【曾傳秋録】
賤臣於己未居憂之時，我先王以御札諭以依朱子寒泉故事往復經義為可，賤臣以大學疑晦之義録之小册以獻之，即賜答教，命名曰曾傳秋録。中庸只成疑義，未及賜答，而龍馭莫攀，蟻蓐未遂，對此書，不覺清血之被面而已。
【 序 】
‘天降生民，則既莫不與之以仁義禮智之性。’夫所謂性者，書之‘降衷’，中庸之‘天命’是耳，往古來今，堯舜與路人一也。而朱子又曰‘天之生民，各與以性’，大抵‘各’之為言，不一之謂也，故言變化則曰各正，言上下則曰各從，即‘人與人同，物與物同’之所以為分界之處。而既云生民，又云各與者，何謂也？單指氣一邊，而不及本然之故歟？孟子只言性善，而未言氣質二字，惟於‘口之於味’一章氣質、本然兩項對説，豈孟子不知有氣質，而專主‘繼之者善’而然乎哉？誠以學教陵夷，邪説盈塞，不復見先王之盛者，若不以義理而倡明之，則陵夷者日益陵夷，盈塞者日益盈塞，故專以義理為天下昭揭如日星，此孟子所以功不在禹下者也。孔子曰‘相近’，孟子曰‘善’，本然、氣質之稱已自孔孟而始之，至程朱開口便説，則後於孔孟程朱者，祇可守而勿失，奉而勿墜而已。苟或别生意見，評騭彼此之同異，考訂辭意之輕重，而徒籍於頰舌，無益於身心，則豈所以仰副古聖人、嘉惠後學之至誠苦心哉！
曰降衷，曰天命，降之命之者皆理也，理只是太極，此云‘各與以性’，猶言‘各具一太極’。來説之訓‘各’為‘不一’，而有此起疑而條問者，吾意則以為未必然。此各字，異於各色、各樣之各，帶得分字義。天以此理均分萬物，人則全有而自明之，物則偏得而或通焉。全與偏之若相不一然者，非是於人如是付予，於物如彼賦與也。分之之理固同，然而受之者有殊，為氣所使也。尊若認得均分之義，則各字之義自當躍如。大抵是理也，始一散萬，複合於一。天子則之，班五瑞於五等諸侯，及其肆覲，輯其前所班者，以瑁圭合而驗其信然。昔夏禹氏君天下也，執玉帛者萬國，惟其班之，是以輯之。欲識各與其性之所以，盍於能盡其性處諦看，而覺得一理之均分耶？故曰：一理，瑁圭也；性，五瑞也。班於諸侯，如各與其性；輯而合之無錯，如能盡其性也。若是，則萬國之玉皆出於四寸之瑁，而執此瑁而驗之者惟一人。今以萬國五等之桓圭蒲璧等各異其制，亦可謂之班之不均乎？一貫之旨，萬川之喻，吾於是乎無間然。
來説又謂‘既云生民，又云各與，單指氣一邊而不及本然’云云。渾説太極，則固全；而各一其性，則似偏。太極圖説‘各一其性’，即謂五行之生；而大學序注‘各與其性’，即謂五常之性也。五行之生是對太極而言者，自歸於氣邊；各與之性只是一個在我之道理，恐難便屬氣邊。然則當於各一、各與之分，可以知氣質與本然之分者耳。
性，氣也。而伊川始有‘性即理也’之語，可與孟子言‘性善’表裏看。而今欲精約説性之字義，則非氣而何？强力湊附，而曰‘性只是理’云爾，則天所賦、人所受以上當更别有一理在於理前耶？孔夫子於易、於論語只從氣質邊揭訓者，大哉！夫子豈欺後學？聖人遠而異端蜂起，不惟不言性善，或曰惡，或曰善惡，而本然之旨，大中之體，將無以闡揮。則孟夫子之首言性善，豈不誠卓越千古、功光孔夫子也！又況伊川繼而明之，自是厥後，孰不知人皆有本然之性，而本然則皆純善乎？然而世儒徒知本然之為純善，而反忽於氣質之性為有生之頭腦，著書立論，不勝其紛紜。故曰：孔夫子在孟子時，則不可不説出本然；孟夫子在今之世，則亦不可不還説出氣質。譬若思傳言‘大本之中’，而朱夫子只將人心、道心之不雜不離之義特言於思傳之序，以是益知孔孟之訓，易地則必各不同。自非孔子、子思、孟子、朱子之地位，後人何敢輕易説道？來説下款盡好。
下答中‘人則全有而自明之，物則偏得而或通焉’者，臣無容仰議矣。原初太極之理，人與物同也。而仁義禮智之稟，物不得全，則氣之偏，理亦偏者是也。若以知覺運動，知寒暖，識飢飽，人與物未嘗有不同，遂謂仁義禮智之均分而共賦，則豈有是耶？牛之耕，馬之載，犬之司夜，雞之司晨，皆渠本然，非拘於氣質而與人不同者，則朱子所謂‘觀萬物之異體，〔則〕氣猶相近，而理絶不同’，不其然乎！
或曰：‘人物之性無不同，而循性之道不同。性與道，以為異，則非敢知；以為同，則人物之道異矣，性安得同乎？’或曰：‘以人物言之，一本頭腦則指迥然孤獨，故同，此謂天命之性，為理之本也；萬殊分派則指着於事物，故異，此謂率性之道，為理之萬殊也。’朱子曰‘人物同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形。其不同者，獨人於其間得形氣之正，而能有以全其性’，或者之説皆由於朱子此訓。若以前答中‘全有而自明’與‘偏得而或通’云云仔細看得，則吾所謂全有與偏得之指理指氣，自有涇渭存焉，惟在覽者自得。吾於致格之工尚在日有孳孳之中，道與器之分豪剖析，竊附三緘之戒者，深有取於夫子罕言之義耳。
八歲入小學，十有五年入大學，自上達下，無貴賤殊也。如成周盛際，未聞康王、穆王之入學，而惟殷之高宗，舊學於甘盤，則自灑掃應對至窮理正心修己治人之道，果依大小之節而循序以進，一如朱夫子之訓歟？豳之七月言后稷、公劉書之無逸言大王、王季、文王，而積慶累仁，維持鞏固數十百年之遠者，惟在於朱瑟雅奏，洋洋謨訓，追述祖功宗德，而俾後人明征定保，則不待學校節目之詳，而有足以學其學焉歟？顧今離明繼照，睿學天縱，聲律身度，卓越千古，我國家無疆萬億之基，基於斯矣。臣謹按，朱子之序大學即淳熙己酉之歲，而因又推演乎三綱八條之義，擬上封事，所謂己酉封事是也。其一曰講學以正心，其二曰修身以齊家，其三曰遠便嬖以近忠直，其四曰抑私恩以抗公道，其五曰明義理以絶神姦，其六曰擇師傅以輔皇嗣，其七曰精選任以明體統，其八曰振紀綱以厲風俗，其九曰節財用以固邦本，其十曰修政事以攘夷狄。為天下國家者要道先務，孰有京於輔嗣？而置之第五之下，何也？蓋大學所以為教，本之人君躬行心得之餘，故乃於封事先之以誠正修齊，而後及於詒謀燕翼之方。不但學教次序之秩然不紊有如此，亦可以見我朱夫子精神心力之無處不周，極高明而盡精微也。臣竊嘗以為大學衍義非始於真文忠也，即此封事為其權輿。雖臣倣賈生保傅之傳，以效願忠納德之誠，亦無出於朱子之序與封事者，幸聖念之時擇而仍賜鐫批焉。
古者教人之法，八歲小學，十五大學，列於學校，天子之適子至於凡民，皆入於此。周之康穆之與序士、庠生序其齒，豈可以不見於經史疑之耶？至於高宗之學於甘盤，未必一一皆合於次第節目，而自心及身，自家及國，以事父之道事君，待人之道待國人，嘉靖殷邦之功，丕顯於五十有九年之間，故書曰‘念終始典於學’。其‘始’云者，非小學之工而何？其‘終’云者，亦非大學之道而何？然則循序以進，雖謂之一如朱夫子之訓，未為不可。何況大王、王季以積累鞏固之業啓我文王文王以熙敬壽考之謨詒厥後昆，此正今日之所可取法。來喻勉我，是哉！是哉！吾欲勉勉，為祈永祝嘏之本。
朱夫子己酉封事之‘以輔皇嗣’條敍之於第六條者，夫子本意以上五條歸之於孝皇之身教。於此益知夫子告君之精義。
下答中‘小學、大學之教’，誠如聖指矣。論語‘子夏門人小子’章始言灑掃應對進退之節，而程子曰‘灑掃應對與精義入神貫通只一理’，有是哉，斯言也！大學所謂‘物有本末，事有終始’八個字亦見於此章。夫子夏之先教灑掃應對，可謂知所先矣。臣於此有以知子夏循序按節之工，而‘大德不逾閑，小德出入’之説，何其與教人法相反也！小學為大學之本，故敢於下復之辭又煩控稟。
‘先教灑掃應對固是矣，小德出入’云云，先儒亦言其不能無弊，正與‘雖不學謂之學矣’之説當同歸。而‘出入’與‘謂之學’云者，語病從他語病，若斷章取義，不以辭害意，則於學者務本之工為益甚鉅。皋夔稷契何嘗讀書，而喜起明良，豈外於學哉！横渠之如許好資品，而早悦晩逃，一朝勇撤，則亦可以成德前小德少之耶！大抵‘未學’之學，即‘則以學文’之學也；‘謂之學’之學，即‘道問學’之學也。大德指大本，小德指細節。此亦以觀過知仁之聖訓恕看，則亦或不悖耶。
【篇 題】
曰‘學者由是而學，庶乎不差’，子程子所以垂詔來世者，而區區竊有疑焉。自格致誠正至修齊治平，即大學之極功，聖人之能事也。學是書者，當以極功能事為準的，如射之至鵠。而今也只曰‘不差’，‘不差’之猶過，而曰以‘庶乎’，則有非後學所可仰認者。抑‘不差’云者，如易繫之戒差毫；而‘庶乎’云者，若顔氏之其殆庶歟？或以初學入德之門也，故但言其向學之次序，不及於盛德之功效而然歟？
學者之大患，多在於路頭差。蓋是路也，即行到聖域之第一步。一或為差，眼眩於朔南之歧，而身隨乎燕越之輪，東馳西騖，七顛八倒，則顧何以直入夫子宫牆中，觀其百官之富、宗廟之盛也？聖，譬則的也；學，譬則路也。由射於百步之外，必使矢路如繩之直，然後方可言箭箭中紅之妙，未有矢不繩直而能奏鼓淵淵也。今夫大學一書即作聖之準的，而先儒以三綱領譬之室屋間架，八條目譬之室屋中什物，則欲入此室屋而用此什物者，不先尋其門路而入焉，已失階級次第，幾何而不别處走耶？故曰‘由是而學，庶乎不差’。‘不差’云者，恐其次序之或差，而未窺乎聖學閫奥也；‘庶乎’云者，欲其次序之不失，而漸臻於聖學地位也。此莫非慮初學之或差路頭，而如是為説也。觀乎‘由是’二字，則程夫子之意有可以章章者，而其不可與毫差之差、殆庶之庶一例看，亦有不待言者。
下答中‘觀乎“由是”二字，程子之意可以章章’，顧蒙迷之見得以披云覩日，敢云細幸？此所云‘不差’即謂尋門路而由階級者，則中庸篇題‘久而差’云者亦如是義，而不是差誤於傳授之謂耶？此為學者入手處，又此稟裁。
‘久而差’，即序文中‘愈久而愈失其真’之意也。聖人心法之久而失真，學者門路之當下失序，尊必欲混並看，又何也？須更詳之。
【經一章】
明德者，心統性情也。近世學者多以明德單指為心，故其為説曰：‘虚靈不昧，具衆理、應萬事者，本然之心也；為氣稟所拘者，氣質之心也。’惡！是何言也？大抵心者，氣之精爽也，性之郛郭也，顧安有本然、氣質之可論哉？洵如學者之言，虞帝所謂‘人、道’亦出於兩個心體，而夫夫也各具人心之心、道心之心，東西並峙，屹然相敵，如兩陣然矣，寧有是哉？朱子分别心性，而曰‘性為太極，心為陰陽’，則豈不以性為理，而心為氣哉？譬之貯水之器，器是心，水是性也。偏信靈覺而為本心，乃釋氏之彌近而大亂者也。故後先程朱能聞君子之大道，如游察院、吕汲公諸人，已有横走葱嶺之嘆。而及至陸子静之下樓頓悟，王陽明之滿街是聖，則蠢動含靈，皆具佛性，舉一世入於西域之異類矣。惟我聖明，以堯舜之姿處君師之位，道接千聖，學冠百王，明正學，闢邪説，丕有以繼天立極，化民成俗，亶在道率之間，施措之際。敢於請教之書，因請留神焉。
心一也，豈有人心、道心兩個心乎？理與氣判異，亦豈可捏而强合乎？吾則惟知朱夫子之訓焉，有曰‘察夫二者之間而不雜’，‘守其本心之正而不離’云云。曰‘不雜’，則此謂性命、形氣之不可混；曰‘不離’，則此謂此理、本然之不可忽也。大凡言心，便可屬之於形以後，而這個本然之理亦未嘗不在於這個腔子之中。譬之人性，如一團火煨在灰裏，而其中自有（發）〔撥〕開便明之理。明，是氣；明之者，理也。近世學者之論，不必為題外語。
下答心字之教，三復莊誦，有以仰大聖人洞覽理氣之達識真知，顧臣蠢愚，何敢贊一辭哉！第聞朱夫子之言曰‘心性自有分别。靈底是心，實底是性’，‘性便是理，心便是盛貯該載、敷施發用底’，臣嘗以為從古論心説性百千萬語，都不出此三十字。苟從天道流行之時極本泝源而言之，則理自純粹，氣亦湛一。而曰心曰性，即是形以後也，故以理氣分别心性。心焉而曰虚靈知覺，性焉而曰仁義禮智。仁義禮智，理也；虚靈知覺，氣也。虚靈故知覺，非知覺故虚靈。然則以本然氣質屬之於心者，可謂推不及、説不去處。大抵太極為一本，陰陽為分殊。及到分殊之時，不可謂有善而無惡也。今若謂之一般純善，則是二本也。佛氏之認覺為性，王氏之認心為理，貽害於後學，受弊於斯文，莫不以心觀心，有如頭上安頭，則此不可不明卞而痛斥者也。雖以黄文肅之嫡傳，於人心、道心之説，尚以為人道相對，猶易之道與器，孟子之氣與義云，後生小子聽瑩之嘆，庸其既乎？朱子曰‘心之〔虚靈〕知覺，一而已’，蓋人道之發，俱是氣發理乘，而本非貳歧、兩轍分界而出來，故其言如此。人莫不有是心，心莫不具是性，心為器而性為道，則近世之主張心純善之論者，得不近於達摩面壁九年，只説人心至善之歸耶？
曰心曰性之解，雖有所戒，於尊何可膠守？略於首條有敷句强答者，而自顧不免如噎在中，何可一味擺脱，不嫌其放倒耶？孔孟之後，程朱又詳言之。今之人若就聖賢之訓各隨管窺而領略之，則是猶羣飲於河，各盡其量。量之大小，特各在其人。吾以此答於尊，未知如何耶？
【傳首章】
‘道之大原出於天’，天所以命者，即至善之所存也，故中庸先言‘天命之謂性’，次言‘率性之謂道’。而大學傳之首章則先言‘明德’，次言‘明命’，恐有倒序之嘆矣。或者‘重在“顧諟”，而次之於“克明”之下’云爾，則‘顧諟’之下又承以‘克明’矣；抑‘重在“明德”，而先之於“明命”之上’云爾，則‘明命’之下又承以‘明德’矣。天未始不為人，人未始不為天，則明德與明命固不可分而二之矣。夫‘文理接續，血脈貫通’，即朱夫子為大學八字打開之妙契默識者，而顧此疑晦尚未剖劈，幸有以裁諭，俾開蔀見。
明德、明命之序，豈有先言、後言之可言者哉！‘明明德’之明字，即與‘顧諟明命’之‘顧諟’字同義。而明德即本心也，得於天以後之稱；而明命，如中庸首章言‘天命之謂性也’。又欲於此細析明命之義，則‘明命’之命字屬於‘天命’之天字，‘明命’之明字屬於‘天命之謂性’之性字。吾則如是看得，未知如何？
下答中‘明德即本心也’，大哉，一哉，聖人之訓也！此為章句中以心言明德之旨。而心者，氣也。才言心，舍氣不得；才有氣，純善不得。所謂明德者，但指此心之光明，而不帶氣説去而然也。考諸庸、學或問，段落分明，有不可誣者矣。
‘才言心，舍氣不得’云云，固是；‘才有氣，純善不得。所謂明德者，但指此心之光明，而不帶氣説去’云云，不可。昔朱夫子論知言，以為‘同行而異情’尚可，‘同體而異用’不可云者，可於此條借用來説。所謂‘不帶氣’云云，必錯看前輩‘本然之心’之説而有此問，可嘆。
【傳二章】
‘明明德於天下’者，自明其明德，推以新民，俾天下皆有以明其明德。則堯、文王之明德既自明，而又明之於天下，用做新民之化者也。若湯之盤銘，非新民之義，乃自新之辭。湯雖反之者，反之則聖人也。所謂新字，對舊染之汙，則曾謂聖人乃如是耶？陳定宇以為‘德日新’之藴自仲虺發之，湯採以為銘。湯、仲虺所以言新字之前後，顧何以的定於數千載之遠乎？其前其後之泝以究之，實無關於明新之本旨。而‘舊染汙俗，咸與維新’，仲康已先湯而言之，則其於新民之義，胤征較緊於盤銘。然傳二章之引用則在此而不在彼，何歟？意者湯之作銘也，汎言其濯舊滌染之工，使夫天下後世之人知所以警策而已，不但為自己之日新而然歟？然則日新即民之自新也，故其下節以自新者之振作歸之在上者，以為層級階梯，從可知矣。第未有先儒之明訂者，兹敢仰候指教。
湯是反之之聖也，反之以前，豈無舊染之可新乎？只以‘德日新’看解，亦未有不可。而如此看，則與‘温故知新’之新其義甚襯似。而即無論‘舊染可新’之新與‘德日新’之新與‘知新’之新，其實則新是同義。德日益新，則今日以前之猶未到得十分，可知矣；温故然後知新，則温故之前亦不能温得十分，可知矣。雖與舊染之可新有輕重之分，而其為有可新之迹則誠有之，此所以性之、反之之有層節也。及其‘聖敬日躋’，至於聖域，何敢便説有舊染而始可新乎？至於以‘日新’歸之於民之自新，吾未知為信然。然而章句則釋‘新’以‘人之洗濯’，而‘苟日新’之苟字拈出發明，三復玩味，其味津津。如是看，則都妥帖。
下答中‘性之、反之之有層節’，聖教炳若丹青。而張子曰‘形而後（而）有氣質之性，善反之，則天地之性存焉’，此與孟子集注所謂‘堯舜不失其性，湯武善反其性’同一義也。湯武所以善乎反者，於何考得耶？且其用工次序始於何處？而有如行百里者盡百里，不止於九十九里，然後可以為大聖地位，然則及其成功，堯舜湯武一也，而邵子以春夏秋冬排比於三皇五帝，何歟？
湯武之善反，後人何敢議到？苟强焉，則仲虺之誥、丹書一篇或可考得耶？其曰‘建中于民’，即思傳所謂‘大本’也；其曰‘敬勝怠（則）〔者〕[1]吉’，即帝典所謂‘欽明文思安安’也。至於康節皇王帝霸之詠，未可謂醇乎醇，則四時之排比亦非深加講究之義。
【傳三章】
‘盛德至善’，堯舜禹湯以後，惟文王追琢其章，金玉其相，以之綱紀四方，則其講習討論之事，省察克己之功，比之衛武公自有賢聖之分。而夫所謂四方之綱紀者，亦謂其天下之人振作而咸歸，則民不能忘是耳。然則為此傳者，不以棫樸，而以淇澳，果無取舍之失歟？朱夫子於章句、大全不言衞武公之所以致此，而祇解其訓詁者，自有深意，蓋欲明傳之者取其義不及其人之意歟？
棫樸，專言新民之至善；淇澳，兼言明德、新民之至善，而為學次第之詳視棫樸較又縝明白。曾聖之取此章，不其然耶？章句之不言衛武之所以致此，有若存微意於其間云者，決未知其為然。誠如來説，傳九章三引詩不及關雎，亦當起惑耶？
下答中‘不言衛武，決未知其然’，臣意亦不外於此矣。但古人之引詩也，斷章取義，不以辭害意。故魯僖公之‘思無邪’，蔚然為三百篇之宗，而蘇氏以為‘為詩者未必知此，孔子有合於心，是以取之’。臣亦於此章以為衞武固賢也，若其道德光輝之盛，不能如詩人之所咏嘆矣。洵如詩義，則雖文王，何以加此耶？
來説是矣。而‘思無邪’章，吾則曰‘為此詩者其知道’，坡解亦堪備之一説。
【傳四章】
先臣問於先師韓元震曰：‘明明德為一綱領，新民為一綱領。而止至善則不是明德外别有所謂善，只就明德中到得極處；不是新民外别有所謂善，只就新民中到得極處，則此一句恐非别綱領。’先師答曰：‘止至善只是明德、新民之做到極處，似不當於明德、新民之外别為一綱領者，盛諭似矣。夫子連下三在字，可見其共列為三綱領。使夫子果如高明之意，則必不為連珠説矣。曾子之傳之也，於“明德”、“新民”二傳並説止至善之意，而又别立一傳以釋止至善者，别為一綱領之意也。’臣於父師問答無容議為，而有疑晦於傳之四章者。經一章即曾子述孔子之言，而傳十章蓋所以敷衍闡發於三綱八條之旨，則忽於第四章釋本末二字，恐似突兀。其所謂‘本末’亦非别般物事，明德為本，新民為末。自首章至三章，雜引經訓，緊束堅把，字字精彩，莫非釋明、新之本末，則更將本末而别作一傳以著三綱八條之外，其所發凡起例，未知為恰。然朱子曰：‘以經之本文乘之，〔則其〕當屬於此。’與程伯子所以考定者大相逕庭，何也？
傳四章别釋本末一段，如經首章别立止至善一綱。
下答傳四章别釋之旨，臣固仰信聖訓。而‘物有本末’者，明德為本；‘其本亂’者，身為本。本則一也，或以明德，或以身者，果何故耶？‘此謂知本’之本，即謂明德耶，抑謂身耶？
‘物有本末’章，釋以明德為本，就明、新分言也；‘本亂末治’章，釋以本謂身，就身、家分言也。一指綱領之本末，一指條目之本末。苟非吾朱夫子直接洙泗之盛德極工，安能若是善形容乎？何況明德為本在於第三章，本謂身在於第七章，而聖人文章如日月之高照耀，讀之自有手舞足蹈之趣。
【傳五章】
‘格致’章之補缺，即朱夫子平生大力量也。格物之於大學，如堪輿家最初起峯，人而不知格物之義，則遺其本而舍其源也。然而聖遠言湮，正路榛荒。扞御外物，司馬公之説也；扞去外誘，孔周翰之説也；精神易敝，陸象山之説也；格其非心，王守仁之説也；格眼之格，王心齋之説也。喙喙争鳴，指不勝僂。若非朱夫子發前聖之微意，啓後學之真諦，黄花緑竹只自歸於般若真如之科矣。大抵人性皆善，而其有不善者，氣稟與物欲也。使人人者無氣稟之拘、物欲之蔽，則其知也亦無不善矣，更安用格致之工耶？然則格致二字，為中人以下之所以勉焉者，而不可擬議於上智地位耶？如六藝之名物，七政之圖書，雖聖人亦不可不致知而後能知。則夫子每事之問，亦為格致中一事耶？至若帝王之所以格致，則當以知人為先。而唐堯之廷有四凶，何歟？知人則哲，惟帝其難。齊桓公之管仲、易牙漢孝武之汲黯公孫弘唐德宗之盧杞、陸贄宋神宗之範鎮、王安石，為千古志士仁人懊恨嗟咄者。若使齊漢唐宋之君，以其知小人之可用，而反之於君子之不可不用，則其為治豈止於斯哉！然而知其賢愚而不能用舍，與不知不遠。知之非艱，行之惟艱，此豈非人君之炯鑑耶？知者，所以行之也。既曰致知，則包得行意，如理氣之元不相雜，可以不言而喻矣。伏未知如何？
格致之義，訓詁家論説幾乎汗牛馬、充棟宇，而其要旨即不過窮理二字也。吾之所知推以至於極處，則這極處即亦事物之理十分到底地界。大抵知之未至，由於理之未窮，窮此理則物之格在其中。曰致曰格，雖不可相混，亦不可相離。因其吾心之靈、已知之理，明之窮之，彌堅彌鑽，則久當豁然。此政放翁詩所謂‘明日云開天萬里’，此乃知之致時，物之格處。譬之若磨鏡，磨而益明者，如知至；鏡得至明之本體而來照者，如物格。於是乎不可混亦不可離之所以然，不難卞也。諸家之説，將此而衡尺之如何？
大學始教，使學者先用工於格致。如來説，固為向學初程。而觀於程夫子之説，則舉一部大學而歸之於初學入德之門，然則平天下亦可歸之於初學之向學初程乎？昔文純、文成以求放心之並屬舜顔與否，往復辯訂，其説多可觀。兩儒之邃見達識，猶且未免於參差爛熳之同異，況後學之萬萬不及者，宜其起此惑也。吾則於此自信吾見，常曰‘中人以下勉焉而為，上智以上不勉亦為’云云。若曰不可擬議，則其將就八條中删卻格致二條，豈其可乎哉？復有因是而復焉者，格致不可擬議於上智，則誠正何獨不然？誠正如此，則三綱中明明德之明字亦當以勉强用力邊看，得之耶？書之贊堯之德也，始言‘欽明文思安安’，安安者，不待乎勉强也；終言‘格於上下’，格之為言至也，不惟性之之德被四垠、孚神人，神人亦自有來格之理。雖謂之致格為上聖之功用，未為不可耶。
盈兩間之件件物物，何莫非吾人致知中一事，則知人亦未必外於是。但盡吾知則自可知人，知人為盡吾知之工則不可。來喻以帝王之格致當以知人為先，若是，則匹庶之格致又當何先？且致知或可屬知人，物格尤欠黏着，卻恐為語病，望須更商。
來説以為知之所以行之，既曰‘致知包得行意’，大抵加一致字於知字之上，則致便帶得行底意思。直於此句斷曰‘包得行意’，意誠心正之目卻歸於贅疣，未知其可。
下答中格字之義，臣拜手擎讀，欽仰感誦，益仰前聖未發，後聖有以發之也。大凡格者至也，堯德之盛，無遠不至，上至於天，下至於地，故曰‘格於上下’，與禹貢之‘漸被暨訖’，其義相似焉。‘格物’之格如‘格於’之格，而‘物格’之格如‘來格’之格耶？
‘格物’如‘格於’，‘物格’如‘來格’，來説甚當。而前答中吾亦如是説去，旋即結之以未為不可也者，竊恐後學借用此答，以格物、物格之工與功便謂之平天下極處地位，則致知、知至以下條目將作閒説話。聖人寧為剩語？此意不可不深會。
【傳六章】
傳之六章，即為善去惡之大頭腦也，故第一節言善，第二節言惡，而無論善惡，結之以‘君子慎獨’之戒；第三節兼言善惡，第四節言其為善去惡之功效，故不言慎獨而言誠意，以照第一節發語之義。首尾一百有二十言之間，八窗玲瓏，四柱匀停，無一空缺，無一滲漏。則如是分解，果不悖於意義歟？顧臣班聯邇密且二十年，每侍中清讌，論大學至此章，教以曾子以誠意為毋欺，朱子以毋欺為實。實是毋欺，毋欺是實，正言反言之間，千載一揆。若使為善之心有一毫徼福意思，去惡之心有一毫矜人意思，便不是誠。臣退而書紳，奉若球璧，因有檃括於中者。夫所謂誠之為言，不徒以毋欺二字勘之。如自强不息，物與无妄，何莫非誠實底道理？而潛龍確乎不拔，舜之誠也；‘人不知而不愠’，夫子之誠也，此固屬於慎獨之工也。禹決九潦，湯征四國，文武一怒而安天下，動時亦誠也。以至顔子之不違，曾子之日省，孟子之不動心，周子之静，程子之敬，邵子之數理，無往而非誠也。至我朱夫子審幾之訓，則抽關啓鍵，示我周行，人皆可以入其門庭。而幾之審也必謹，然後意可誠也。然則其所謹之之工，何者為先耶？
發於心之謂意，而欺者誠之反也，惟天下至誠能盡誠之之道。而雖在學者，穿過此關，然後始可免鬼為人。來喻所問謹之之工，吾則曰：莫先於敬之一字。朱夫子有言曰‘常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽’，又曰‘迹雖未形，幾則已動。人雖不知，己獨知之’，於此尤加謹焉。謹獨之工本之敬畏，而常常提掇，常使此心存得大中之本體，則發必中節。中節之謂和，和則心廣體胖。此乃誠其意之極工。
下答中敬畏之教，謹聞命矣。蓋敬者，無可以把執，無可以形容，故以正衣冠、尊瞻視為持敬之資。如威儀之謂德隅，則衣冠瞻視不可不正，不可不尊。而陸棠之敬，非不正且尊也，因不知其直内，其弊至於失身。然則直内方外，夾持而交須，然後可以言敬矣。先正李珥曰：‘直内之敬，敬以存心也；方外之義，敬以應事也。’儒臣韓元震曰：‘畏固非敬，朱子以近之為言，畏則自然能敬。’臣於此二者服膺而不已也。
主敬之工，即不過主静。偏於静，則其弊也不入於禪，則歸於老。今以衣冠瞻視之正且尊謂只此是敬，則其弊反有甚於偏静。而若不制之於外，則無以保得在内之本體，所以抑詩、敬箴之如是説得。而‘敬以存心’與‘畏則自然能敬’之説，亦甚恰好。大抵欲存心也，故不得不收斂。收斂，舍威儀何以？且欲自然能敬，又不得不使其心兢兢，不容一物，常念未有箕踞而心不慢之戒。箕踞，亦獨非威儀中一節乎？
【傳七章】
此章四‘（所有）〔有所〕’者，即可已而不可已者也。不憤不啓，近於忿懥；臨事而懼，近於恐懼；樂山樂水，近於好樂；患所以立，近於憂患。顧臣蒙迷之見，竊以為心不正者，非有此四者而然也，四者不得正，則心不正云爾。若曰才有此四者便不得其正，則‘三月不知肉味’亦可謂‘心不在’之病耶？其明白指的，殊異於論語之‘絶四’。故朱夫子於章句謂以‘人所不能無者’，闡明傳文之餘意。而四者之為病固均矣，就其中分其淺深輕重之别，則淵冰之戒、苞桑之圖，恐不可與嗔目語難、耽淫盤游者同日語也。
這四字，雖謂之可已而不可已，尚可；而四‘有所’，亦謂之可已而不已，不可。四者心之所有，但不可使之有所私。夫欲食、欲飲，聖凡之所同。然而才有形氣，當有所欲，須使無求飽、不及亂，可免於不得其正。大抵四‘有所’與七情，其訓義稍殊。喜怒憂樂，此乃形氣之所不能免者，中節則謂之和，為天下之達道，而發以前只是渾然全體，炯然一理。至於此章忿懥、恐懼、好樂、憂患四者之名目，與思傳單説喜怒憂樂有不可混並看，其為不得其正之弊，未必只關於‘有所’二字。忿而懥，已違於可怒在彼，餘皆倣此。來喻所謂‘心不正，非有此四者，四者不得正，則心不正’云爾者，何乃太忽於探賾之工耶？夫子之三月不知肉味，謂之喜可也，謂之樂可也，魯論本文何曾有好且樂之語耶？來喻又以四者分屬於聖訓者，尤有不然。憤是‘發憤忘食’之憤，與‘忿嫉’之忿音義判然，何況懥是書所謂‘叨懫’者耶？下三者之取譬，亦皆未知為是矣。然而此章之四者，雖未可謂純善，亦難勒歸之於欲之流於欲，則與‘論語之“絶四”不同’云者，此則來説甚是。而四者之淺深輕重，别無深旨，不必致究。
下答四‘有所’之卞，有如身游夫子之門，而得聞孔曾之訓也。昔有問於人者曰：‘四者之中，喜樂似未甚害。’答曰：‘凡酒色之害，皆喜樂為之也。’此言有足警發。方其喜樂之極也，不知其縱而至於亂，則其為害豈下於三者耶？先儒有言曰：‘氣之決驟，軼於奔駟，敬則其銜勒也；情之横放，甚於潰川，敬則其堤防也。’敬是徹上徹下之工，無處不在，無時不有。意之所以正，心之所以誠，惟敬一個字可以該得矣。
敬是大學之大旨，則何處不着這一字？而既曰‘所以誠、所以正’，又曰‘一敬字該得’，‘所以’云者尚可，‘該得’云者何謂？朱子於思傳章句雖示通看動静之微旨，而今於誠正工夫便謂之‘該得’，其可乎？
【傳八章】
此章始言‘好而知其惡，惡而知其美’，而愚見每以為好惡二字蓋自三章始，而通十章宗旨無出於斯矣。何者？三章之‘盛德至善、親賢樂利’，四章之‘使無訟’，五章之‘表裏精粗無不到’，六章之‘惡惡臭、好好色’，七章之四‘有所’、‘不得其正’，九章之‘仁暴’，十章之‘絜矩’，或直言，或婉言，細究其脈逕，則皆從好惡説。而權輿於經一章厚薄之訓，則豈不以好惡統於知，而致知為大學之所必先者乎？然而好惡所以得其方者，惟公與明是耳。為天下國家，不可以循一己之好惡，任獨斷之聰明。故使之即其所養之中，而因其所發以啓其明之之端。既又曰‘咨兢兢業業，而猶不無偏私’，失中之慮也。於是乎公天下之好惡，以亮天工焉。是以於十章明言其好惡相反是謂拂性之義，而遂及於上而好仁下而好義，與夫‘所好好之，所惡惡之’之事，以為治平之大要。此夫子所謂‘惟仁者能好人，能惡人’者也。臣於此反復探賾，淫液咏嘆，有以見孔曾二夫子為萬世開太平之至公血誠，自不覺感激而泣下也。顧謏劣之知，恐有硬解錯認之失，兹敢仰質於萬幾之暇，而惟聖明聖而益聖之美，新而日新之工，有非螢爝之光所可仰裨，而食芹思獻之忱，亦有寓於經旨請益之中，敢蘄淵鑑之俯燭焉。顧今日師道在上，義理精微，豪分縷析，千世在前，百世在後，雖聖人復起，無容措説。而横目之列，往往有不從順、不率教之嘆，每中夜不寐，蹶然而起者屢矣。朱子於中庸首章以禮樂刑政裒然為修道之本焉，意者聖上出治之法，禮樂勝而刑政不足而然也。然而道齊之間，‘免而無恥’與‘有恥且格’自有梯級，臣固不敢以刑政二字進言於鑽仰之地，而愚衷耿耿，有此附陳，皇仄！皇仄！
三章以下之章章有好惡底意思，歸重於經一章厚薄之訓，又以好惡謂之統於知，而所以得其方曰惟公與明者，來説甚是。但公如衡、明如鑑，在於察之之如何。而其察之之工，先致吾知，然後物之來照者，自不敢掩其妍媸。又其能致吾知之道，在於窮事物之理。於其理若未窮，則知有不盡，莫得以察之。知既至而察之精，則這般以後，特一而守之而已。‘精一’二字，即千聖相傳之大經大法也。後之人主之有天下國家者，惟其察之未精，以是守之未堅，其所施之於事為注措之際者，亦未能大畏民志，長夜昏衢，一轍滔滔。大抵師之所在，道之所存。而今日師道不在於下，亦不在於上，則今日先務在於修明此道，吾所夙夜慥慥也。
下答中‘精一’二字，真程子所謂‘遠如天，近如地。其遠也，若不可得而知；及其近也，亦可得而行’者也。惟聖上接孔孟之統，而處堯舜之位，敬天勤民，崇儒重道，明義理，樹風教，時則當一治之運，而俗則無三古之美者，何也？‘望道如未之見’，雖帝王之盛節；‘師存而道亦存’，即古今之通誼。顧臣私憂過計，竊有惜於我聖上撝謙冲挹，聖不自聖，既有菲薄之意，又多退縮之思。光御二十餘年，治不徯志，僅做小康，則是豈聖上所以自期，而臣民所以仰望者哉！臣奉教於君子，豈忍為諂媚之態，以溷崇聽？禹、皋陶之贊堯，以臣而尊君也；子貢、有若之贊夫子，以弟而尊師也。臣則兼有之於三代之後，吾生可謂榮且幸耳。伏望聖明慨然以師道自任，奮發振作，丕新一世之耳目，則世道之光，生民之福，此豈臣一人之言也？後千百載，必有想其時而為之感涕者矣。難逢者，時也，時不可失。惟聖念之穆覽遐圖，俾有以明其明德而至於新民也。
時之義，大矣哉！易曰：‘不見是而無悶。’論語曰：‘人不知而不愠。’此皆指在下位之君子，然則但當慥慥而已。來喻極是。
【傳九章】
仁敬孝慈信，此五者，即文王所以止於至而為治國平天下之本。則九章、十章言治平之效而只舉孝悌慈三者，其義何居？所謂悌者，又是五者之外，曰仁、曰敬、曰信之中，當屬何義歟？一家仁讓一國化，而興於仁讓，則魯有攘貨，鄒有竊屨，何歟？孔孟之化，化於一家，而未及化於一國，非臣愚所敢知也。且堯舜之民皆能從仁，則共工、驩兜以在廷之君子獨阻聖化，亦何故歟？顧天地生物之仁，雖飛走無知之物，宜皆為麒麟、鳳凰，不必生虎豹、鴟鴞，而麒麟、鳳凰不常有，虎豹、鴟鴞不常無，則此亦理也。雖聖人在上，梗頑者不能化，自古伊然，何以此而少聖人哉！然而人君位育之功，則當以無一物不遂為懼為警，不當以物有難化而暫忽於涵囿也，審矣。
‘治平’章只舉孝悌慈三者，即亦絜矩之道。能於邇事者，當能遠事，能於遠事者，亦可以信於國人矣。悌字之屬於仁敬信何者云云，别無深意，屬仁屬敬，俱無不可。孟子曰‘孩提之童’，‘及其長也，（莫）〔無〕不知敬其兄’，有子曰‘孝悌也者，〔其〕為仁之本’，有是哉兩説！尊必强欲屬之仁與敬信中一義，則敬似較襯。而仁讓云云，本言在上者自家及國之化。攘貨、竊屨，干孔孟甚事，而有此疑乎？工兜之屏黜，不在堯時常所為惑，寧有舜之德絲毫不及歟？至於四靈之以為畜，實原於位育之工，來説甚好。
下答中‘四靈之畜原於位育’，甚盛矣，臣何庸更議。蓋人君位育之功，久道化成，薰蒸瀜液，而後諸福之物，可致之祥，不期而自至。若不能躬造三代之盛，而先有意想於四靈，則漢武之神馬也，唐文之甘露也。故虞帝心中不曾着一個鳳鳥，而簫韶成而來儀，則是自然而然也。試以大學一部言之，興仁興讓，為孝為悌，以至聚斂之臣不進於朝，拂人之政不行於世，則曰福曰祥，孰有大於此者耶？
先有意想於四靈，正類諺所謂‘科前倡竹’，而其實有大不然者在。於科前先求倡竹固不可，而並與決科之準的莫或留着於肚裏，必期立身揚名，果是何許道理乎？做治者當以為治不及三代為恥，使動植之物，風雨霜露之所沾被者皆得其所，而休徵嘉瑞，麟鳳龜龍之屬莫不備至，為自己之能事，然後可有可致之理。苟非然者，何異於孟子所謂‘自暴自弃’乎？莫曰虞帝心中不曾着一個鳳鳥，吾觀魯論夫子發嘆於鳳鳥之不至，如子之説，孔聖心中謂之着個鳳鳥可乎？
【傳十章】
六章之二‘必慎’，七章之四‘有所’，八章之‘五辟’，九章之‘二在’，十章之六‘所惡’，蓋所以反復丁寧，詔我來學者，一節深於一節，無容贅説。而臣謂此章之‘絜矩’，即論語之‘忠恕’也。‘盡己之謂忠，推己之謂恕。’矩者，心也，忠為中心，恕為如心。而所謂盡與推，絜也。如是看得，果不悖於大義歟？
來喻以為‘此章之“絜矩”即論語之“忠恕”’云者，大體盡好。論語‘盡己之謂忠’[2]，此章之‘上老老’是也；此章之‘而民興孝’，論語‘及人之謂恕’[3]是也。然而矩是制方之器，而俗呼曲尺者，將此尺絜度之，‘老吾老’之上老字、‘興孝’之孝字，當屬於矩，惟於自然感發而興起處始可言絜度之意。此果如何？
下答中絜矩之義，伏承牗迷之音矣。絜，度也；矩，為方者也。上下四方整齊方平，譬之中庸‘天下國家可均’之義，脗然暗合，此所以‘不患寡而患不均’也。雨露不擇地，巖谷皆春，即天地無私之仁也，故人君體之以為絜矩之道。而究其本，則物格知至四字是耳。
物格知至之本又在於格物致知，又其本在於大本之中。上下四方均齊方平之理，皆寄旺於吾人之方寸間。方寸是天君。