答昇如第三書 癸卯正月。
大學講説，彼此俱緣憂故，往復動經年歲，尚未有了當之期。此而如此，則其他記疑文字之積在塵篋者，将何時而悉獲斤正耶？念之不勝憂悶也。‘明德’説，前日之書自謂罄竭無餘，蓋愚見大體之謬既皆悔服，而明者千慮之失亦以奉規，庶幾其爛漫歸一，更不至有拖長乖戾之患矣。及承來諭，張皇屢十百言，復申前見，其於愚説略無見採，殊不覺憮然失圖也。然是豈高明之吝於舍從，蓋其的見義理之必然，而無所撓屈耳。以是謹就盛書反復玩繹，潛俟回悟之幾，而卒不能得，故輒敢復有云云。幸毋謂我迷謬，而終垂振拔之惠也。
來教曰明德止愚不知其何説。
高明於愚所謂兼稟、據稟之説一例混看，不察其下字之不同，宜乎為説愈多而愈不合也。夫兼稟云者，以明德而混氣稟，打成一片，鶻圇無别之謂也；據稟云者，即氣稟而論明德，固非掉脱於氣稟之外，而亦非混雜於氣稟之中也。以明德而混氣稟，則氣稟有清濁美惡，而明德亦隨而有清濁美惡矣，此所以謂‘有優劣分數則未可’者也；即氣稟而論明德，則視此氣稟所拘之分而核彼明德未泯之實，此固但就衆人分上言，而聖凡全不全之别可推以知矣。故明德自不能無消長盈縮之不一者矣，此所以謂‘有加損分數則未嘗不可’者也。兩言之别，不翅黑白，而高明比而同之，不亦異乎？昔塘翁論五常之性曰‘是即氣質而論之者’，而巍泉諸公誣以‘和氣言性’。高明之論無乃近此乎？
大抵愚意止有生之後也。
來喻所謂‘明德之本體一而無二’、‘氣稟之拘卻愚書‘拘定’之定字，更看卻覺有病，不如换‘足卻’字以成文。有萬不齊’、‘從明德本體而言’、‘從氣稟拘卻而言’，此四言或不能對着愚説之本意，或不免背卻所争之題目，請且陳之。夫所謂一而無二者，所以對分殊而言也，如曰太極一而無二，而五常為分之殊是也。愚之本意只言明德之隨氣稟拘不拘而有全不全之異，未嘗言明德之隨氣稟拘不拘而自為分殊之明德，若曰明德隨氣稟而有清濁美惡之分，則是為分殊之明德也。則一而無二之説不足以對着，當改之曰‘明德之本體十分渾全也’。一而無二者，明德之無異體也；十分渾全者，明德之全體也。下語自不同矣。夫所謂有萬不齊者，所以論清濁美惡之氣稟也。愚説所謂氣稟拘卻者，蓋指氣稟之拘明德，而非指拘明德之氣稟，則‘有萬不齊’之説不足以當着，當改之曰‘氣稟之拘卻有多寡淺深之不同也’。若所謂‘從明德本體而言’者，是舍稟拘而只論明德之説也；‘從氣稟拘卻而言’云者，是舍明德而只論稟拘之説也。盛論本旨如此。吾輩所争題目豈此兩言之謂耶？乃是即氣欲所拘之中説得被拘之明德，而高明則謂之全，愚則謂之失全者也。然則彼此只當就本題目上説去而已，不當更将舍稟拘而只論明德，與舍明德而只論稟拘之説來做卻别般題目也。凡此四言，既不能對着愚説之本意，而又不免背卻所争之題目，則問東答西，非愚之所能也。惟來説下段曰：‘就氣稟拘卻之中論其不息之本體者，須見得此不息之本體，其十分渾全即與聖人無異可也，不可以其為稟拘中明德，而疑其不息之明有損於元初之渾全也。’此乃高明立論之頭腦也，請就此而質之。夫所謂氣稟之拘卻者，未知拘卻何物耶？若曰拘卻别物，則謂明德之無損於元初之渾全，宜也；若曰拘卻明德，則其為他拘卻之明德無損於元初之渾全者，果何理也？明德為他拘卻，而猶能無損於元初之渾全，則所謂被他拘卻者，徒有拘卻之名，而無拘卻之實矣。既無拘卻之實，則何惡乎拘卻之名？而大學之教，必欲使人祛其拘卻而後已耶？且所謂本明之不息者，本文息字即是熄字。若或與‘至誠無息’之息字同看，則誤矣。是不泯而餘存之謂也。方幸其不泯而餘存，而遽索其十分之渾全者，又是必無之理也。試思之。‘賦與之初’、‘有生之後’兩段，卞在下段。
竊觀來喻止非愚之所敢知。
高明於愚所謂‘原天命賦與之初’及‘氣稟拘卻之後’兩言，反復窮詰，乘快胡説，以為一舉倒着之計。然以愚觀之，其於名理上，恒言尚且不能曉解，恐未足與論於精微之義也。愚之兩言蓋本於章句之説，請先以章句質之。章句曰‘復其初’，所謂初者是何時何界耶？既有所謂初，則必有所謂後者，而不得不以‘但為氣稟’云云者當之矣。此則又是何時何界耶？其以為兩時兩界耶，抑以為一時一界耶？以為兩時兩界也，則是亦誣朱子以賦與、稟拘各占時界，一屬有生之前，一屬有生之後耳，愚之兩言宜其同歸於見誣也；以為一時一界也，則一時一界之中分言賦與、稟拘者必有其説，而愚之兩言亦或不至大悖矣。何不先從章句兩言上會疑求通，而只就愚之兩言上多般問難耶？夫所謂明德者，是心之虚靈所以包卻衆理而為體者也；所謂氣稟者，是心之氣質所以具諸方寸而為生者也。惟此兩物事既同繫乎一心字，則可知其有則俱有，不可以相先後也。然則天命之所賦與底，即氣稟之所拘卻底；氣稟之所拘卻底，即天命之所賦與底，其必無兩時兩界也明矣。然論明德本然之體，則自是十分渾全；而觀明德拘蔽之形，則不免已失其全。於是乎窮理之士不得不為兩面説話以處之，其論十分渾全，則必溯而言之曰天命之賦與者本如彼爾；其論已失其全，則必反而觀之曰氣稟之拘卻者乃如此爾。蓋天固以渾全者賦與於人，而人便以不好底氣稟承受了，遂失其全。故論之者以渾全底歸之賦與，以失全底責之氣稟，此語勢之當然者也。今若换置其説，而求渾全於氣稟拘卻之中，高明之見如此。則無奈乎目下之所見者非其全也；推失全於天命賦與之際，則不成道衆人之所得者本不全也。此所以上兩言之各有攸當，而雖使聖人復起，不能以易之矣。至於初與後之分，則以其推本然而言，故謂之初；以其據目下而言，故謂之後。且名言之序，當先賦與而後稟拘，不當先稟拘而後賦與也。自外面觀之，雖似兩時兩界，而其實則一時一界之中有此兩面説話也。蓋此兩面説話如車之輪，如鳥之翼，不可舉一而廢一。故知天命賦與之初之説，則可知所謂目下之失全者，初不害為本然之渾全也；知氣稟拘卻之後之説，則可知所謂本然之渾全者，卒不免為目下之失全也。惟其不害為本然之渾全，故目下之失全雖為可恨，而均賦之天命終必有可復之理矣；惟其不免為目下之失全，故本然之渾全今不可恃，而所拘之氣稟不可無變化之功矣。如是説得，然後事理的當而旨意融活，更無許多窒礙處矣。高明之見蓋未及此，故乍見愚之兩言，而執迷誤解，以所謂天命賦與者歸之有生之前，有生之前只是在天之明命而已，更何論明德之賦與哉。以所謂氣稟拘卻者置之有生之後，判然作兩時兩界，而謂愚意之如此，遂以‘古今之事’、‘舊居説富’等無倫之言驅率而困詰之，君子之知言果如是乎？此愚所以譏高明之於名理上恒言不能見解，而未足與論於精微之義者也。愚之兩言今既發明矣，請復以加損分數之説繼之，可乎？蓋吾輩所争，非論天命賦與十分渾全之明也，不過即氣稟拘卻已失其全之中而指出其不息之明也。夫氣稟之拘卻不能無多寡淺深之不同，則所謂不息之明亦必有消長盈縮之不一者矣。如氣稟拘卻一分，則明德即被一分之昏，而所餘之九分者乃不息之明也；拘卻二分，則明德即被二分之昏，而所餘之八分者乃不息之明也。向所謂加損分數者，正指此耳，豈謂衆人當初賦得此有分數之明德哉！此理精深，固難容易見得，而讀章句、或問者庶可以默推，又不必待明見達識而後可知。而高明於此尚爾矇矓，良可怪也。
至於泉溝止何可異而觀之。
泉溝之喻，當初愚意蓋以理難明而物易見，故借物以喻理，而冀高明之契悟也。今乃大失所料，極用咄咄。愚所謂十分一分之明者，蓋據泉溝不同之質而較其明之全不全耳。井泉至清，故能全其十分之明；洿溝至濁，故堇存其一分之明，此目下必然之事實也。如欲使洿溝同於井泉，則必姑舍其所拘之質而推論其元初之明，然後乃可言也；不然，則必待澄汰而復其初，然後亦可言也。今來喻曰‘所拘之質不能無分數之不齊’，則蓋亦據洿溝所拘之質而論其明者也。然而猶抵死執拗，曰：‘本體之明不泯於氣拘者，只同這井泉十分之明，又豈有彼此加損之分數耶？’噫，執拗雖如此，其奈目下事實之不然。何哉？盛論既然矣，而至論井泉之凡物皆照，洿溝之不能皆照處，則乃復云‘特因泉溝之質不同，而明之發用或周或不周耳’，何其言之前後相反，判然如出於兩人之口耶？抑所謂自然不易之公論，而回頭轉脚之好消息耶？夫‘明之發用或周或不周’者，即其本體之明因其質不同而或全或不全耳，夫何疑之有哉，而猶復半吞半吐，左逃右閃耶！若曰‘體與用不同，體則皆全，而用則有周不周’云爾，則夫體之與用本非兩事，體全則用亦周矣，體不全則用亦不周矣，豈有體則全而用獨不周之理哉。至於所謂‘同照處之明’、‘不照處之明’云云，可見其愈往而愈惑。夫洿溝之照，即所謂一分之明也，是於井泉之照堇當其一分而未及其九分，則其分之加損安得以諱之哉！故泉溝同照處，謂之明同則可，謂之明無加損則不可。蓋一分之明也是明，十分之明也是明，不論其分而只論其明，則未嘗不同，所以‘謂之明同則可’者也。然一分之明，其明至寡，十分之明，其明至多，以此較彼，其分懸殊，所以‘謂之明無加損則不可’者也。今高明偶見其明同處，而便以為明無加損，則真所謂六與七不辨者也。洿溝之不照處，即所謂九分之昏也，既曰昏矣，復安有所謂同這十分之明耶？夫同這十分者，即元初渾全之謂也，本明之體已變而為昏者，何可謂之元初渾全乎？‘不照處’三字只見其為昏而已，決無討個明處，而猶曰‘其明固自若’，則是乃指夜為晝、指黑為白者也。發見在外面者固是易見底，而高明則不能見，而强謂之易見底；拘蔽在裏面者自是不可見底，而高明則自謂獨見，而但諉以難見底。似此眼目，恐反不如叩盤擬日之見也。
所引或問止而得者也。
古人以讀書而不解其旨謂之不曾讀，今以此段所論觀之，恐高明不曾讀得章句、或問來也。抑自知己説之窘遁，而拗捏章句、或問之旨以從己意耶？噫，即氣稟不同之中而看明德之全不全者，莫如或問此説，而今乃曰‘是因資稟之不同，而論其體是德者有全不全之異’。夫資稟雖不及於上智大賢，而明德猶無所蔽而無不全，則體是德者，抑獨何心自蔽其無所蔽，而自失其無不全耶？真是怪事也。嘗聞李巍巖解孟子章句‘仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉’之説曰：‘物亦全具五常之性，而但不能自全之耳。’高明之言，宛是此公口法也。然彼則以為物無知覺，故不能自全其全具之五常者，猶可説也；今則以人之知覺而不能自全其稟拘上無蔽渾全之明德者，尤是無於理之理，而可見其加於彼一等矣。假如來喻，而或問所云其以體是德者為言，既曰體是德者自蔽而失其全，則即此便是衆人明德之不如聖人之全者耳，是乃愚説之所同，而非愚説之所異也。至於章句之説，來喻所謂‘明之於拘蔽之後者，有若中失而還復其初’云者，何其與前段所論‘拘蔽中明德無損於元初之渾全’云者迥然不同耶！是蓋自謂見得人所不見之妙處，而又不敢顯然立異於章句之旨，故為此依違苟且之態，以冀其無得罪於朱先生耳，其心則實不以章句之言為是也。何以知之？拘蔽中明德既自十分渾全，則何‘有若中失’之有？既不中失，則何‘明之復之’之有？既無‘失之、明之、復之’之事，則亦豈有‘其初’之可言者哉！故從盛見則章句可廢，從章句則盛見可廢，決無盛見與章句歸一之理也。乃若愚意，則以為其初之明固自渾全，而其在拘蔽中則便失其渾全之體矣，然而猶幸其初之明有未盡失者，即不息之明。故就此而明之，則可以復其渾全之體也。其失也，固非如凡物之亡失，凡物之亡失無苗脈之可尋，而此則有不息之明，故云然。而既曰失之，則是亦失而已，不是名為失而實不失也；其復也，固非如牛羊之覓得，牛羊之覓得，是無蹤迹而忽見其有也，此則因不息之明而明之以復其初，故云然。然亦其自失而還得耳，不是無失而仍得也。然則章句之旨，未知孰為深察，而孰為不深察也。高見之蔽，專由看得章句、或問之不能分曉也，故别為章句、或問解，録在下方，此不復詳。○所謂‘章句、或問解’，追後來到。
且來教止彼此之加損。
衆人分上不許其初之明，愚何嘗有是説耶？不解人言如此，則辨説亦何益哉！蓋愚意非於衆人分上不許其初之明也，乃就衆人分上所拘之稟而責其明之不能如其初也。然猶許其現在之明者，蓋以所拘之稟不能盡掩其初之明，而猶有存焉者故耳。大抵所謂其初之明者，是極本窮源之論，而不與於稟拘之説者也；所謂現在之明，是據見核實之論，而只就稟拘上説者也。何以謂極本窮源？天命之賦與者本無不全故也。何以謂據見核實？昏蔽而餘存者卻非其全故也。此非真有先後界分之不同，名言之别，不得不如此耳。然則謂之‘復其初’者，非将其初之明來换卻現在之明，即其稟拘者祛，則現在之明乃復其初之明耳；亦非渾全零星，齊頭並存於方寸之中，只是稟拘則渾全者零星，稟不拘則零星者渾全耳。蓋盛見之蔽專坐於即稟拘而為言，而猶欲索夫十分渾全之明，此則事理之所必無者，雖窮年没世而終不可見，雖千言萬語而終不成説。曷若推源賦與而見其明之本全，又就稟拘而見其明之不全，及就復初處而見其明之復全？則雖曰本全，不害其為不全；雖曰不全，不害其為復全。豈非至平至易，多少快活者耶！自謂端的説破，理之到不到非所敢言，而但恐高明過於自信，未必其見從也。
至於下愚止虚心而細玩。
‘聖人四端隨遇必發，而無時不然；下愚四端有時或發，而不能盡然’者，即聖愚明德之由氣稟而有全不全也。既知其如此，而猶復云云，何耶？至以下愚四端之有時互發謂之全體者，亦甚苟艱。夫四端者，萬理之總稱也。故必萬理皆明，然後方可謂之全體。彼氣欲汩蔽之中，四端各一理之偶發者，安得謂之全體乎！譬如自西自東自南自北‘無思不服’，而謂之統一四海者，蓋言四海之内無一人不服也，未可以東西南北各一人來服者謂之統一四海也。空隙之中本體洞然之説，亦依此推之，則不難知矣。來喻所謂‘本體者，只指其要妙之稱；全體者，總舉其所該之名’，此兩言，其説得本體全體之義者似頗明的。以此而論明德，則明者其本體，而明之全者乃為全體耳，不可以其該乎心性情之本體，而便許全體之名於氣欲拘蔽之中也。‘虚心細玩’之喻，還以奉請。下愚‘明德之有時或發於拘蔽之中’者，雖亦虚靈之所具所應，然所謂虚靈者未能盡充其虚靈之十分，而只存其虚靈之一二分；所謂所具之理未能盡保其所具之萬善，而只保其所具之一二善；所謂所應之情未能盡當於所應之萬事，而偶當於其所應之一二事。則安得以概具心性情之本體，而便許全體洞然於空隙之中者哉。高明所論，與上總四端之發而為全體者同一命意，細玩之，未見其有異。
來説既悉辨矣，請復引他説以卒餘懷，可乎？竊瞯盛意，蓋的見明德本體十分完全、無所欠闕，故雖就氣欲拘蔽中論之，必欲教他依本分自在，而不忍以‘失其全’、‘加損分數’等語加之也，此其意可謂至矣。而天下之尊明德，恐未有過於高明者也。然從來理氣名目，如所謂浩然之氣、人心中天理者，論其本體固皆十分完全、無少欠闕，不讓於明德之全。而‘浩氣’章章句曰，浩然之氣‘即所謂體之充者。本自浩然，失養故餒，惟孟子〔為〕善養〔之〕以復其初也’。今以高明論明德之意例之，則當曰‘吾身之氣本自浩然，雖在失養之後，少無餒乏，一如其初之浩然也’。而章句之説如彼，何耶？孟子‘養心’説曰：‘其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。’而朱子釋之曰：‘不存焉者寡，則天理分數多也’，‘存焉者寡，則天理分數少也’。今以高明論明德之意例之，則當曰‘人心之天理本無分數，雖在多欲寡欲之中，不可言多少分數也’。而孟朱之言如彼，何耶？抑孟朱之尊浩氣天理，不及於高明之尊明德而然耶？夫苟知吾身之氣本自浩然者，在失養之後則不免於餒也，則亦可知明德之本自渾全者，在拘蔽之後則不免於失全矣；苟知人心天理之本無分數者，隨人欲多寡而有多少分數也，則亦可知明德之本無分數者，隨氣欲淺深而有加損分數矣。此在高明，可為三隅之反，故敢竭其忠而告之。如是而猶不改前見，則誠亦末如之何矣。