【為政】
【第一章】
子曰‘為政以德’云云。○按：直把‘為政以德’四字較比於北辰之居所、衆星之拱向，則便説不去，須添‘無為而天下歸之’之意，始可節節分屬。無為，如北辰居所；天下歸之，如衆星拱向。新安陳氏亦言此意。
‘德之為言’云云。○按：此德字即為政之德，故以行道而有得於心為訓，記疑已言之。然若以‘行道’之道謂指為政之道，則是未得於心而先去為政，為政之後始得於心也，恐未足為德矣。然則所謂行道有得，是為政以前事。平日行之於身而得之於心，及到為政，此德始為之用耳。大學序曰：‘其所以為教，〔則又〕皆本之〔人君〕躬行心得之餘。’‘躬行心得’，即此章所謂德也；‘其所以為教’，即此章所謂政也。然此章德字只屬為政，而為政之道即是所得之道。此集注之所以以‘行道有得’為訓，而記疑所謂為政之德者，然也。
‘北辰，北極’云云。○按：北辰為北方之極，天中之樞。而太一之曰極星，五星之曰樞星，亦因北辰而得名耳。星動而辰不動，觀於‘（論）〔輪〕[1]藏心’、‘射糖盤子’之喻可知也。然或問云‘北極之星正在常見不隱七十二度之中，常居其所而不動’，是則又以星為不動也，甚是可疑。蓋極星之位即北辰之所，而只争些子，以辰與星對言，則星動而辰卻不動；統指其方位而言，則星辰都是一處，而星又近那辰，微動不覺，故雖謂之星辰俱不動，未甚害義。朱子説之不同，抑以是也歟？
【第二章】
子曰‘詩三百篇’云云。○按：‘思無邪’一言，謂之詩人之思無邪，則詩人之思未必皆無邪；謂之詩人之使人思無邪，則其或怨或哀或喜或樂，皆是觸境賦事、遇物起興，未必為後世讀者之思無邪而作也。若又謂聖人删詩之意使人思無邪，則其説似通，而非此章夫子所言之正意也。此章正意則只言詩之為用，自使人感發懲創，歸於思無邪耳。詩之為用，猶言‘中庸之為德也’，集注之意蓋恐如此。
‘凡詩之言善’云云。○按：‘情性’二字與性情之云少異。性情，分體用言者也；情性，不分體用而言其心耳。
小注‘太史公説’云云。○按：詩本不止於三百，而夫子删之為三百，太史公之言似是。而今曰夫子不曾删去，只是刊定，可疑。且詩傳序云：‘刊而去之，以從簡略。’刊之與删，恐無異同。
程子曰‘思無邪’云云。○按：與‘無妄之謂誠’同，邪即妄也。然程子特取‘思無邪’三字，推而言之而已。若曰詩三百都是誠云爾，則衍而不切，非本文之義也。故集注置之圈外，以備一説。
【第三章】
子曰‘道之以政’云云。○按：前章‘為政以德’，政字指政之理也；此章‘道之以政’，政字指政之事也。指政之理，則政德為一，故前章合政德而言之；指政之事，則政德異致，故此章分政德而言之。○民免，免字須善看方無弊。免字上若着雖字意看，則是似以苟免為幸也，未可也；集注‘雖不敢為惡’云云，乃是推説，非直解免字意。若着‘既’字意看，則又似直以苟免為惡也，未可也。范吕楊尹之論蓋近於此，而或問辨之。惟著‘但’字意看，然後不失正意，蓋不革心而革面，僅僅苟免而已也。
‘禮，謂制度’云云。○按：此云‘制度品節’，非制度之品節也，乃制度與品節也。此將‘節文’二字衍出來，品節即所謂節也，制度即所謂文也。
‘格，至也’云云。○按：格如‘物格’之格，至字之訓當着眼看。言過不及者，一皆至於至善之地也。○‘淺深厚薄’四字，當以觀感不一之意為主，而亦兼氣稟不一之意方備。自觀感而言，則深厚者是已盡底，而淺薄者是未盡底。一其淺薄而歸於深厚者，乃所謂‘一之’也。自氣稟而言，則深厚者或失於過，而淺薄者每患於不及。深厚淺薄，皆在於‘一之’之中矣。
小注新安陳氏曰云云。○按：此釋‘淺深厚薄’，不兼氣稟，只言觀感，而以深厚為過，淺薄為不及者，恐未安。觀感之淺薄者固是不及，而觀感之深厚者安可謂之過乎？必兼氣稟，然後始或有過不過之可言矣。其下又以‘恥於不善’、‘又至於善’分屬於德之效、禮之效者，亦涉破碎。若如此説，則首節‘民免無恥’，亦將謂之免由於道政，無恥由於齊刑耶？
‘愚謂政者為治’云云。○按：此段内先言終始，後言本末，而終始、本末其義不同。蓋終始之云，首反為尾，尾反為首，而互相循環也；本末之云，首自首，尾自尾，而各有定分也。記疑已詳之。
【第四章】
‘此所謂學’云云。○按：首篇‘學習’之學字，集注訓以‘必效先覺’。而此章學字，卻以‘大學’之學釋之者，蓋緣夫子‘十有五’之云，而知其為古者大學之道。且‘必效先覺’乃學者粗底工夫，聖人分上卻説不去。未若所謂‘大學之道’四字所包甚廣，而可以通言於上下者也。然自學者之學言之，其所以‘必效先覺’者即不過大學之道，則其實亦一致也。○‘念念在此’、‘為之不厭’兩句，是朱子極意説出吃緊為人處。蓋上文既以‘心之所之’訓志字，而凡‘知所趨嚮’通謂之‘心之所之’，則意極汎闊，恐讀者看得太輕了。故復謂之‘念念在此’，如此則可見其無須臾間斷，非特知所趨嚮而已也。然‘念念在此’説知底意則足矣，而猶未見其有行底意，於是又足以‘為之不厭’四字，然後乃知其勇猛剛果自住不得，精彩氣焰有不可及者，而始可謂之志矣。○‘念念在此’、‘為之不厭’兩句，屬知行之説有四：‘念念’與‘為之’同為‘志’之事而屬於知者，一説也；‘念念’與‘為之’相對為知行者，一説也；知念之、知為之屬知，念之底、為之底屬行者，亦一説也；念其可知，念其可行，為知中之知行，為其可知，為其可行，為行中之知行者，亦一説也。但有大分、細分之不同耳。
‘五十而知’云云。○按：知天命，命字固以‘賦受萬物’者而言，然死生窮達之命亦包在其中。蓋死生窮達亦天之所命，而其所以然者則乃所謂理也。既謂之理，則豈有二致乎？但死生窮達，出於氣數，有萬不齊，而理或反為所掩，有不能直遂者，則非命之正體也，故聖人特罕言之耳。若曰聖人只知賦受萬物之命，而不知死生窮達之命，則何足以為聖人乎？
‘天命，即天道’云云。○按：天道流行而賦於物者，是一原之所以為萬殊也；事物所以當然之故者，萬殊之所以為一原也。蓋天命有以體言者，有以用言者，必該體用而兼言之，然後其義乃盡，故集注之發明如此。然上句自物字推而極之於天道，則亦便是分殊之為一原也；下句自故字散而歸之於事物，則亦便是一原之為分殊也。由本而達支，泝流而窮源，妙矣哉！○就上句而分言之，則天之主宰者渾然一體，命之流行者乘氣萬變，則天為體而流行為用也；命之流行者到底一般，而物之稟受者各一其性，則流行又為體，而稟賦又為用也。就下句而分言之，則其所以然者沖漠無眹，而其所當然者散在事物，則所以然為體，而所當然為用也；其所當然者無處不然，而其所謂事物者有萬不同，則所當然又為體，而事物又為用也。上句言物性，下句言事理，而事理之昭著因於物性之發用，則是物性、事理亦相對為體用也。命之與性，只是一物；性之與事，亦無二致。則流行、稟賦、當然、所以然，又都是一個全體也。自命而性，周流無滯；自性而事，運用不息。則流行、稟賦、當然、所以然，又都是一個大用也。分合横豎，觸處皆通，只在人看得如何耳。
小注又曰‘天道’云云。○按：心之所具為性，而性即理也。今曰‘性之所具為理’，則恐有以理具理之嫌。且性命之有二名，固由於在天、在人之别。而所謂理者，則公共之名，而於天、於人、於物、於事，可以通稱者也。若分言物與事，而謂之物性也，事理也，則可也；若去物事字，而直曰性也，理也，則未可也。今以性與理雙舉對稱，曰‘性之所以為性，理之所以為理’，而又合理性而與天命為大德、小德者，似微有命辭之差耳。
‘六十而’云云。○按：凡人之知覺由於聞見，而聞最是不著力處也。今於所聞無所不通，則所見之無所不通，不待言而可知矣。○‘耳順’二字，兼貫通、敏速兩儀看方備。或問曰‘程子説主貫通，而張子説主敏速，兩説皆通’云云，而集注則首取張子説。然敏速即貫通之敏速，則貫通、敏速非有二也。
‘聲入心通’云云。○按：‘知之明’、‘知極其精’、‘知之之至’，儘有次第。‘知之明’，已涉入精底境界；‘知極其精’，是已精而益精；‘知極其精’，猶有可精之事，而及到‘知之之至’，則亦無所事於精矣。又‘知之明’，是未熟底；‘知極其精’，是熟而未到十分底；‘知之之至’，是十分熟底。而‘之’字下又足一‘之’字，則知之事至此而無以加矣。
小注朱子曰云云。○按：‘耳中有聞者，便皆是道理’之云，語欠曲折。凡入耳之言有是有非，豈必盡是道理乎？當曰‘耳中有聞，道理皆通’也。蓋人之所言雖或非道理，而夫子則已知其道理所在處耳。
‘七十而’云云。○按：以‘知之’一事而言，則到耳順時已是十分熟底。而以德之全體而言，則耳順之後猶有進向處，亦以行為學之終故耳。然其間只争以毫髮，而又無容力之地，則眇忽幽深，誠未易以言也。○‘從心所欲’，從之者何物？即耳目口鼻百體也。言欲視，則目從之；欲聽，則耳從之，所謂百體從令是也。○矩是人心固有之矩，而此矩字與心為對，則亦以在物之矩言耳。然在物之矩與固有之矩，其實一矩。如老者帶得安之理，少者帶得懷之理，其安之理、懷之理即在物之矩，而所以安之、懷之者即固有之矩也，此所謂合内外之道也。且聖人之動容周旋，自然中禮者，即此章不踰矩之事。而朱子嘗曰：禮為心之矩，然則固有之矩與在物之矩果有二致乎？
‘從，隨也’云云。○按：此云隨其心之所欲，合心欲而專以用言者也。胡氏所謂‘心即體、欲即用’，分心欲而以一體一用言者也。就事上而言，故專指心之用，此章之正意也；就心上而言，故分説心之體用，此章之衍義也。
程子曰‘孔子’云云。○按：知天命，即窮理盡性上面事，或問已言之矣。然性命只是一理，不成道窮理、盡性時撇將天命置之度外，卻待窮理、盡性了後始去求知也。孟子曰：‘知〔其〕性，則知天’，而集注云‘知其理，則其所從出亦不外是’，此可見性命之非二物也。但命是性理之源，知其源，然後窮理之事畢矣。故既説窮理盡性，而又須説知命。知命包窮理盡性，而窮理盡性不能包知命也。○‘盈科而後進，成章而後達。’據孟子集注釋之，則志學是第一坎，立是第二坎，不惑是第三坎，推之以上，莫不皆然，所謂‘盈科而進’者也。志學自有志學之文章，立自有立之文章，不惑自有不惑之文章，推之以上，亦莫不皆然，所謂‘成章而達’者也。
小注朱子曰云云。○按：‘只是這個路’之云，若有更進底意，恐未安。若使孔子復加數十歲，亦只是‘從心所欲，不踰矩’而已，豈復有可進之路乎？
胡氏曰‘聖人’云云。○按：本心之説，朱子以為極好者，誠然矣。本心即道義之心，而包性言者也。雖聖人之學，亦不過全此心而已。志學是要全此心，立是守得此心，不惑、知命、耳順是此心明澈處，不踰矩是此心妙用處。○‘欲得此心’，得字似承上文‘不失’字而言，然恐不免語病。蓋本心者得之於天，既得於天，則在我而已。謂之不失者，亦言不失其得於天者耳，復安容人力而得之哉？從古聖賢只説存心、收心，未嘗下得字矣。○‘心即體，欲即用’是汎説，心欲之相對為體用也。‘體即道，用即義’是直以心為道、欲為義，猶言‘聲為律，身為度’也，故卒言以結之。
小注新安陳氏曰‘道，言’云云。○按：‘隨事適（意）〔宜〕[2]’之云，未安。
‘愚謂聖人’云云。○按：聖人雖生知、安行，無待於學，然想像其十五歲與七十時，必略有個生熟之可言。但眇忽纖細，人不能覺而獨自覺之耳。指其獨覺而謂之聖人之學亦有次第，可也；舉其大體而謂之聖人之德非有積累，可也。朱子既以程子‘聖人未必然’之説為是，以張子‘行著習察’之説為非，而又恐人不識精義，便道聖人只為學者而假設退託之辭也，故於此指出聖人之本意，其旨深矣。
小注‘十五志學’云云。○按：學者本兼知行，此章六事乃學之始終也。今曰一面學，一面力行，似若以學專屬之知，而行不與焉者，然有未敢曉。
‘志字最要緊’云云。○按：上段言學者當志於聖人之極功，下段言學者當循序漸進、不可躐等也。
雲峯胡氏曰云云。○按：心與理融，理與心會，此説似同而實異。蓋‘知命’是心去理上知了，所謂心與理融也；‘耳順’是理入心裏通了，所謂理與心會也。
此章只將‘知行始終’四字縱横看方好。蓋學原於知而成於行，故‘志學’為入頭處，所謂‘始條理者，知之事也’；‘不踰矩’為築底處，所謂‘終條理者，聖之事也’，是知行相對為始終也。朱子曰：‘志學，知之始；耳順，知之至。立，行之始；不踰矩，行之至。[3]’是知亦有始終，行亦有始終也。○聖人之學固與學者之學不同，然集注曰‘其所謂學，即大學之道也’。今將大學條目姑以分屬於六事，則志學是格物、致知、誠意、正心、修身之工，立是物格、知至、意誠、心正、身修之效，不惑、知命、耳順是物格、知至之極，不踰矩是意誠、心正、身修之極。小注朱子説亦略言此意。○六事中，志學為工夫，其餘則皆為功效，此大分之説也。然既志學又須立，既立又須不惑，既不惑又須知命，既知命又須耳順，既耳順又須從心不踰矩，此則六事便都是工夫也。志學而後方立，立而後方不惑，不惑而後方知命，知命而後方耳順，耳順而後方從心不踰矩，此則六事又各是功效也。此不可不知也。
【第五章】
樊遲曰‘何謂’云云。○按：聖人教人，常微發其端而使之自得，故答懿子只云‘無違’，告樊遲亦只以‘無違’二字誦傳而已。然懿子則不能問，而樊遲則能問，於此亦可見二子之優劣也。○三禮字，兼禮之體用而言。如‘易戚奢儉’，皆非禮也，所包甚廣，豈專指儀文度數之末哉？如此看，然後上文‘無違’二字方得承接。○又按：孝者，仁之事，而夫子便告以禮字，何也？蓋仁者天理之全體，而禮者天理之節文也。以孝一事言之，凡生事、葬祭之事，出於愛慕哀痛之至情者，仁也；生事、葬祭之事，由於應行不易之節文者，禮也。然仁與禮，其為理則一也。觀於‘無違’二字，及集注‘不悖於理’之訓可見矣。
‘生事葬祭’云云，小注慶源輔氏曰云云。○按：集注禮字之訓，即指天理自然之節文也。今此‘先王據事物之理’云云，恐非文義。
【第六章】
‘孟武伯問孝’云云。○按：父母之為子憂者，其端非一，而憂疾最其切者。舉其切，則餘可推知也。武伯不知守身之道，故夫子戒之。然聖人辭不迫切，故亦不直攻其過，而特舉父母憂疾一事以告之，使之自反也。
【第七章】
‘子游問孝’云云。○按：‘是謂能養’，能字非善之之辭也，以養之一事言而姑謂之能也，又能字有自以養為能之意。集注朱子用前説，胡氏用後説。
小注雙峯饒氏曰云云。○按：饒氏此説雖似忠厚，恐失文義。且以其説論之，養親之人與養犬馬之人無别，則父母之與犬馬無别者，又如何諱得？聖人辭不迫切，而特為此説者，蓋不如是則無以警不敬者之罪耳。不必曲為説以掩之，使本旨反晦也。
【第八章】
‘色難，謂事親’云云。○按：和氣、愉色、婉容，‘和、愉、婉’無甚分别，而‘氣、色、容’則略有名言之不同。‘氣’以充於一身而言，‘容’以見於動作而言，‘色’則發於面貌者也。然此章‘色難’，指其深愛之根於中而著於外者，則兼和氣、婉容在其中矣。
程子曰云云。○按：可憂之事，憂字指父母之憂也。○‘材之高下’，游夏之材高，而孟氏父子之材下也。游夏之偏於愛敬，各有損於孝之一事，故夫子亦只救一事之病痛；孟氏父子之僭禮事親，守身不謹，卻有失於孝之大體，故夫子亦專説大體之道理。游夏未嘗有孟氏父子之失，則不必以告孟氏父子者告之矣。孟氏父子不足與言於游夏之偏，則未可以告游夏者告之矣。此所謂因其材而告之者也。然竊觀四章之意，夫子於游夏則所言痛切，於孟氏父子則所言渾厚，無乃責門人不得不直，而告衆人不害其為遜也歟？
此四章問同而答異，然其道理則一也，而愛敬二字又為之本。告色難，愛也；責不敬，敬也。而以父母之心為心，而謹守其身，愛之至也；生事、葬祭之必以其禮，敬之至也。欲事親者，須先承之以色，而濟之以敬。體父母之心，以盡乎愛之道；謹生死之禮，以盡乎敬之道，則於孝之事庶乎其無憾矣。
【第九章】
子曰‘吾與回’云云。○按：夫子此言，非與言之際真疑其如愚，而省私之後始知其不愚也。蓋深喜其默契於心而發之於私，如言‘回也非助我者’之非，真有所憾也。○‘不違如愚’，集注以‘有聽受、無問難’釋之，然此是大綱説。如曾子之聞一貫而曰‘唯’，亦是‘有聽受，無問難’。則‘有聽受，無問難’，猶未形容盡‘不違如愚’底氣象。惟其自家知見本來高明，微有些子未盡聞夫子之言，便只得領受而已，非初不知識而頓然覺悟也。曾子之聞一貫，雖亦‘有聽受，無（聞）〔問〕難’，而既發一唯之辭，則猶有些頓然覺悟之意，非如顔子之依本分知識，不大段警動也。記疑已詳之。○私字，朱子既以為‘燕居獨處’，又以為‘心意默所趨嚮’。夫顔子之‘燕居獨處’，夫子何以見之？‘心意默所趨嚮’，夫子何以知之？蓋聖人盡人之性，幾無不明，見其動則知其静，見其語則知其默而已。故集注又兼動静語默言之，意可見矣。
‘不違者，意不’云云。○按：此云‘意不相背’，與‘耳順’注‘無所違逆’若無甚差殊，然‘無所違逆’者，理無逆於心也；‘意不相背’者，心不逆於言也。主心與主理、無字與不字之間，可見聖賢之别。
‘燕居獨處’云云。○按：燕居與獨處，意少異。蓋燕居未必專是人所不知之地，而獨處則乃專是人所不知之地也；燕居未必全無酬接之時，而獨處則乃全無酬接之時也。故此章私字當通動静看，但不在夫子之所耳。程子以私為自得、為中心，而或問謂‘不如燕私之足以見其隱顯一致之實[4]’，亦此意也。
【第十章】
子曰‘視其’云云。○按：第一節就公共中分，見其為善、為惡；第二節就為善中分，見其所由之善惡；第三節就所由之善之中分，見其所安之善惡。所謂一節深於一節也。然所（以）〔由〕所安，各只有兩般樣，所為如此則不為彼，所樂在此則不在彼而已。至於所由，則獨有三般樣，有為己而為善者，有為名為善而亦不害其為善者，有包藏凶惡而陽為善以掩之者。此不可不知也。○所為者，事也；所由者，意也；所安者，心也。事著於外，故易知；而意發於内，故難見，此所以必待乎觀也。意之所從來者已涉拖長，猶或可見；而心之所存，則其端隱微，尤難窺覰，此所以必待乎察也。
‘察，則又加’云云，小注厚齋馮氏曰云云。○按：易所謂‘仰觀、俯察’，特是文勢之互對耳，引以為察密於觀之證，未免牽强。
‘安，所樂’云云。○按：此以所樂訓安字者，蓋樂故安，不樂則不安。如仲尼、顔子樂處亦即其所安之地也。
小注問‘聖人於人之善惡’云云。○按：聖人觀人，固亦恁地詳細。然蓋其明睿所照，一見便知，不期詳細而自詳細矣。然則夫子設此三言，特為常人立法耳。然視所以，則常人亦可以能之，而觀所由，則非中人以上煞有見識者，未以易言也。至於察所安，則惟知言窮理、幾無不明者乃可以當之。此亦不可不知也。
問‘觀人之道’云云。○按：自善而入於惡，則便是惡，不可復謂之善矣。事雖惡，而心本好，則亦當就一事而謂之惡，舉全體而謂之好而已。‘或人’之問於此章文義無所當矣，答説無所辨，可疑。其所謂‘這個也自可見’似據‘或説’而言，‘須是如此看’以下似就此章三言而言，然文勢終是未瑩。
程子曰‘在我者’云云。○按：此章本無言字，而此以‘知言’為説者，蓋觀人之際必聽其言語，然後可以知其人之善惡。如孟子所謂‘聽其言，觀其眸子’是也。
小注洪氏曰云云。○按：此云‘夫子之法，人皆可用’語，失之太快。必如程子之言，乃見其有在己者，然後始可以觀人也。
【第十一章】
子曰‘温故’云云。○按：温故知新，本是兩項事，而朱子何以知‘温故中知新’也？蓋據學記‘記問之學，不足以為師’之語而知其必然也。夫學之所貴乎時習者，正以義理之無窮，非一番始學可以盡曉者，故必時復思繹，而益窮其所未窮也。所學既熟，所知日增，則亦足以為人之師矣。○又按：温故知新若以兩項事看，則知新在於所未學者矣。所未學者尚多，則自己方且去學之不暇，何可論為人師乎？以‘温故中知新’看，則知新在於所已學者矣。所已學者既足，而又就已學中更究其所未得，則豈不可以為人師乎？以此知此章知新之在温故中也。
‘温，尋繹’云云。○按：中庸章句釋温字以燖温之義，而此章温字卻以尋繹為訓者，蓋中庸‘温故’是存養之事，此章‘温故’是致知之事，故所釋亦隨而不同也。
【第十二章】
子曰‘君子’云云。○按：不器之名，惟君子可以當之。而聖人分上未可以通言者，蓋既謂之不器，則猶有比於器之嫌。若聖人，則其體即是‘大德敦化’，其用即是‘小德川流’，與天地同其大，與鬼神合其妙，不器有不足言矣。
‘器者，各適’云云。○按：‘體無不具’、‘用無不周’，此個體用，推其根本，則非成德君子之所獨有，而亦人之所同得於有生之初者也。所謂‘具衆理而應萬事’者，此也。惟其氣拘欲蔽，不能有以通貫乎全體。既不能有以通貫，則便是體有不具；體有不具，故其用之所行亦不能周矣。此所以成德君子之獨有此體用也。
【第十三章】
子貢問云云。○按：若必局於‘先行其言’一語，而雖或有不得已當言之事，亦以未及行之而不敢言，則不免有多少窒礙。然則夫子此言，戒學者凡於言行當以行為先，以言為後也，不必太拘看。
【第十四章】
子曰‘君子周而’云云。○按：君子汎愛衆，則固是周而親仁，則疑若不周矣。然彼仁而我親之，自是道理之公。道理之公，豈非周乎？若彼仁而我便不親，則是乃私意間之，而反為不周矣。○小人之交，自始至終一於比而已，更無可周之理；而至於君子之交，則除非大公至正者外，或不免周中之比。如元祐諸賢徒知異己者之非君子，而不知同己者之未必非小人，則亦微有偏比之過，公私取捨之幾可不審哉？
【第十五章】
‘不求諸心’云云。○按：‘不習其事’，事字包知行言。踐履固事也，而講學亦事也，集注之下此‘事’字以明學字之義者，可謂妙矣。輔胡諸人不識朱子之意，反因‘習其事’一辭而以學專屬之行，甚可異也。大抵學之一字，始發於首篇‘學習’章。而‘學習’之學既兼知行而言，其他夫子之凡言學字，未嘗遺知而言行，遺行而言知，則豈獨此章學字專就行上言耶？夫子之意既然，則朱子之釋亦無可疑。若如諸説，則集注何不曰‘習其行’，而曰‘習其事’乎？
程子曰‘博學’云云。○按：此五者之目，以中庸言之，則博學、審問、慎思、明辨為擇善之事，篤行為固執之事；以此章言之，則博學、審問、明辨、篤行為學之事，慎思為思之事。中庸與此章各為一義，不可混而同之也。胡雲峯又以為，朱子謂學與行，是學之終始；問與辨，是思之終始。朱子之意固有所不敢知，而恐亦當自為一説，非所以正釋此章之義也。若以問辨同屬於思，則問與辨便是學，豈有危殆之患乎？○以程子‘廢一非學’之語推之，則思學又都是學之事。此則此章之衍義也。
【第十六章】
子曰‘攻乎’云云。○按：攻乎異端，若以身親去做異端之意看，則語意太汎忽，有若以為略略去做則無害，而必專意去做然後始為害者。然聖人之言雖曰渾厚，不應若是之不切也。如以為夫子之時異端不甚肆行，故其為言如此云爾，則聖人慮患正宜防於未然，何可以目前之未甚肆行而姑為緩辭，以啓無窮之弊哉？況夫子之時固多異端，如老氏、鄉愿、晨門、荷蕢之流，皆非吾儒之道也。故於鄉愿則稱德之賊，於原壤則以杖叩脛，於荷蓧之徒則斥以亂倫。其為言未嘗不嚴正痛切，而至於戒學者處，反若是之汎忽，又何設心耶？竊謂：異端固吾道之所排斥，而必知其為病痛，然後可以不迷。如老佛知其為虚無，楊墨知其為無父無君是也，此乃學者之所不可不知者。而若又專意理會，必欲精治，則便不免駸駸然入於其中，如所謂此身已化為佛者也。夫子之意，蓋所以深救此弊。集注‘專治’之專字恐不可草草看釋之也，而治字亦不可以身親去做之意。
范氏曰‘攻，專治’云云，小注新安倪氏曰云云。○按：范氏所云‘治木石金玉之工’，工字言工力也；考工記‘攻木之工、攻金之工’，工字言工人也。
‘異端非聖人’云云，小注‘問集注’云云。○按：此云‘略去理會〔他也〕[5]不得’者，言異端之學，雖略略去做，決然有害也；‘去看他病痛卻得’者，言吾儒之學，既有定止，則異端病痛亦不可全然不知也。
程子曰‘佛氏’云云。○按：程子所言似深得夫子之意，然其謂如‘淫聲美色以遠之’者，説得太快，恐於‘專治’之義未及發明。夫既以吾儒之學，則雖略去看病痛，何害之有哉？但專治之，則有駸駸入其中之患耳。
【第十七章】
‘由孔子弟子’云云。○按：‘不害其為知’，是當下便知底；‘又有可知’，是漸次知得了。上知字是知之實也，經文之正意也；下知字是知之道也，經文之餘意也。
小注朱子曰‘子路’云云。○按：程子説，考之精義，則只説‘不自畫’之義，而漏卻‘無自欺’之義。於自家説卻未為完，而以不自畫之義合於無自欺之説，則於經意可為完矣。故朱子云云，非謂程子之説並得無自欺、不自畫之義也。
‘問學者’云云。○按：‘本心之靈，庸可欺乎’云云，恐非文義。其下‘意誠心正’四字，亦衍。
新安陳氏曰云云。○按：子路之不知食輒之食為非義者，是真不知也，非强其不知以為知也。陳氏言此，恐不襯。
【第十八章】
‘子張學’云云。○按：學，非請問也。蓋子張有循外求聞之病，故其所以為學者多從干禄上做去。觀於‘在邦必聞，在家必聞’之問，則其學可知也。胡雲峯亦略言此意，程子則似以為請問，可疑。
子曰‘多聞’云云。○按：多聞見，即所謂博文也；慎言行，即所謂約禮也。‘闕疑、殆’一事，亦在乎博文約禮之間。聖人教人之術只此而已，故告顔子、告子張，大體略同。○凡人之寡聞見者，固不勝其疑殆，然此非真疑殆也，功夫當在多聞見。多聞見之後猶不免疑殆，此亦非真疑殆也，功夫當在乎擇之精。擇之精而疑殆者，此所謂真疑殆也，是則已在乎闕之之中矣。自寡聞見而積之多，多聞見而擇之精，功夫到擇之精處方可言闕疑殆。不然而遽以見識之未逮謂之疑殆而欲闕之，則將鹵莽滅裂，終於無得而已，尚何慎言、慎行之可言哉？○‘禄在其中’一語，善看方無弊。若謂之言行能慎，而禄必可得云爾，則富貴在天，聖人安得以取必也？又謂之言行在所當慎，而禄之得不得有不足言云爾，則言雖快活，而亦非夫子之本意也。當曰君子之慎言行，固非有意於干禄，而禄亦有自至之道爾。
程子曰‘尤罪’云云。○按：‘理自内出’，理字猶‘事理’之理。
‘愚謂多聞見’云云。○按：‘擇之精’雖屬於‘闕疑殆’，而其所以擇之則在於所信、所安者，而非在於所疑、所殆者也。其所信、所安者，即經文所謂其餘也。然自‘闕疑殆’而言，則所信、所安者為闕之之餘矣；自擇之精而言，則所疑、所殆者為擇之之餘矣。
‘言此以救’云云，小注又曰‘人處己’云云。○按：‘禄之得不得，非所計’云云，乃朱子推説，非經文本意。
程子曰‘修天爵’云云。○按：此云‘言行能謹，得禄之道’，語欠曲折。其引‘耕也餒在其中’，亦恐少差。蓋此言，若以為‘凡言在其中’之例，如朱子説，則可也。今以答或人之疑，則是為學本求禄之義，非此章斥干禄之意也。
【第十九章】
哀公問曰‘何為’云云。○按：舉直錯枉，固以進退人物而言。然不曰賢不肖而曰直枉，則事之直枉亦恐包在其中。毋論人與事，凡天下之直者皆取之，枉者皆捨之，是所謂舉措得義者也。朱子亦嘗曰：‘是便是直，非便是枉。’以此觀之，則其非專指人之直枉者可知矣。○更按：舉直錯枉，又見於顔淵篇‘樊遲問知’章，而專以人之直枉言。然聖人之意，隨問各異。哀公問服民之道，則當兼人與事而言；樊遲問知人之術，則當專以人言。況‘能使枉者直’一語，自有所不同者耶？
‘或無道以照之’云云。○按：道，所以察枉直之道，即吾心之知也。蓋居敬則方寸虚明，窮理則權度精切。將此照彼，枉直畢見矣。
小注新安陳氏曰云云。○按：此云居敬為窮理之本者，似非謝氏本意。
致堂胡氏曰云云。○按：若使哀公復問‘孰為枉直’，而付舉錯之柄於夫子，則夫子必薦一國之賢才，而先正三家之罪。然是時政出三家久矣，未可以易圖，恐當先使舉措之權歸於公室，然後上告天子、下告方伯而聲討之。觀於夫子為大司寇，只誅少正卯，而不及季氏，只堕其三都者，則聖人處置之術略可知矣。
【第二十章】
季康子問‘使民’云云。○按：‘臨之以莊’，莊字當帶着敬字意看。敬立於内，然後莊形於外。若内不敬而徒以外貌之莊嚴而臨之，則是乃僞耳，夫子豈以此教之哉？蓋莊孝皆是躬率之事，己敬故民敬於己，己孝故民忠於己，即朱子所謂‘做個樣子’者也。然使民之道亦須有恩方得，故以莊孝做個樣子，使之視效於己；以兹一事示之有恩，使之感結於心，如此則豈有不敬忠之理乎？
【第二十一章】
子曰‘書云“孝乎”’云云。○按：‘施於有政’，集注謂之‘一家之政’，而考之或問則似以‘推而為國政之理’而言。兩説不同，然竊嘗究之，夫子之不為政，有難以語或人，故特舉‘一家之政’以塞彼問而已，不應遽以為政之理而直謂之是亦為政也。夫子之本意固如此，而就其説而論之，則為政之理亦不過自孝友而推之耳。故集注‘一家之政’云者，直釋此章之正義；末段‘要之至理亦不外是’云者，推説夫子之餘意；或問之説，則得其餘意，而未得其正義。如是看，方恐無病。○‘奚其為’，為字當以成字意看，如‘為人君’、‘為人臣’之為也。諺解以謂字意釋之，可疑。
‘善兄弟曰友’云云。○按：善，即相好之意也，與學而篇第二章集注‘善事兄長’善字微不同。尚書本文‘為政’之政字，指國政而言。此云‘一家之政’，蓋從此章之意而釋之也。朱子之意若以‘推而為國政之理’為正義，則何不直從本文解之，而遽易以他説哉？集注與或問，未知所作之早晩，而集注八佾篇以上則朱子晩年之所改正，似無餘憾。而或問之説，則抑或仍舊而未及改之歟？
【第二十三章】
子張問‘十世’云云。○按：‘至誠之道，可以前知’，如見其禎祥而知國之將興，見其妖孽而知國之將亡者，豈非聖人之所前知乎？然子張所問，乃是讖緯、術數、推測之事也。讖緯、術數、推測之事非聖人之所言，故直據正理以告之。
子曰‘殷因於’云云。○按：‘其或’二字，以周是宗國，故不敢斥言，而設為疑辭也。
馬氏曰‘所因’云云。○按：禮者，五常之一名，則何以知三綱五常之為禮也？蓋三者之綱，立而所以敍次者，禮也；五常之性，用而所以樽節之者，禮也。故下文朱子亦曰‘三綱五常禮之大體’，‘大體’二字極包涵。
‘而其已然之迹’云云，小注問‘其闕者宜益’云云。○按：秦之苛法，細如牛毛，而今曰簡易無情，可疑。抑以纖秦興專任刑法，而都不用禮節故歟？
‘繼周者秦’云云。○按：父子、兄弟，同室之禁，謂之有禮者，似指命士以上、父子異官之禮也。