地故爾，所以言必有或失。若智及是只憑空見，無所實行，則初何以云其‘及之’？而既不成説‘及之’，則終奚復言‘失之’乎？今於‘智及’上非不見實行得及意，而但不見固執不失之德，故必又曰‘仁不能守’。何嘗於智字上慮其空見無得，而欲追勉實行，纔仁守乎？凡中庸‘能擇’，大學‘格物’，皆當與此章‘知及’意同例講。今必以此等舉屬之未行邊説者，恐皆未穩。
知及之，仁能守之。不莊以莅之，則民不敬。正義曰：‘莊，嚴也。莅，臨也。’包注曰：‘不嚴以臨之，則民不敬從。’集注曰：‘不嚴（則）〔於外者，是以〕民不見其可畏而慢易之。’竊按：慢易，亦不必言接際禮數之慢易，凡於事事上若少了謹恪戒敕意，這便是不敬。詳見前篇‘使民敬忠’等章。
細玩注中諸説，皆為到此節方説臨民，故卻將上節及此節以下分學政内外説。然竊按：未必。夫所謂講學，原未嘗外政理有講學；所謂政，亦只是發用所學。故未在位前，固不為政。然若為還有政外之學，則不可。試問上節所云智之所知，仁之所守，果何事也？愚以為‘知、仁’都只是莅民底道理。而莅民底道理只當反身論，則此所謂合内外之道。而聖門見解本來如此，何當以智仁二字另作自身上事，而及到莅民始言是政，以為身外有事否？講聖人書者，切勿作此等生割見解。
知及之，仁能守之，莊以莅之。動之不以禮，未善也’。集注曰：‘禮，謂義〔理〕之節文。’王注曰：‘動必以禮，然後善。’竊按：動之以禮，然後智之所及，仁之所守，莊之所莅方盡其善。其無遺漏、間斷者，終無虧欠，乃所以為我聖門中至道全德也。○不曰不善，而曰未善者，善猶未盡之辭也。故知動之必以禮者，見不徒善可而止，乃要得其不盡善不已耳。
竊按：‘動之’，不只説一身上動止。動之，如‘動之斯和’之動。凡於率作與事上，凡於作成鼓舞上，皆必以禮，之謂‘動之以禮’。若是，方見是上文智及、仁守、莊莅之全體。而一動字上，又可以該見夫用樂意矣。原來君子一身動作，有若是矣。凡其事業全體上，所必以節文運用者，居可知矣。
退録曰：‘智及之者，所道得也；仁守之者，所道體也。莊以莅之，故有威而可畏；動之以禮，故有儀而可象。君子如此，故德備而化成。此章舊説專主居官，固偏矣。注中本末内外之分者，亦未定得融也。’又曰：‘此章三言者，各言其所未及，以見四者之不可不備而已。若諸説以為真或有偏能之人，則非章旨也。’○竊按：智、仁、莊、禮上，既須平看，以得相足意；又須仄看，以得相成意，何謂相足？非智無以得此道，非仁無以守此道，非莊無以尊此道，非禮無以善此道。此所以四者闕一不可，見出平看之妙，何謂相成？知雖及之，非仁莫守；仁既守之，非莊莫敬；莊既莅之，非禮莫善。此所以四者獨行不得，見出仄看之妙。要之，君子之道，所以得其範量者，智，則君子智而已；然不可以或失為道，故必須仁守，然則君子仁而已；然又不可以不敬為得，故必須莊莅，然則君子莊而已。然又不可以不盡其善為得，故必須禮動。然則君子禮而已。智及，非曰及此智也，所及者謂此道之大也；仁守，非曰守此仁也，所守者謂智及之道也；莊之所嚴，嚴此所及、所守之謂；禮之所節，亦只是節此之謂。凡君子事業，守己以安，範圍邦家，則其大也如此；窮神知化，致盡精微，則其遠也如彼。此非天下之大智，何以及得擔當？然而，若德□□體貼未妥，則或未免毫忽間闕，終食之違，半塗之廢，畢竟智及者亦失，故必欲其智仁兼致。而若夫智仁之量，又不可徒然能大，徒然及遠，必須整飾嚴重，然後方有服從化成之效；必須謹節法度，然後方有盡善致極之美。智仁所以能及得遠大，而德性體貼者，究竟以此，可不慎乎！後之君子只緣未達此理，故若於道自為略有見解，則已謂吾智已盡。此即從智及處尚未得真，況何論仁守否？所以終創疣百出，私慾紛起，而猶且儼然自為道體已備，内美既存，則只貴流出，無勞點檢。故便於莊處不足，而示民以佻，民無所畏。自處既非，及人功淺，究不成叫做智仁矣。又或自以為智仁且莊，而節文儀則上未盡情曲，時措權宜上未盡密察，則其自為智仁且莊者，終只是苟焉而已，又何以為盡善底道理乎？故夫子必歷舉而備言之，以示君子全德莫詳於此。讀者細玩，可以得相足相成之妙，而體行有地矣。或乃不知其味，以上半截為本、為重，下半截為末、為輕，果是遠失聖意。猶有知其非者，亦無以辨破其本末之謬，而無端以末節之細反説歸重，總不是得真之見。聖人苦心處，何其融會者少？○如吕晩村卻説此章論聖學盡善處，正在細節上較量分毫，其説似矣，而亦未也。夫禮，即智仁到細之名，而今對智仁以為此足細節，則其論未精。○此章所論智底所及，仁底所守，所謂莊以致敬，禮以致善的原具道理，自有所指。統會聖門中自來説明底大意，則有可知爾。到此發意正在備成德之法，而不但説智仁，又説到莊禮處，可見君子之德信乎為德之全也。此惟吾聖門之至德乎？故中庸固曰‘聰明睿知，足以有臨’，智也；‘寬裕温柔，足以有容’，仁也；‘發强剛毅，足以有執’，守也；‘齊莊中正，足以有敬’，莊也；‘文理密察，足以有别’，禮也。細論君子全德，莫詳於此。故係之弘道之下，憂道之次，以見有弘道之憂者，必不如此不得云爾。
子曰：‘君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也。’王注曰：君子之道深遠，不可小了知，而可大受也；小人之道淺近，不可大受，而未必無小了知者也[17]。
集注曰：‘知，（謂人）〔我〕知之也。受，（謂）彼所受也。’竊按：此章玩四‘可’字，俱是論德語爾。然則此章只當於‘可大受、可小知’及‘不可小知、不可大受’上，玩出君子小人各其所以為德而已。若其知受、人己之分，亦不必過泥。
集注曰：‘此言觀人之法。蓋君子於細事未必可觀，而才德足以任重；小人雖器量淺狹，而未必無一長可取。’竊按：君子雖未必細事偏短，而但小善未足以斷君子；小人雖未可大有所受，而若其小小可取，則亦不可没也。此章須察君子小人所以為君子小人者，使脩德者有擇執方向耳。又勿只作觀人之法汎然看過。○蔡虚齋曰：‘此章不可以才德分大小。’竊按：才德之分本所不必，此於他處可考。況此章小人只是淺近之謂，初不是為惡之稱，則於小人之小知上，兼事幹善行説何妨？
竊按：明君子之德用也，譬如天地之不可一寒一暑而知也，譬如日月之不可一陰一陽而知也。夫聖人之無能名以此。上章所論全德實用，蓋如此矣。以小人伴而明之，益有可以相形得實者矣。
子曰：‘民之於仁也，甚於水火。馬注曰：水火及仁，皆民所仰而生者，仁最為甚。○汪武曹曰：説叢謂民字即‘天生烝民’之民字，最當。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。’正義曰：‘蹈，猶履也。’馬注曰：‘蹈水火或時殺人，蹈仁未嘗殺人。’
集注曰：民之於水火，所賴（而）〔以〕生，不可一日無。其於仁也亦然。但水火外物，而仁在己。無水火，不過害（其）〔人之〕身，而不仁則（喪）〔失〕其（德）〔心〕。是仁有甚於水火，〔而〕尤不可〔以〕一日無（者）也。況水火或有時而殺人，仁則未嘗殺人，亦何憚而不為哉？○竊按：有殺身成仁者，則非無蹈仁而死者。然溺水焫火，未有不死者。水火猶是殺人之物，如蹈仁者本非當死之道，其或被横逆而至於死者，是豈仁之罪耶？故曰‘未見蹈仁而死者也’。
李氏曰：‘此夫子勉人為仁之語。下章倣此。’竊按：此章大意勉人，而又當見仁之為仁甚切而無害，所不可時刻離也。仁者，即以上所論底總名曰仁。天下之蹈而必死者非一，而必以水火言者，因上仁道之切用而對言之；又天下之蹈而不死者非一，而必以仁言者，因上水火之必死而對言之。總撮天下切用、死生之關以比明之，而仁之甚於水火也，不啻較矣。此理易知，而人多未察，故夫子特曉之，比他勉人為仁加倍緊切。○佐録曰：此章有以傷世之遠仁甚於水火為説者，不如集注義平穩。
子曰：‘當仁不讓於師。’竊按：當，猶值也。言若當為仁之事，雖師亦無所讓。集注曰：‘蓋仁者，人所自有而自為之，非有争也，何遜之有？’竊按：禮無不讓，況於師乎？然惟此為仁，則自取諸己，雖師奚讓？然則應無處當讓，而獨言師者，何也？以其同此仁道，則容或當讓而亦無所讓。聖人之言，尋常緊切。或為争名之嫌者，猶可謂明於仁道者乎？
竊按：上章言仁道莫切，物無與比；此章言為仁在己，人無與遜。上章明仁道無窮之量，此章明人心無窮之量，皆是弘道無窮之故也。下係以致道無窮之法，而季氏篇稱因大夫之專恣，以申天下萬世之大教至化。
子曰：‘君子貞而不諒。’孔注曰：‘貞，正。諒，信也。’集注曰：‘貞，正而固也。諒，則〔不擇是非而〕必於信。’○蔡覺軒曰：諒有二（義）〔訓〕，（有）〔則〕止訓信者，‘友諒’是也；有訓必信者，此諒是也。諒似貞而實非，故夫子特别而言之。[18]
語類曰：貞者，正而固也。所謂‘知斯二者（不）〔弗〕去是也’。為‘正’字説不盡，故更加固字，如易謂‘貞固足以幹事’。若諒者，是不擇是非，必要如此。○退録曰：貞有正大意，而止曰‘正大’，盡貞字義不得。大抵義之結果處是貞。諒，是‘慈諒’之諒，只是信實之謂，未及裁度義理境。諒字何嘗不好？對貞看，則有大小之别，只是中與不中耳。夫貞，義合也；諒，信必也。貞諒之辨，只斯而已。
疾書曰：‘諒，與“匹夫之諒也”諒字互參。’竊按：諒，信實也。只論信實，則下至匹夫之諒都無分别，故夫子特為辨示曰‘君子貞而不諒’。言君子底是貞，不是諒也。此乃辨别疑似，指示德實語爾。亦不言君子既貞，故不必信實云爾，此際最易看差。
竊按：此章言君子所以辦得此仁者，以貞。而又不是以諒為貞也。有意為仁者徒知貞之可以固守，而差之毫釐，則未幾不以諒為貞。所以其可小知，不可大受者，正在此際受病。甚至知此道之可美，則未必不真個有退孫之心。或自處以菲薄，或自謙以後生，意若此道理直是古人先師之所獨專。意非不美，而此道所以成抛，畢竟未必不由於此也。以諒為貞之過，必至於是。故夫子辨示特詳，以係於勉仁之下也。苟知此義，其於為仁也，比如煽洪爐而汲鉅海，師非不足，吾豈有餘？所以疾不傷恭，多不傷信，君子之貞如此。
子曰：‘事君，敬其事而後其食。’孔注曰：‘先盡力而後食禄。’集注曰：‘後，與“後獲”之後同。’退録曰：‘後，只是歇後之意。“後其食”，關係不在食意思。’
集注曰：君子之仕也，有官守者修其職，有言責者盡其忠。皆以敬吾之事而已，（未嘗以）〔不可先有〕求禄之心（為先）也。○竊按：君子事君，其事莫非治安之事也。以為所敬者惟此，則見同天下之心也。若以食為心，則此不過私一己之計耳。公私無並行之理，則斷知君子出此不出彼，而其為心可知。蓋事君之義者，仁功所以成其大也。故此章承以上諸章。一敬字内，凡許多事為上處樣都見。不徒恃信實，必擇乎正；不徒恃正大；而必‘毋不敬’以致其精。自此以下，其行道之誠無遠不達之方乎？
又按：此只是論君子仕宦之道，而不堇曰仕，而必曰事君，則可見此道理與君偕勉之意。以敬事後食之心事其君，是所謂引君當道，上下必須同善之意見於辭意間，下章教字之意已自此發示。大抵君子之道之大，必於與人同善處見，故自此以下詳説及之。
子曰：‘有教無類。’竊按：類，似之也。言君子於人，必有以教導之，當無相類。‘無類’之義，與詩所云‘無相猶矣’者參互看，其旨始明。
又按：大凡論仁所以語到事君以為極者，以其盡及人之功者在此也。故此章承之以論教道。教之如何？薰之陶之，使有以移易化成於不言之中而已。人孰不知教之當施乎？然教所以不行者有故，類之是也。類者，彼此齊等，無所可擇之謂。或急於教而與之角者，訟焉而已，此以彼此厚責而相類者也；或緩於教而與之偕者，流焉而已，此以彼此薄責而相類者也。其心不同，不能無類正同。凡世有意於教者，舉有此患，教之不行，職由此爾。故夫子既説須教，而又誡無類，以防教際必至之弊，使知所以省察辨擇之關也。
子曰：‘道不同，不相為去聲。謀。’集注曰：‘不同，如善惡邪正之（類）〔異〕。’陳新安曰：‘善惡，謂君子小人；邪正，謂吾道異端。此不能為彼謀，彼亦不能為此謀也。’困勉録曰：‘故以“不相為謀”言。’要玩謀字。
李都梁曰：‘注“如善惡邪正之類”，下“如”字、“類”字甚活。推而農商巫醫之屬類，皆然也。’竊按：如孔禮靈陳，孟子之仁義，齊梁之功利，皆在所不相謀者也。陸稼書曰‘若君子中又自有異同，此不可謂不同’，奈何？又按：不相謀底是道不相同之謂，若是同道中不同，正是合相謀處，何可同疑於此？
竊按：凡人之為人，必各有事，而事各有道。謀者，人也道必相同，然後謀合而事成。故堯舜同道，而能成施濟之謀；湯尹同道，而能成弔伐之謀。至於隆準之蕭張，合者成而不合者敗；大耳之於諸葛亦然。苟為不然，太公之華士子産之□□竟至敗衄。甚至曹操之孔融、荀彧而極矣，道不同之謀畢竟如何？故‘不相為謀’四字，辭極嚴切，為千古有為者之戒，至深遠矣。
又按：君子有道，固不可類而得。類之，則道反疵而教不成。然道又不可不同而謀。不同而謀，則志不通而亦無補於教。世之君子，亦或有憫其不同，而思與之參錯同濟，枉費謀度者，鮮不敗衄，此可以驗聖言之不誣矣。然則天下之道不同者亦多矣，君子之教其將廢乎？曰：不勝與適也，不勝與間也，詖淫邪遯，莫逃其形。經正而民無邪，則久自正矣。盍觀乎孟子之迹耶？平生所以格非息邪之法，皆是意也。夫孰非‘有教無類’上四字真符，而‘不相為謀’上一句規模否？故聖人於此既戒其無類，又戒其不同之謀。一以警其害，一以警無益，皆所以成就教道也。誰道聖人之言無許深切？
子曰：‘辭達而已矣。’孔注曰：辭達則足矣，不煩文艷之辭。○集注曰：‘辭，取達意而止。’退録曰：‘實在中而發於外之謂達。達者，達其誠也，故脩辭立其誠。若曰達意，則意有誠不誠，不誠之意何達之為？’
翼注曰：‘辭兼明道之辭、經世之辭。’竊按：處曰明道，出曰經世，然亦只一般，不必區别。不直曰言語而曰辭者，以其言意語氣間成文理、成條節者言也。凡稱辭者皆然。李都梁曰：‘經世明道之辭，辭之大者也。他如使命之往來，朋友之贈答，未有不期於達者也。’○吕晩村曰：‘文辭[19]之病，只是不能達。與求多於達之外，二者耳。而已矣三字，兼括二義。然看來求多於達外，即不知達之妙，即為不能達。其實一病。’竊按：凡為辭者，若其初不能達底，自不成為辭。不須論也。偏是自恐未達，而傷煩至支者多有焉，故程子云：‘傷煩則支。’此所以終不得達爾。然則此章固是發明在達字，而若其精神，專在而已矣三字上。言當斟酌個適達分界，斯可止矣，勿使有傷煩不達之過云爾。畢竟而已矣三字精神，還重在達字發明，此須玩得。
竊按：此章‘辭’字，只是言之辭也，而乃不曰言而曰辭，何也？凡言之道，雖是有道之言，若迸出無餘，則有味者無味，森然者澀然。惟於其辭氣間，可見其活動滋潤之澤入人者深，而動物者遠，故必云辭。此章論達，何也？大凡聖人之道，要貴乎達爾。夫聲教東漸、西被、朔南暨達也；孝弟通于神明，光于四海，無所不通達也。以至‘聲名洋溢乎中國，施及蠻貊，舟車所至，人力所通’，‘莫不尊親’，亦莫非達而已。故以此承之‘事君、有教’之下，以見仁道所以德以天下之實。然此特就人道所以交接相通底樞關説，故就辭論達。孟云‘知言’，易云‘修辭’，辭之於人亦大矣。其當見的又在不待辭而能達之妙乎？然後始於‘辭達’上有得矣。夫子亦云‘予欲無言’，豈屑屑求達於辭，如斯而已乎？故此章大意，若云辭所以求通於人者，而亦只當能達即止云爾。聖人本意，亦可見矣。
師冕見，賢徧反。○集注曰：‘師，樂師，瞽者。’名冕。正義曰：‘見，謂來見孔子也。’○大全吴氏曰：古者樂師皆用瞽，以其廢視而聽專，且令天下無廢人也。
及階，子曰：‘階也。’及席，子曰：‘席也。’正義曰：及階，及席，孔子並告之，使師冕知而升階登席也。皆坐，子告之曰：‘某在斯，某在斯。’正義曰：‘皆坐者，孔子見師冕必起，弟子亦起。冕既登席而坐，孔子及弟子皆坐也’。再言‘某在斯’者，‘孔子歷以坐中人姓字及所在處告師冕，而使知也’。竊按：坐不一人，故歷言‘某在斯’，可使不見者如見。
師冕出。竊按：師冕見孔子已，而退出也。子張問曰：‘與師言之道與？’平聲。○正義曰：‘道謂禮也。子張見孔子歷告之。’意謂與師言之禮固爾。故待師冕之出而問之也。○竊按：與師言之道，禮經不見，而夫子行之，故以為問。子曰：‘然。固相去聲。師之道也。’相，馬注曰：‘導也。’集注曰：‘助也。古者瞽必有相。’正義曰：‘孔子然子張之問，而言此固是相導瞽者[20]之禮也。’○退録曰：子張見夫子之歷告，已自得其為與師言之道應合如此，故以為問，而夫子然之。然子張但見是與師言之道，而猶未知與師言之道所以然者，故夫子又曰此‘固相師之道也’。相師如此，則與師言所以必如此之故也。
困勉録曰：‘夫子原非（瞽）〔師〕之相，而行相師之道者，〔大全〕胡氏謂冕之來，適無相，故代相者告之；陳氏（謂）〔以為〕冕未必無相，夫子自矜而告之。看來（兩）〔二〕説可兼用。’‘師冕之來，其有相無相（姑）〔固〕不可知。使其無相，固當為之告；使其有相，夫子此時（方）為主人，亦有當告之道。[21]’竊按：冕雖有相，其‘某在斯’等節，自難相及，故夫子代告之詳，到底見相師之道細密若是。○大全陳新安曰：夫子矜且敬之，故節節謹告之。有目者待無目者之誠心曲禮也。
集注范氏曰：‘聖人不侮鰥寡，不虐無告，可見於此。推之天下，無一物不得其所矣。’竊按：聖人之道故無不在，而此必以相師言者，師是無目之人也。使所不見曉之如見，即教道之極則也。故以此係之上三章之末，以見聖人隨處之教，妙必有在矣。嗚呼！若使聖人不遇湯文，則時君之於人道，直亦瞽者之無睹也。縱不遇任世之功，未必無輔相教導之益。若其隨問啓告，隨事匡正之效，則固矣。設或身閒處遠，謀所不及，而亦莫不有旁助贊成之妙。正如夫子之於瞽師，初非專屬之相，而亦有隨值曲盡之道。故以此況明於靈公篇末，以發下篇輔相世道之義。於此當見聖人處衰世之法，無往非教導誠心。所以能補世道人紀之缺，以匹夫為萬世法，窮居之極而道無毫詘者，此也。亦何曾於言辭間求達而致底否？故以此章編之上章之次，而聖門之大意著矣。