【生之謂性章】
問：‘生之謂性’章注，‘生，指人物之所以知覺運動者而言。’此以理言歟？以氣言歟？
曰：此生字指氣而言也。
問：能然者氣也，所以然者理也，則今此生字不謂之‘能知覺運動’，而乃以為‘所以知覺運動’者，則似是指理而言也。未知如何？
曰：理與氣對言，則能然者為氣，所以然者為理也。若專言氣，則氣亦為所以然者。人之所以視者，目也；所以聽者，耳也，而目與耳俱是氣也。所以執捉者，手也；所以運奔者，足也，而手與足亦莫非氣也。則此非氣亦為所以然者乎？推此，則‘生，氣之為人物之所以知覺運動者’可知矣。
問：生果是氣而為人之所以知覺運動，則人心之知覺專是氣之所為而不干於理乎？
曰：天下未嘗有無理之氣，亦未嘗有無氣之理。理為氣之體，氣為理之用，則安有氣獨能知覺而不干於理者乎？是以朱子答或人‘知覺’之問曰：‘不專是氣。是先有知覺之理，理未知覺，氣聚成形，理與氣合，便能知覺。譬如這燭火，〔是〕因得這脂膏，便有許多光焰。’又曰：‘所覺者，心之理也；能覺者，氣之靈也。’朱子之訓若是分明。而近世學者有以心專屬氣，而謂知覺只是心之知覺，而非仁義禮智之智之用也，其違朱子之訓遠矣，而多信從者，可勝歎哉！
問：告子‘生之謂性’，固指氣為性也。孟子所謂‘犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與’之性，亦指氣而言邪？
曰：告子‘生之謂性’，蓋認氣為性，以人物之所以知覺運動者言之，而不知人物之所以知覺運動，大同之中亦自有不同者。故既以為‘生之謂性’‘猶白之謂白’，又以為‘白羽之白’‘猶白雪之白’，‘白雪之白’‘猶白玉之白’，則是凡有生者謂同是一性矣。故孟子以仁義禮智之性在人與物，隨其氣稟而各有不同者言之，以明其性之不一，則是性字乃所謂氣質之性也。
問：此章章下注朱子曰，‘以氣言之，則知覺運動人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善而為萬物之靈也。’由此觀之，則此性字似指本然之性，而先生以為氣質之性，何也？
曰：仁義禮智固是本然之性，而物之所以不得全，人之所以無不善而為萬物之靈者，非由氣稟之不同而然邪？人物之性之所以不同者，既由氣稟而然也，則此性字非氣質之性而何？是以饒雙峯云：‘人説孟子論性不論氣，若以此章觀之，未嘗不論氣。’
問：近有一學者，以犬牛人不同之性為本然之性，而謂‘本然’二字有就一原上而言者，有就異體上而言者。以一原而言之，則萬物同具太極，是本然也；而萬物各一其性者，氣質也。以異體而言之，則犬與犬同、牛與牛同、人與人同是本然也；而犬與犬不同、牛與牛不同、人與人不同是氣質也。此語何如？
曰：此政朱子所謂狂妄無稽之言也。先賢何嘗有二本然之説也？蓋本然者，本來如此之謂也。人性之善，非成人然後始然也。自其人物未生之前，而天理本自如此，故名之以本然也。若異體上本然不同於一原上本然，則是其性本不然而今始然也，何以謂之本然也？或問於朱子曰：‘一理之實，而萬物分之以為體，故萬物各具一太極。如此説則太極有分裂乎？’朱子曰：‘本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處而見，不可謂月分也。’由是觀之，則一原上本然固是一太極，而異體上本然亦各全具一太極也。夫豈有二個本然之分乎？今若如彼説，則是本只是一太極，而及其異體，則太極分裂一為犬之太極、一為牛之太極、一為人之太極也，是果合於朱子之説乎？且其氣質之説亦不成説話。蓋犬與犬不同、牛與牛不同、人與人不同者氣質，則犬與犬同而不與牛同、牛與牛同而不與人同者之亦為氣質可知也。而彼乃以犬與犬同、牛與牛同、人與人同為本然，而獨以犬與犬不同、牛與牛不同、人與人不同為氣質，何其所見之偏也？噫！氣質本然之性，朱夫子之開示後學者，可謂八字打開。而後學之亂道誤説乃至於此，此亦氣數所關邪？良可慨惜！
問：孟子於告子之言隨輒折之而已，未嘗明言己見，何也？
曰：是亦聖賢多術之教也。蓋告子之為人索性執拗，‘不得於言，（不）〔勿〕求於心’，是以其於性説屢變屢屈，而終不請教。如是而孟子自言其所見，則彼豈能信從之乎？此孟子所以於其言則輒折之而已。而至於公都子之問，始詳言己意也。