【公孫丑】
首 章
用子路、用管仲，譬則射者也；子路、管仲，其御者也。射者不以正法，則子路之範驅而不獲禽矣，管仲之詭遇而多獲禽矣，不可以獲不獲論御者之良否也。集注之取譬以此，非謂一人而兼射御也。○‘文王何可當’，世人多認作文王之不能當殷，誤矣。公孫丑方疑‘文王之不足法’，孟子不應遽説殷之不可當，惟先説文王之不可及處，以破其惑，然後可也。文王之未王，特時勢然耳。當大殷之世，以百里之國，尚能為政於天下，則其德之盛何如也？‘是以難’三字，正呼唤得‘何可當’之意。
‘浩然’章首節注
‘道明’是指知精而理明，‘德立’是指行成而體立。‘道明’固可屬知言，而‘德立’則氣得其養，亦自浩然。孔孟雖有誠明之分，而道、德字元無先後。雲峯説當更詳。○理為氣掩，則心動矣；氣能順理，則心不動矣。然而告子之‘不動心’，守氣而悍然；孟子之‘不動心’，主理而粹然。心以理之所存而言，故所之之志亦能為氣之帥。○孟子因公孫丑‘過孟賁’之語，而以黝舍事為證。黝舍同是血氣之勇，故黝之‘無嚴諸侯’是舍之‘不畏三軍’也，舍之不‘量敵’、不‘慮勝’，是黝之‘不膚撓’、‘不目逃’也。但黝則不量己而輕敵，不慮生而恥屈，但以必勝為主；舍則不量敵而力戰，不慮勝而守己，但以無懼為主，此其異也。次以舍之‘守己’比曾子之‘反求諸己’，黝之‘敵人’比子夏之‘篤信聖人’。但曾子則‘自反而縮’，然後千萬可往，是乃‘量敵’、‘慮勝’，‘臨事而懼’者也，非若孟舍之不‘量敵’、不‘慮勝’而無懼者，故下文單言‘守氣’、‘守約’之别。○兩似字固指氣象之略似，而子夏之‘篤信聖人’若與宫黝之‘無忌憚’者不相似。然不深明聖人之道，但務信聖人之言，則容或認自己所見與聖人同，自廣以狹人，頗似乎黝之‘務敵人’也。
‘持志’節下
告子以氣為心之主，而以氣之作用者為心，故曰‘不得於心，勿求於氣’，蓋不以念慮之失當動其堅定之氣也。孟子以心為理之存主，心為本而氣為末，本當急而末可緩也，故謂之‘可也’；而心有未定亦當求助於氣，故便説‘無暴其氣’。○心是理之所存，志是理之所發。心既發則氣用事，故變心言志，而言其為‘氣之帥’。○心之不正固因私欲之累，而私欲之累生於血氣，非氣使之而何哉？輔氏説未妥。○智之德專一心，故心有知，氣則充體，但為所發之資。如人乘馬，人有所向，而馬不知所向，故曰‘無知’。○理能生氣，故心為本，氣為末。此章心字單指理，故又曰心無形而氣有質。○‘持其志’，恐其氣之撓奪也；‘無暴其氣’，恐其志之無所夾助也。○志之所向，氣亦隨之，但氣非自向，因志而有向，故於氣不言向。○程子説志，志專在淫辟，乃氣動志以後事。志為邪氣所奪，方向於淫辟，而氣亦摇漾，反至於暴横，此豈志之罪哉？上言‘且若’，特舉其末一節耳。○朱子言告子將氣説太低了，蓋以孟子之意律告子之説故也。若告子之學，見氣而不見理，看得重，故曰‘勿求’。○喜怒固由於心，而理因形氣發，故程子曰‘氣專在喜怒’。而朱子謂‘喜怒過分，氣便暴了’，卻歸重於心。當以朱訓為密，但喜怒之過分亦皆氣為之也。○‘源頭下流’之譬，亦從心本氣末處來，非以氣之初發為志，志之既發為氣。活看可也。○此章動字與發字異，有所發而後有所動。‘志動氣’、‘氣動志’，以此動彼也；理之發、氣之發，皆其自發者也。然而其機則相因，理發而氣隨之，則理有以動氣也；氣發而理乘之，則氣有以動理也。理乘者為主，則氣必循理，亦可見理動氣之較多也。○‘不得於言，勿求於心’，乃告子安心之方，而不能‘知言’，心有時而不安矣；‘不得於心，勿求於氣’，乃其守氣之實，而不能‘集義’，氣有時而失守矣。志曰至，氣曰次，則急於本緩其末，‘猶之可也’之意亦在其中；而志曰持、氣曰無暴，則所謂‘可’者，實未為至可之意。蓋著‘勿求於心’，似乎持志；‘勿求諸氣’，似乎無暴其氣。而志專於悍戾，氣專於偏駁，初無持養之實，孟告之學所以每每相反也。○‘反動其心’處，單言‘氣壹動志’者，志一動氣，不害為情之正；而‘氣壹動志’，乃其情之反，卒而害將，非常之變也。
‘養氣’節下
‘浩然之氣’，乃是根於理而生者也。本稟濁駁，理為蔽塞，不可謂有此浩然，蓋蔽錮所生之根故也。然下愚不能無良心，苟能自良心發處漸次充擴，則理始透露，清氣日生，濁氣日消，可復其本□之浩然矣。‘下愚不移’，非謂不可移也。○性只是心之體，心性元非各有其初，而以純粹至善者言，則便指性之初；以光明不昧者言，則便指心之初，其實一也。若氣，則稟賦之初已自駁濁，然極本窮源，氣之始亦無不善。苟復其初，則恁地清粹，亦能盛大而流行。○饒氏以達德之勇證浩然之氣，然氣不可以德言。蓋達德之勇，義之發也；浩然之氣，配此義也。自反而縮，便是義之直；此章大勇，即達德之勇也。○‘冥然無覺’，告子之不能持志；‘悍然不顧’，告子之暴其氣也。集注善説出‘不動心’不同之實。○輔氏謂告子以氣為末，而不知求，此恐不然。蓋告子之所守者，只是心之氣，非能以心中之道理主宰之也。君子之學，言有所不達，則反求其理於心；心有所不安，則更求其助於氣，此乃内外本末相須之義。而告子只以悍然之氣把得心住，言不達而不求其理，理未安而不求其助，其意則要以定心，而其實則只是守氣。蓋不求助於氣，則氣不費；氣不費，則心不動。初非以氣為末而不屑求也。○孟子於此不言知性而曰‘知言’，不言養心而曰‘養氣’者，對告子‘不得於言，勿求於氣’説故也。知性之效見於‘知言’，養心之效見於‘養氣’，然其主意則在乎明理以正心，故言‘養氣’，則必以‘持志’、‘集義’為本；言‘知言’，則必及心之失。○小注‘乃是公孫丑會問處’一段與集注不同，其先後未可考，而以理推之，疑集注更尋前説。蓋公孫丑未必知知言是合尖底事，若以用工夫起頭處而留在後面，則獨不可從頭理會乎？○集注釋‘浩然之氣’曰‘本自浩然’，又曰‘天地之正氣，人得之以生’。蓋天地之氣本自剛大，而人之生實稟五行之秀氣。則雖稟得來濁駁者，其為剛大之體則固自若也。但濁駁之甚者，用是氣而敢於為惡，斲喪之、拂逆之，便失其剛大之體。惟君子為能養之以直，真有此氣耳。若謂浩然裏面便無此濁駁，則聖愚何從而分乎？稟得濁駁者本不浩然，則人獸何從而别乎？但下愚纔省覺，便失其本體，故謂之無浩氣亦得。程子謂‘觀此一言，則孟子之實有是氣可知’，則下孟子幾等者實無此氣可知。○朱子論‘浩然之氣’，曰：‘不是説氣稟，似今人説氣魄。夫氣魄固亦所稟之氣，而氣稟則論清濁，氣魄則論强弱。’○‘無是’之‘是’固指氣，而亦以其能配道義故也。苟非配道之氣，而悖理亂常，乖戾而不和，則雖極强梁，亦終於餒矣。餒以體不充者言之。○‘無是，餒’，是言氣之行處；‘行有不慊於心，則餒’，是言氣之生處。上言無是氣而不能助道義，下言無道義而不能生此氣。饒氏以道義餒、氣餒分言者，非是。兩餒字並指那氣不充體，惟其不能生，故不能助。譬之水，上餒字是流斷處，下餒字是源竭處。氣則水也，源不竭則流如何斷？○程子説‘有私意則餒’，可以訓‘行有不慊’之‘餒’，而不可以訓‘無是，餒’。饒氏‘無這道義，氣便軟弱’之説亦然。蓋此節正意謂衰善底人雖有道義之念，而氣極蕭颯，終不能有為也。但氣之蕭颯，實由於不能集義以生之耳。道義固是氣之骨子，而以孑孑之義，又無所助之氣，而豈能自振乎？然饒氏既説以‘無是，餒’為‘無是氣則道義餒’，而此卻言‘無道義則氣餒’，抑摭注者之誤歟？
‘集義’節下
‘是集義’之‘是’固與下文非字對，而‘集義所生’畢竟是氣，與‘無是’之‘是’不見有異。蓋氣有以配義，故有則浩，無則餒；義足以生氣，故慊則浩，不慊則餒，‘慊’乃‘集義’之效。○‘集義’非徒於應事上説，讀書以精其義，居敬以主是義，何莫非所事之正乎？纔説‘集義’，貫動静而無不該。未接物時只主於敬，便是為善；則況於事物之至，寧有不合義之處乎？○此言‘集義’，與方外之義有些不同，彼是對敬而言，此是包敬而言。故朱子言‘主敬’，則把做事去主；‘求放心’，把做事去求。要之，‘主敬’、‘求放心’，皆‘集義’之事也。○明道言‘必有事焉，須用集義，只知用敬，不知集義，卻是都無事’，固正釋孟子之意，而不及‘用敬’之亦該於‘集義’；伊川卻借‘勿正’、‘勿忘’、‘勿助’之言以明持敬節度，則非不襯切，而卻説得一偏，包在孟子所言之内。○‘必有事焉’便是志於為善，而三個勿字便是持志處。‘勿忘’則無時而不集義也。‘正’是等待其氣生，‘勿’之，則其非義襲明矣；‘助’是催促那氣充，‘勿’之，則其不暴氣明矣。以‘持志’對‘養氣’，則持志須用敬，養氣須用義。單言‘集義’，則‘持志’在其中。○此章詳言‘養氣’之節度，而其實則氣上别無用工處。‘知言’所以明理而在氣之先，‘持志’所以循理而為氣之帥，‘集義’所以合理而為氣之本，‘不動心’所以存理而為氣之主。特‘無暴其氣’，使之聽命於理而已。若夫‘守氣’，則孟舍之事，而用之於為學，則終於告子之邪遯。世人之欲於氣上用工，可謂不善讀孟子。
‘知言’節下
‘知言’固由於知道，而知其言之病者，必須知其心之失。此因告子‘不得言、勿求心’而發，非特不欲以知道自居也。○‘持志’則德成於内，‘集義’則行成於外。氣得其養，乃其效也，故此説德行，非以德行屬之氣也。○‘學不厭，教不倦’，以知言，故先智而後仁；中庸之‘成己’‘成物’，以行言，故先仁而後智。然此則始於智而成於仁，以仁為重也；中庸則始於仁而成於智，以智為重也。觀於下文之言‘仁且智’，‘達德’之言‘知仁勇’可見。○公孫丑此章問答煞有次第，雖其智未足以知聖人，而亦可謂有志於此學者也。蓋其平日體驗，常患動心之難於做事，故先問孟子之動心與否。審其能不動，而猶疑不動之賴勇，故以孟賁發端，而孟子便答以‘告子先我’。故又疑不動心之别有其道，因以為問。而孟子遂言黝舍血氣之勇，反之於曾子義理之勇，説勇無餘蕴。故更問他與告子異處，而孟子以志氣二字發之，而歸重於志。公孫丑又疑其不專持志，而更要‘無暴其氣’。孟子既言氣之亦不可不致養，則又疑二者之間必有所從入之路，而長於‘持志’，長於‘養氣’，皆可以適道，故更問孟子之所長。有意於徑約，而不知二者之互相資循，不可偏廢也，孟子仍以‘知言’、‘養氣’答之。而養氣二字承接得‘無暴其氣’，故又疑‘不動心’之要專靠在氣，急問他‘浩然之氣’，而孟子以集義二字揭示其要。丑於是得釋主氣之惑，而猶未叩‘知言’之説，故更問之。孟子歷數其目，而仍以‘聖人不易’斷之。知言、養氣，知行相顧，疑其已臻於聖域，故更引孔子事而質之，孟子因言不敢比孔子。故更以孔門諸子之造詣質之，以測其所至，而孟子謂之‘姑舍是’。故更以伯夷、伊尹質之，非徒欲知孟子之淺深，兼欲知古人高下，歷叩其同異，竭盡無餘蕴。層節屢變，而意脈相承，亦可謂善問者也。○孟子之言‘不動心’，特稱‘持志’者，心之未發難見，而已發易見，有所依據，可以用工，且其所之之志多為外□所動故也。以‘持志’對‘不動心’，則‘持志’為工夫，而‘不動心’為功效。次又變‘持志’言‘知言’者，蓋‘持志’是守處，非所以言知，不先知之，無所守之故也。以‘知言’對‘持志’，則‘知言’為始而‘持志’為終。言‘養氣’而又提出‘集義’者，明理須要合理，知了便行故也。慊於心，‘勿正’、‘勿忘’、‘勿助長’處，雖是‘集義’底節度，而亦自是‘持志’底工夫，意脈自相貫串。以‘集義’對‘持志’，則‘持志’直内，而‘集義’方外。及論‘知言’，又於心上極言他蔽陷離窮之失，則雖不言持志，而持志之嚴在其中矣。
‘四端’章
孟子拈出真心始發之微者言，故曰‘乍見’、曰‘非納交’、‘非要譽’、‘非惡其聲’。若在既見之後，往救之際，則私意間生，未必皆無‘納交’、‘要譽’、‘惡其聲’之念。然孺子入井鮮有見之而不救者，終是真心為主。○朱子説‘四端亦有不中節’，此有數種。當惻隱而不惻隱，當羞惡而不羞惡，理為濁氣所塞，無端可指，非所以語四端。不當惻隱而惻隱，如佛氏之割肉飼餓虎；不當羞惡而羞惡，如於陵之不食兄禄，此乃惑志也，私意也，似惻隱而非惻隱，似羞惡而非羞惡，又非所以語四端。惟真心始發，而私意間生，惻隱之有‘納交’、‘要譽’，羞惡之有匿非徇情，辭讓之飾詐釣名，是非之黨同伐異，此因四端之不中節處，此乃意而非情也，人欲而非天理也，又不可以端字當之。則真心纔發，有善而無惡者，方得為四端；而其有不中節者，不可謂之四端也。四端如果有惡，則性惡之論得矣，今之學者每引朱子一時之言，朱子亦自謂非本意。以為四端氣發之證，不得不辨。○‘怵惕’、‘惻隱’，不可以二樣看。怵惕是惻隱之將萌底，屬感；惻隱是怵惕之已著底，屬應。理乘氣而直發，氣不得揜之者也。大概人心，理專一則氣順之，氣專一則理從之。苟其不一，則迭相勝負，善惡交攻耳。○孟子言四端，由惻隱悉數之。蓋人無惻隱之心者，便無此三者之心，仁包四德。非謂三者心發出之初，惻隱每作頭也。四者之發皆其纔發之始，只緣滿腔子皆惻隱之心為人之生道，故三者之心皆自惻隱中動出來。此義須活妙看。○此章心字，皆以發處言。心之初發，非情而何？○是非二字若與智稍别，而知其善惡然後可以為是為非，故集注特下知字。○惻隱等四者之心以情言。仁義等四者，性之理也，端即其發底。四端理之發，孟子已道之矣，何嘗有氣發之意乎？○心統性情，此乃推本而統體説也。仁義禮智，心之體，性也；惻隱、羞惡、辭讓，是非，心之用，情也。性情之外，更别無心，故曰‘心統性情’。○心是性情之總名，理之一也，所以得主宰之名，而非於性情一理之外别有所謂心也。今以車證之，輪輻軨輈皆車也，車是統名，則謂車為輪輻軨輈之主可也，然而輪輻軨輈之外豈有所謂車乎？理一分殊之妙於此可見。拘者乃謂‘心即氣也，氣為性情之主’，果成説乎？○小注朱子説‘心有以主宰’之處，不善看，則疑若性情之外别有所謂心者。而心即一太極也，太極之静而在陰者謂之性，動而在陽者謂之情。就心性對看，則心為理一而性其分殊也；就性情竪看，則性為理一而情其分殊。主宰底是心，而主宰者即此理也；發出底是性，朱訓。而發出者亦此理也。心性當以一理言，不當以理氣分。今之善説心者，不過以知覺為言，而知覺只是智之事，未發而智之體專一心，故知覺不昧；已發而智之用首衆情，故知覺不差。○心固涵養此性，節制此情，而以敬言，則禮之德專一心也；以知言，則智之德專一心也；以誠言，則信之德專一心也。仁與義為定名，而仁為酬酢萬變之主，義為裁制萬事之質，非於四性之外别有涵養節制之一物也。陳新安以心為將，而以性為在營之軍，以情為臨陣之軍，忒煞害理。蓋心固將也，而性者將之在營者也，情者將之出陣者也。性情若果以軍言，則天理反為卒徒矣，天理上而更有何物得為主將者乎？此乃不通之論，而後儒祖襲，歧心性而二之，反有主氣之弊，可勝嘆哉？志帥氣卒，既不可諱，而軍便是卒，則性情都是氣，千聖宗旨，不亦落空乎？○發時無次第，生時有次第，可驗於情上。今於漠然無心之際，猝有人究詰我以某事失着，則便生羞愧之心。非有惻隱心在前，亦非有辭讓心接後，是乃發時之無次第者也。然而知其為可羞者便是智，而羞愧之心藹然始發者，仁也；粲然宣著者，禮也；實然無妄者，信也；截然有制者，義也；其終之炯然含藏者，又是智也。此乃理之乘氣流出，水生木，木生火，火生土，土生金，金生水者也。無論某情，莫不如此，則是乃生時之有次第者也。由此觀之，生時之有次第者，理之一者也；發出之無次第者，分之殊者也，性情之統於心可見。○知皆擴充，重在充字。然不知則無以擴，故集注既言‘知皆即此推廣’大指，亦先言‘反求默識’。○定位，是東西南北之位。成名，是春夏秋冬之名。專氣，是生長收藏之氣。其理，指信而言。
‘矢函’章
‘術不可不慎’，非謂巫函之可為，而矢匠之不可為也。末技則同，而用心則異，以其擇術之難起下文擇仁之意，仍以不仁之可恥，譬之弓人、矢人之為役於人；為仁之由己，譬之射道之反求。其義精矣。
‘沈同問’章
沈同之問，非出於齊王之命，故孟子止言燕之可伐，然未嘗有諫齊伐燕之言者，齊雖素非有天吏之德，而苟能伐燕以道，則是亦天吏之事。夫鲁當三桓之際，政不上出，倒懸甚矣，而孔子猶欲討陳桓弑逆之罪，鲁何嘗為天吏者哉？自今日而能行天吏之事，則是亦天吏也。況齊人伐燕之辭已悉於孟子之言，齊若聲其私與私受之罪，上告天王，奉命而征之，則師以義出，豈有虜子弟、殺父兄之事乎？下章又言王甚慚於孟子，則孟子之於齊王，固以天吏之事告之。如云‘不悦則勿取’、‘置君而後去之’之説，亦其一端也。雖未嘗勸之以伐，而伐燕之初如遵孟子之言，則易致燕人之畔乎！○以燕伐燕言，其伐之之際，未有弔民伐罪之意，而加之以暴虐也。伐燕之舉如不悖於天吏之事，則是王道自伐燕始也，何異於鲁討陳桓哉？孟子於此嘵嘵言不告王、無王命之非，則孟子亦未嘗不尊王室也。使孟子任伐燕之事，則必將上告天子，下告諸侯，聲罪致討而弔民恤孤，宣布仁政，此亦行王政之一大機會也。或疑本未有天吏之德，難以行天吏之事。而亂臣賊子，人人得以誅之，豈必士師？則子之之為亂賊，明矣，齊安得不可討乎？
‘周公之過’章
小注胡氏説頗有爽差，不合於朱子定論。蓋始也，管蔡流言，將危周公也，則周公但以身避之，此則帝舜封象之心也；終焉管蔡造畔，將危王室，則周公受王命，討而誅之，以其得罪於宗社也。假使象叛逆於堯在舜攝之日，則堯命所誅，舜安得免之乎？○觀齊王甚慚孟子，自以不及周公，其非湣王可知。
‘致為臣’章
宣王之授室國中，養以萬鍾，若在初見孟子之時，則孟子不必辭，正所謂公養之仕。然既無行道之望，則亦終於去耳。況任以客卿，既不能言聽計從，以至於將去，而强為虚禮以誘之，孟子豈肯聽之哉？想必有一事之失，而狠愎拒諫，不得不去耳。
‘充虞路問’章
‘吾何為不豫’之義，竊恐有一説。蓋聖人之心於己之窮阨，固未嘗怨天尤人，而憂世之心，自有所惓惓。五百之期已過，而生民塗炭無復餘地，亂極而治，理之常也。孟子之適齊，猶有可為之望，而及其去齊之日，永無行道之機，始知天之未欲平治天下也。若果天意未定，猶欲平治天下，則必不使我不遇，我何為不豫哉？惟其的知其未欲平治也，故不能無不豫於心者耳。此非怨天也，亦非尤人也，乃孔子‘河不出图，鳳鳥不至’之嘆也。恐非以天意為不可知，而並行‘樂天之誠’也。聖人之心，表裏如一，豈容外若不豫而中實無不豫耶？但事過不留，亦自樂天而不憂。