16_109中庸讀書録

中庸讀書録

【題　解】
中庸讀書録作者崔祥純(一八一四—一八六五)，本貫全州，號絅齋。本書收録於絅齋集卷四雜著讀書録，共五十五章，内容涉及中庸全篇，理氣論是論議重點，支持朱子的理同氣異説，擁護洛論，指出道心之中自私者是人心，加上了主氣的解説。本篇篇名為編者據題解擬改。(黄義洌)
‘繼天立極’，天即與人以性，而聖人繼而教之以復其性，所謂‘後天而奉天時’者也。講説曰‘繼天之志，立人之極’，似不可如是直截説。
薛文清讀書録云：‘“繼天立極”〔字是〕從易“繼之者善（也）”〔字〕來。蓋天理流注到聖人身上，聖人以身立極於天下，故謂之“繼天立極”。^[1]’此説的確，但從字未穩，不若改以如字之為愈也。
心者，理氣之合，而虚靈洞澈，有此知覺。其未發也，固無有人心、道心之分焉；及其發也，從形氣而發者為人心，從義理而發者為道心。
形氣者，我之所獨也，故必著‘私’字；性命者，義理之公共也，故必著‘正’字。
飢飽寒暖，是我之所獨而切於己者也。由其切己，故難制而愈危也。道心墮在形氣之中，雖或有時發見，而人心陷而蔽之，故微而難見。朱子曰：‘道心（正）如清水之在濁水，惟見其濁，不見其清。’旨哉，斯言也！
道心未嘗不發見，而惟其人心日熾，是以道心愈微也。學者當應事之際，精察其何者為人心，何者為道心，無為人心所使，方可有益。
朱子曰：‘人心者，人欲也’，‘道心者，天理也’。‘天理人欲，同行異情^[2]。’夫飢欲食，寒欲衣，人心也；當食而食，當衣而衣，道心也。然則人心之中當理者，道心也；道心之中自私者，人心也。
程氏以心之虚靈知覺分體用，殊為可疑。夫虚靈者，心之體段也；知覺者，虚靈之實事也。虚靈者，狀心之德；而知覺者，指心之實。故朱子曰：‘心之知覺’，‘所以具此理而行此情’。
蔡西山曰：‘心者，人之知覺，（存乎）〔主於〕中而應（乎）〔於〕外。^[3]’今以知覺專屬之用，未知何所據也。
心為活物，應接事物，故心之知覺或從耳目上去，或從義理上去。如一人向東向南，皆此人也，非知覺有二而然也。
‘復得夫子之孫子思’，以明道學得子思而復傳，非謂曾子之得子思也。若謂曾子得子思，則下文便説不去。曾以此意稟於丈席，丈席之言亦然。
‘彌近理’，佛氏之明心見性，與吾儒之盡心知性有近也；老氏之修心煉性，與吾儒之存心養性有近也。但明心見性以靈覺為妙，修心煉性以清浄為主。其迹似近，而揆其歸則謬以千里。以其近理，故‘大亂真矣’。
‘支分節解’，子思立言，支也；其下諸章，節也。
‘不偏不倚’，方其未發也，此心至虚，亭亭當當，恰在中間，不偏不倚於一邊也。若偏於喜、偏於怒，則這是已發也。
或問曰：‘不偏不倚云者，程子所謂在中之義’，‘猶立而不近四旁’。此意深體味之自可見矣。
朱子曰：‘在中〔者〕，未動時恰好處’，‘纔發時不偏於喜則偏於怒，不得謂之在中矣’。又曰：‘喜怒哀樂未發，如處室中，東西南北未有定向’，不偏於一方，只在中間，‘所謂中也。及其既發，如〔已〕出門，東者不復〔能〕西，南者不復〔能〕北^[4]’，已是偏倚也。又曰：‘中者，程子所謂“在中之義”也。’
曰：然則朱子曰‘非以在中釋中字’者，何耶？曰：在中者，在裏面之謂也。在中而恰好處謂中，非以在内之義謂中也。故其上云‘在中’，是言在裏面這道理未動時恰好處。
曰：不偏不倚，未可言於已發之中乎？無過不及，未可言於未發之中否？曰：發則偏於喜、偏於怒，不可謂不偏不倚也；未發則未有中節不中節，不可謂無過不及也。
庸者，平常之義，非中外又有庸也。惟中，故平常。孝於親，忠於君，中也。孝親忠君是平常之事。平者，平易；常者，不怪異也。
曰：不偏二字，其義已盡，更著‘不倚’者，何也？曰：不偏者，不偏於一處之謂也；不倚者，不斜迤之謂也。言雖不偏，而亦不斜迤也。
講説曰：‘中字訓義重，故著“名”字。’此説非也。蓋中者無定訓，故著‘名’字；庸者有直训，故不著‘名’字。此朱子集注之例也。且中便是庸，若於庸字著‘名’字，則似與中字判為二矣。
中者，古今通行之道，故曰正道；庸字，一定不易之理，故曰定理。道與理非二也。
未發之中，古人未言而子思特發之，以明已發之體也。
‘放之、卷之’，非有人放之卷之，只是合散之謂也。
在天為命，在人為性。夫理一而已，賦與萬物，流行不已者，命也；人物之受此命為吾有者，性也。如人以物與我，命也；我受此物為己有，性也。其實性即命，命即性。
命者，合理氣看否？曰：命之一字，有以理言者，有以氣言者，而子思則就氣之中挑出其理之賦與者言之。看於性字可知以理言，故朱子曰：‘天命之性，不雜（乎）氣〔稟者〕而言（也）。^[5]’
然則章句兼言氣者，何歟？曰：章句必言氣者，解命字之義也。夫命者，以理與氣流行者言也。只言天命，則合理氣而言；‘天命之謂性’，則其實專以理言也。
夫參差不齊者，氣也，而理非剗割分與之稱。人物之生雖有形氣之不同，而理在其中，如珠在清濁之水，水固有清濁，而珠則一也。然則以理言之，人物之性豈有殊也？但緣他形氣，而有偏全之不同也。
朱子曰：‘萬物各具一太極。’物雖有太極之理，而牿於形氣，故只通所明處，如虎狼、蜂蟻之仁義是也，非是元初虎狼獨受此仁，蜂蟻獨受此義。理則全具者也，而只是為氣所塞，發之不得，故一似都無了，是以犬之性、牛之性各殊也。故朱子曰：‘以理言之，則無不全；以氣言之，則不能無偏。’又曰：‘天所命雖全，而氣所局為偏。^[6]’
朱子就氣之中指言其理，故曰人物有‘健順五常之德’，又曰性道同也，此則以理言之故也。而我東先儒生出許多競辨，謂‘人與人同，物與物同’。為此説者非不知認氣為性之病，而其所見乃同歸於此也。若以其異者言之，非但人物不同，人人各自不同，物物各自不同。以其同者言之，豈人物而已哉？天下無性外之物，則盈天地之間莫非一理。其異者氣也，張程所以有此氣質之説也；其同者理也，思孟所以有此本然之説也。今曰‘人物不同’云者，但知理氣之不可分看，不知是理之不可剗割也；徒知氣以成形之後，理隨以為偏，不知氣中之理乃是圓全之理也。理雖全也，而由氣有局，便成其偏，是以張子曰‘（人）〔凡〕^[7]物莫不有是性，而由通蔽開塞，所以有人物之别’也，朱子曰‘同者理也’，又曰‘人物之性，（即）〔亦〕我之性’，我退陶老先生曰‘“人物之性”，同字猶為歇後’，乃一也。鳴乎！夫何於物之性終乃帶氣字看了，而於人本然之性猶知以理看之也？
又云：中庸章句蓋言人物同得此理之意，或問始言偏全，其意蓋曰賦受之前理同，而賦受之後理殊也。若然，則賦受前所同之理裁分萬片，各具於人物也。夫陰陽五行，錯綜交運，衮來衮去，有此參差之不齊，故理亦隨而有參差，然亦非有剗割也。如萬川明月隨其風浪，雖有翻轉，而月則一也，不可謂此溪非彼月也，亦不可謂彼溪非此月也。氣之載理亦然，各隨其氣之偏，而性亦有偏，此所謂氣質之性也。而就氣之中挑出其理，則渾然全具，初無分數多寡。故去其氣之所蔽，則人可復善也。以物言，則雖受五行之偏氣，是氣之所載亦此理也，此五行各具一太極之妙也。以此看之，‘賦受之前理同，而賦受之後理不同’云者，不過賦受之後帶氣看，而賦受之前不帶氣看之故也。
然則朱子所謂‘論萬物之一原，則理同而氣異’，非以賦受之前言耶？曰：所謂一原者，猶一本之謂也。性者，人物稟受之名。既謂之性，則固指其賦受以後。而謂之一原者，以專言理，不為氣所拘也。
‘率性’之率，非人率之也。隨吾所得之性，而日用事物之理具於其中，即所謂道。道者，事物之理也。故邵子曰：‘性者，道之形體。’道是性之發用處，性是那道骨子。
夫性之所具，即事物當行之道也。聖人因是道而為之品節防範，以立法垂訓於天下，是則所謂教也。蓋人之氣稟各自不同，有過不及，故聖人因是道而立法，使之有以就中。如三年之喪，是聖人所定之法，而不肖者企而及之，賢者俯而就之也。
性者，渾然全具之稱，萬理該於其中，而其大目仁義禮智。仁義禮智雖是四者，亦只一理而已。如草木之生理貫徹四時，當春而生，當夏而長，當秋而斂，當冬而實，即一生理也。仁義禮智，非在性中各有分派間架也，特一理含具四者，故隨感而應。當其惻隱也，非‘羞惡、辭讓’之理在中，惻隱之理獨發。以此究之，則可以得之也夫。
或問:‘天命之性，率性之道，皆理之自然，人物之所同得者。’夫物雖得其形氣之偏，然其所通處，即與人同得之理也。物亦循其自然之理，則其中有物之當行之路，此處即天命之性，亦不雜乎氣而言也。故章句曰：‘人物各循其性之自然。’
品節，品即等級也，節即限制也。道自有個天然等級，聖人立教，不過因此而修之。
‘性、道、教’三字，元未有此名目，子思恐人差看，歸於虚無卑汙之中，故特揭三‘謂’字以示三者名目，而明其皆出於天，而實不外於我也。性者何也？即受於天者也。道者何也？即由於性者也。教者何也？即因吾道者也。知此名目，則釋氏之空虚者非性也，老氏之清浄者非道也，世儒之章詞者非教也。子思憂道學、辟異端之意，豈不章章於此哉！
道具吾方寸之内，豈可以暫時離哉！若外物，則有時可離，如飲食衣服固切於身，而雖須臾離之，於吾無所害也。道則不可以一時離也。離了仁，便不仁；離了義，便不義也。若其可離，則豈可曰‘所當行之路’耶？
道固無時不在，則固當無時不謹，故雖不睹聞，亦不敢忽。君子自其平常之處無所不用其戒懼，而極言之以至此也。若專著静一邊看，則有時離道矣，烏在須臾之不可離者乎？觀章句常字、亦字，可以見通動静工夫也。
‘不睹、不聞’，朱子曰：‘不是閉眉合眼時，只是萬事皆未萌芽。’又曰：‘便是喜怒哀樂未發處。’^[8]夫喜怒哀樂未發，萬事皆未萌芽，泯然無形狀之可睹聞，而便先戒懼，蓋以心之未發言也。饒胡氏皆以外面形色求之，今人亦以不睹聞外物當之。夫人豈有耳無聞、目無見時節？且雖有之，此心亦有已發者，當此之時，戒慎恐懼烏在其為未發之工耶？
以不接外物為不睹不聞，故先儒或謂：‘不睹，目之静；不聞，耳之静；未發，心之静。’噫，耳目静之時，亦有心不静者，然則不睹不聞屬之已發歟，未發歟？究其説而不得，故又云：‘屬之未發邊亦可。’又云：‘地頭不同，不可互稱未發。’夫戒懼者，養其未發之工也。萬事未萌，無形可睹，無聲可聞，而聳然提起此心，使常惺惺者，戒懼也。故湖門以喜怒哀樂未發，萬事皆未萌芽，無狀之可驗者，説得不睹不聞界止分曉，而子思之訓始可見其歸著矣。曰：然則恐懼者倘不涉於已發否？曰：朱子云‘戒懼恐懼不須説得太重^[9]’，‘只略略收拾來，便在這裏’。此只提撕不放之謂也。
饒胡氏以不睹不聞當須臾之頃而不可離道。若然，則不睹不聞須臾之頃只戒懼，而於睹聞處須臾之頃或可離道耶？唯其道不可離，故無論動與静，蓋無時之可離也，故曰道不可須臾離也。
‘戒慎、恐懼’，莫非聖人品節之教，而由教而入者，其始當如此也。
此心之靈，皎如日月。彼欺天罔人而不謹者，固不知隱微之見顯矣。君子之心既常戒懼於耳目之所不及，則此心常明，不為物蔽，一念之萌，一事之微，瞭然心目之間，而無有毫髮之潛遯，見顯者豈有過於此哉？若在見顯之處，則精神運於外，心意注於事，是非得失反有不覺者矣。
衆人畏人之知也，故人不見聞，則自以為隱微而肆也。君子畏其自欺也，故一心纔覺，尤加謹焉。若以為畏人知而慎之，則非君子為己之工也。
曰：上章道不可離也，無時不戒謹。然則已發之時慎獨，似亦包在於無時不謹之中也，於此更疊言慎獨者，何歟？曰：君子之心雖無時不戒懼，而幽隱之間，一事之微，是人所易忽而不謹者，故言君子之所謹者尤在於此也。且上章所言者，存養之工也；此章所言者，省察之工也。
‘道不可須臾離’，故雖思慮未起之時，亦當早已戒懼，則可知其動静工夫。而至‘是故’以下，語意尤歸重於静處，故對‘謹獨’看，則‘戒謹、恐懼’亦當屬之静也。
己所睹、己所聞為見顯，則見顯之義在於睹聞，而不在於隱微也，惡在其隱而見、微而顯之義耶？曰：人之不睹，可謂隱矣；人之不聞，可謂微矣。而吾心纔發，昭然便覺，豈非見顯乎？此非謂以己而見心之發，以己而知心之見也。覺之者心也，不可以己與心判為二物，而謂己見隱、己見微也。‘迹雖未形’，‘幾則已動’，此程子所謂‘有心便見’之意也；‘人雖不知’，‘己獨知之’，此游楊氏所謂‘心獨知之’，則便是見顯之意也。
夫喜怒哀樂，氣發理乘者也。子思自天命之性説下來，而以氣發者言之，何耶？曰：氣發理乘者，對待時言，混淪説時安有氣發理發之可言乎？且非謂喜怒哀樂之苗脈自氣中流出，但由形氣之動而發，故曰氣發理乘。理即喜怒哀樂之理也。是以子思就‘天命、率性’而指示大本達道，其所言者理而已，不雜乎氣而言也。故退陶心統性情中圖拈出善一邊，合四端七情而為言。圖解又謂‘本然之性不雜乎氣稟，而發而為情’，亦皆指其善者而言。如子思所謂‘喜怒哀樂’，以理而言也。
性在氣中混然為一，而就其中分而言之，則氣自氣，理自理也。其發之之際，理乘在氣上，固無先後之可言。然四端，即仁義禮智之端，精而粹然天理之發，故曰理發氣隨；七情比之四端為勞攘物事，可喜可怒之事觸吾血氣而發焉，是之謂‘氣發理乘’。然此處極妙，有非初學時當議者，更竢日後所見。
理氣互發，非各自相歧之謂也。情之有四端七情，猶性之有本然氣質也。四七同出於性，而同名為情，於情之中分言，此是氣發，彼是理發。何也？四端純善無惡，故主於理，而推其所從，謂之‘理發氣隨’也；七情有善不善，故主於氣，而推其所從，謂之‘氣發理乘’也。然則四端所主而言者，理也；七情所主而言者，氣也。故湖門有曰：‘四七理發氣發之下，如人之欲買馬，而有乘馬而來者，謂之馬至，其實人與馬俱來，而所主者馬，故謂之馬至。方待人之際，其人乘馬而來，則謂之人至，其實馬與人俱來，而所主者人，故謂之人至。’以此看之，則發之之際理氣雖俱發，而四端純善，故謂之理發；七情有善不善，故謂之氣發。是故於四端則云‘擴而充之’，於七情則云‘約其情’。
中節者謂之和，則中節者理也。然則子思之旨非主理而言乎！
衆人亦有未發之中歟？曰：衆人之心馳騖飛揚，晝則奔走於事為之際，夜則攪亂於夢寐之間，少無霎時之静，則謂之無未發可也。而不知不覺之中，此心安静，或有精神爽明之時，此即未發之中，而特人自不察也。
未發者，即心存之謂也。此心存，則湛然虚静，如有所知覺；此心不存，則昏昏昧昧，如木石而已，此正所謂有心而無心者也。心既不存，則不可謂之未發。夫衆人絶少未發境界，蓋以其物欲主於内，故事物未至，雖無喜怒哀樂之可言，而方寸之間昏憒雜撓，實未能湛然虚明，是固不得謂未發也。然或須臾之頃不昏不亂，則本體呈露，湛然虚静，此固謂未發，故聖人使之戒謹恐懼，以致其未發之中也。
章句‘未發則性也’，則字最妙。夫四者未發之境界，即‘人生而静’處。當此境界，心之所存渾是天理，故曰‘人生而静，天之性也’。非以静狀性也，於静之時可見天性之謂也。未發即静也，則静不可為性，故云‘未發則性也’。夫喜怒哀樂未發則天性渾然，故必著‘則’字，非以未發為性之義也。
性者，心之理也；情者，心之動也。寂然不動，而喜怒哀樂之理具焉；感而遂通，而喜怒哀樂發焉。然則中者，狀心之未發之體也；和者，狀心之已發之用也。子思雖不言心字，而中和二字該盡心字。若但言性情，則不足以見此心主宰之妙；但言心，則不足以見性情體用之實。中和二字合心、性、情為一，非聖者説不得。
中者，心能體性之名；和者，心能盡道之名。子思欲學者於此識其心也。
中者，性之無所偏倚之名也；和者，情之無所乖戾之名也。是知中不可直謂之性，而性之恰好處謂之中；和不可直謂之情，而情之無乖戾處謂之和。故中和二字謂之性情之德也。性本至中，至中非德乎？情本至善，至善非德乎？
陳北溪謂：‘情之中節，是從本性發來’，‘不中節，是感物欲而動’。不可如此硬定説。但本性發底鮮有不中，物欲之感易流於惡而難於中節。
北溪又謂：‘節者，限制也。只是得其當然之理，無些過不及，與是理不相咈戾，故曰和。’夫喜怒哀樂，理之見於事者也。當喜而喜，當怒而怒，無所乖戾，故曰和。今曰‘與是理不相咈戾’，有似引喜怒而合理；又曰‘得其當然之理’，有似喜怒發而得理也。既云得其理，又云與是理合，有若以理合理。北溪之見不必如是，而下語之間未免有差，可不懼哉！
舊嘗疑‘戒懼、慎獨’下宜直言功效，而更提起‘大本、達道’，文理似不接續。近更思之，首節説‘性、道、教’名目，二節、三節説為道之工，此節推本天命之性，以明道之體用具於吾心，以結首節之‘性、道’而明其不可離也；下節致中和三字，以結二、三節工夫之義，而明其益致其極也。‘天地位、萬物育’，極其功效而言也。胡雲峯謂：‘上文説〔君子〕主敬〔之功〕，見人心之於道不可離；此説〔在人〕性情之德，又見道之在人心本不可離。^[10]’似不必如是排比也。
中和者，人性情之德也。何以致吾中和而‘天地位、萬物育’耶？曰：其理則章句‘天地萬物本吾一體’以下數句盡矣。其事則聖王之世，陰陽調、風雨時、羣生和而萬物殖，即其驗也。夫天人一也，吾之心即天地之心，吾之氣即天地之氣。吾之心不正，則便傷天地之心矣；吾之氣不順，則便傷天地之氣矣。故衰亂之世，兵亂凶荒，山崩川竭，以此也夫。
戒慎不睹，恐懼不聞，是至静境界，而章句卻説‘至於至静’；既云戒懼，則宜無偏倚，而又疊説‘無所偏倚’，何也？嘗以為戒懼是通（静）〔動〕^[11]静之工也，故自其無時不戒懼而約之，以至於不睹不聞，至静之中無所偏倚而守之不失，庶可得其文義矣。近考或問，有不然者，或問曰：‘君子自其不睹不聞之前，而所以戒謹恐懼者愈嚴愈敬，以至於無一毫之偏倚，而守之常不失焉。’此即解章句‘自戒懼而約之’以下之義也。然則戒懼二字包了不睹不聞而言，不可以至静目不睹之境也。
更思，前説太局。夫約者，收斂近裏之意也，言君子自其不睹不聞之頃，戒謹恐懼愈嚴愈敬，約之之至，以至於至静之中無所偏倚，如大學所謂致知而以至於‘物理之極處’也。夫戒謹，存養之工也，存之又存，以至於至静之中無所偏倚；慎獨，省察之工也，察之又察，以至於應物之處無所差謬。此便是‘推而極之’之義也。講説曰：‘自睹與聞，而至於不睹不聞；自不睹不聞，而至於未發之時。’其間豈有以此至彼之義耶？是皆於至静二字説不得，故如是排比細究或問與小注，則約之又約以至於至静之義，可得以見矣。
‘天地萬物本吾一體’之下，小注分注以‘致中’與‘天地位’、‘致和’與‘萬〔物〕^[12]育’，恐未然。‘中、和、位、育’，上文釋之已盡，而於此又推本而言其所以然之故也。且‘和’豈可專以氣言，‘心’又安可局於未發之中耶？
‘修道之教亦在其中’，蓋此為聖人之能事，而自戒懼慎獨以至於極其中和，則由教而入固已包在其中，故朱子於或問曰：‘以明由教而入者。’此節立言高了潤了，朱子恐學者為不可幾及，故更表而言之。陳氏以為‘天地位、萬物育，則修道之教亦在其中’，愚未見其可也。
古人論道論學皆要實用，故大學之‘明德、新民’本末具備，而又以‘止至善’為明新之表的；中庸之‘性、道’體用已具，而又以‘修道之教’明性道修為之目，並為綱領。‘止善’為明新之準的，故其下繼之以‘知得’、‘本末’兩節；道包‘性、教’，故其下繼之以‘戒懼’、‘慎獨’兩節。大學又以八條先後繼之‘知止’之後，可見明新非空言，而下手之端緒可尋；中庸又以‘未發、已發’繼之‘戒慎’之後，可見性道非空言，而用工之體要可知矣。故‘知止、能得’通貫於‘八條目’一節，‘戒懼、慎獨’通貫於‘已發、未發’一節。聖人立言之旨，豈不切實哉！
‘子思立言’章是分節，故連書以明提綱之意；其下諸章解此章之義，故不連書以明統於綱之意。嘗觀他國中庸，‘立言’章章下注必大書，他章則以小注分書。猶綱目，綱則大書，目則小書之義也。
中庸稱‘仲尼’者有二，此章首記夫子之言，三十章首記夫子之行，故於此特揭‘仲尼’以明所言之主，三十章亦揭‘仲尼’以明道學所行之主。繼往開來，莫非夫子，故子思表而言之，以重其道學傳受之意也歟。
中庸析理曰：‘無忌憚，即反中庸之事也。君子時未當則不敢為，時既當則不敢失，委曲遷就，從容觀變，何等疑忌，何等畏憚；若小人，則任意作為，雖時未當而敢為，時雖當而不為，無所忌憚。堯舜時至而禪，子噲率意而禪；湯武時至而征伐，王莽、曹操任意而征伐。此小人之尤無忌憚者也，正與時中相反。’此説破‘小人無忌憚’之情狀，甚切當。
既曰君子，則宜能時中，而必曰‘有君子之德，而又能時中^[13]’，何也？曰：朱子云‘（這）“君子”只是〔説〕個好人^[14]’，雖好人，不得中者有之矣，故必著‘又能’字。
‘中庸’之中，其體則未發之中，天命之性也；其用則已發之中，率性之道也，固不可以須臾離也。故戒謹恐懼存此中於未發之前，慎獨省察行此中於已發之時，‘大本、達道’於是乎立，‘由教而入’亦在其中。此章下所謂此下十章‘以釋首章之義’者也。
‘以德行言之，則曰中庸’，饒氏謂：‘德即性情之德，中和是也；行即見諸行事者，時中是也。’此恐未然。若德即性情之德，而兼中和言，則其下朱子何以著‘然’字，而疊説‘兼中和’也？夫中庸之大旨在時中，故游氏以‘德行’解‘中庸’是也。然德行見於事者，以德行既解中庸，則恐人只尋中庸於德行上，而不知兼中和之意，故朱子云云，蓋曰中庸雖德行，其實兼中和也。德字以行道有得於己之意看之可也。
中庸者，天命所當然，精微之極致，所謂‘急些子便〔是〕過，慢些子〔便〕不及’。然則中庸之德豈非‘至矣乎’？至，極至之義；矣乎，嘆美之辭也。
文林貫旨云‘民字作人字看，兼上下之人’，又楊明、蒙引皆以民字兼上下言，然上無修道之君，故凡民不興於中庸之德也。朱子曰：‘此章〔方〕承上章“小人反中庸”之意而〔汎論之〕，未遽及夫（隱微）〔不能久〕也。^[15]’若以民字通君子小人看，則上章‘君子中庸’之訓終無着落矣。
承上章而言非獨小人反之，凡民亦不能也。
饒氏曰：‘論語以中庸之德言之，此篇以中庸之道言之。以德言，則不言能而能在其中；以道言，則有能知〔與不能知〕、能行〔與不能行〕者，故此篇著‘能’字。^[16]’趙氏曰：‘此章無德字，故有能字。’胡氏以能字為下文張本。文林貫旨云：‘中庸指理言。’諸説恐非。此節引上文中庸二字來，故不言‘之為德’三字，其實德之一字包攝於其中，是以章句必兼舉德字，而或問又曰‘民鮮有此中庸之德’，又曰‘只合依論語説’。然則不可謂此篇只以道言，又不可謂以理言也。且以德言之，能字似有歸宿，何以言以道言故著‘能’字也？以能字為下章張本者，義或然矣，而亦似有商量者。
章句云：‘論語無能字。’當時或以‘民鮮能久’於中庸之德為言，故明言‘論語無能字’，以破‘鮮能久’之説也。
‘我知之’，饒氏謂：‘天下人皆不知此，故夫子所以有此嘆。’此非聖人之意也。人之氣質不一，皆有過不及，故夫子知其道之終不行而有此嘆也，非謂天下之人皆不知之而夫子獨知之也。
饒氏又謂：‘賢合屬行，知合屬明，而如此言之則人皆曉得，故交互言之。’若夫子恐人曉得而交互言之，則是聖人不以曉人，而惟恐人知也，饒氏之言何其繆戾至此。觀於此章，知行相因之意可以見矣。
饒氏曰：‘此章承二章，明小人所以反中庸與衆人所以鮮能中庸者，皆以氣質之有偏，以起下六章之意。’存疑又云：‘民之所以鮮能者，由於賢知、愚不肖之過不及。’如此則此章反為結上章者，惡在其承之之意也？蓋第二章平説‘君子中庸，小人反中庸’，而第三章言非但小人反，而凡民皆不能也。第四章言民鮮能已久，故知愚、賢不肖各隨其氣質之偏而有過不及也。
‘好問而好察邇言’，舜非有心問，亦非以邇言當察，蓋不自恃其聰明而樂取諸人，故自然‘好問而好察’。
‘隱惡而揚善’，蓋聖人之心有善而無惡，聞言之惡而自然消之，聞言之善而自然揚之。隱者，非有心隱匿也；揚者，非有心揚之也。
不自為知而好問好察，此知之所以無過不及也。‘執兩端用其中’，此行之所以無過不及也。
此借聖人之知以明學者所入之路。聖非不多，而獨稱舜者，舜本樂取諸人，尤見其為大知之迹，故必稱也夫。
既曰‘予知’，而不知辟禍，何也？曰：‘予知’云者，自負之辭也。不知辟禍，言不辨其禍機之所伏也。雖曰‘予知’，而至於臨利害，不辨而陷焉，此不得為真知也。蒙引云，不知辟‘由^[17]其見利而不見害也’。然此一句不必深解，如詩之起興，以知禍不知辟比能擇不能守也。
‘期月’，言其近也，非以時月為言也。
夫上章言知之後道可行也，然知而不行反為不知，故以能擇而不能守繼之。不能守則不得為知也，惟守而後道可明，故以顔淵之守繼之。可見此一節連續於上下也。
大舜知也，而惟行，故為大知；顔淵行也，而惟知，故為能行。故於大舜則行底意多，於顔淵則知底意多，尤可見知行之相須也。
文林貫旨云：‘“一善”是至一之善，正所謂中庸處也。’楊明曰：‘“得”是實見得善即中庸本體原來不二，故一。’審如此，則朱子宜解‘至一’之義，而章句不言，何也？或問:‘吕氏〔之論顔子有〕^[18]曰“隨其所至，盡其所得，據而守之”。’朱子以為親切，則‘一善’似非‘至一’意。饒氏曰：‘不是只守一善，亦不是著意去守這一善。’以此求之，非‘至一’之意可見。
‘拳拳’，先儒曰如手之握固；‘服膺’，如衣之著胸也。
此篇以‘知、行’二字互换説，而工夫次第畢竟知先於行，故‘大舜’章與此章雖有所主知行之不同，未有不知而能行者，此章所以先知也。然其實行之，然後可以為知也，此便是與第四章‘道之不明’由於賢者不行之意一串貫來。然未敢自信，姑俟知者。
知仁勇三者，做得恰好處便是中庸。若堯舜文武之平治天下，均天下之中庸也；孔孟之辭受得宜，便是辭爵禄之中庸也；比干、龍逢之死，便是蹈白刃之中庸也。然中庸二字，不可只泥於‘均、辭、蹈’三字也。蓋明中庸之至難，故必先舉三者之難以示知仁勇之事，而明中庸之最難也。
克去己私，則隨處得中，故程子以‘克己最難’言之也。
此章並言知仁勇三者，以結上章之知仁，復起下章之勇，而以明上章之知仁非勇則不能也，故下章以子路之勇言之也。
中庸如此至難，非勇則莫能也。然第四章以下互説知行，而四章賢知之過，不當强而强者也；愚不肖之不及，當强而不强者也。大舜之知，不賴勇而裕如者也；顔淵之仁，守之勇而不失者也。愚故謂既言知仁，則勇在其中。
‘子路問强’之强，或問曰‘力有以勝人之名’。章句節節有‘勝人’字，此最可疑。若勝固克人之意，則君子之强只務克人，而不求自反也；若勝為愈人之意，則下文‘含忍、果敢之力勝人’字説不去。更思之，勝非克人之謂，只是堅剛不撓屈於人也。君子之强非務以克人，堅剛不屈於人，故謂之‘勝人’。是以‘和而不流’，如柳下惠而直道事人，便是‘不流’；‘中立而不倚’，如伯夷而一世非之不顧，便是‘不倚’。然則‘不流、不倚’，豈非堅剛自守而不屈者乎？
子路問强，而子以南北之强、君子之强歷言之者，子路好勇，故長其善而救其失也。
‘南方之强’雖非義理之强，‘寬柔以教，不報無道’，是個君子之事，故云‘君子居之’。居，猶君子自處也，非居此地之謂也。
或問:‘河東侯氏曰：南方之强，顔子之强似之，故曰君子居之；北方之强，子路之强似之，故曰而强者居之。’朱子云：‘以南方之强為矯哉之强與顔子之强，以“抑而强”〔者〕為子路之强與北方之强者，為（之）未然〔耳〕。’詳究此説，以北方之强似子路之强為似未然，然亦有可詳量者。以‘抑而强’為子路之强，故朱子云‘未然’，似非謂子路之强似北方之强為未然。更詳之。
講説曰：‘上文不曰“而君子”，而此必曰“而强”者，北方之强與强者一事，故以‘而’字接説得來；上“君子”則以氣稟之相近者，故但云“君子居之”，此則二事也。’此説似不然。‘寬柔以教’，君子之事，故‘君子居之’；‘衽金革、不厭’，强者之事，故强者居之。各以氣稟之有似，故必取而自處也。不可只見多一‘而’字，謂之一事與二事。讀聖人之書，不必如是穿鑿。
‘故’字承上二節來，南北二强皆非君子之强，故以‘故’字接續呼唤説來也。
中立，是如立於勇、立於知，無所偏倚之謂也。獨立持守，不偏於他。若柔弱之人則立於勇，而畢竟倚取一偏去，所以要硬在中立而無所倚也。
中立便自不倚，何必又説不倚耶？曰，或問曰：‘中立固無所倚。然凡物之情，惟强者為能無所倚而獨立。弱而無所倚，則其不傾側〔而偃仆〕^[19]者幾希矣。’又曰：‘如一物直立於此中，無所倚著，久之必倒去。’陳氏曰：‘中立者，四邊虚則立不住，易得偏倚。唯强有力者不假倚著，自然中立。’講説曰：‘如立一物於堂中，必著脚牢固，而後可無倚著。否則雖立於大中至正之地，而風吹倒了。苟非强硬之人，則雖曰中立，畢竟不住倒東墜西。’
饒胡氏皆謂：‘上文二强，勝人之强也；此章四强，是自勝其氣質之强。’其説似矣。而或問曰：‘强者，力有以勝人之名也。’和不流，立不倚，不變塞，死不變，苟非持守之力有以勝人者，孰能之？以此觀之，有勝人之力故能和不流、立不倚也。
朱子曰：‘四者之强，非如此然後乃能擇中庸而守之。此乃能擇後工夫也。言能擇守後，須用如此自勝，乃能徹頭徹尾不失。’觀‘自勝’二字，則饒胡氏説有所據矣。
饒氏謂：四者之强‘亦有次第，一件難於^[20]一件’。此説牽强不通，夫子只歷舉四者而言，非有次第也。
‘遵道而行’，此言知行之不及也。雖能擇乎善，而知不親切，故行不得安穩。若使真知如顔子，則豈有半塗而廢耶？然此一節結‘愚、不肖之不及’也，當强而不强者也。
‘君子依乎中庸’，此‘君子’是聖人地位也。依，如‘依仁’之依，謂相依不違，與道為一也。上文遵字是着力也，此依字是自然不着力也。‘遯世’，非聖人故為隱遯，乃安土樂天也。‘不見知而不悔’，不以在外得失為慮也。此與‘人不知而不愠’微有差别。愠者，愠人之意；悔者，悔己之謂也。
饒氏以為‘君子依乎中庸’未見其難，‘遯世’方是難處，故‘惟聖者能之’。此説似穿鑿。程子曰：‘不見知、〔不悔〕^[21]，是中者也。’惟其依乎中庸，故‘遯世、不悔’亦不可分難易也。蓋君子即聖者，而夫子謙不自居，故曰惟聖者能之。
不為‘索隱行怪’，則‘依乎中庸’，如不為惡便是為善之意。不能‘半塗而廢’，是以‘不悔’，如既切於為善，則人雖不知，而自無退避之意。
陳新安曰：‘依乎中庸，知仁兼盡，不見知而不悔，不待勇而〔自〕裕如。’似不可如是説。不待勉强而自到極處，故曰‘不賴勇而裕如’、‘不見知而不悔’。三者之至，自能如此也。
此章結上十章之意，而明夫子之兼知仁勇而中庸也。夫‘索隱行怪’，即第四章賢知之過也；‘半塗而廢’，即愚不肖之不及也。知愚、賢不肖各有過不及，而聖人能中庸，以應‘君子中庸’，而又結‘鮮能’與‘不可能’之意也。大舜知也，顔淵仁也，子路勇也，而夫子則依乎中庸，中庸二字兼此三者。子思歸重於夫子之意亦可見矣。
費是顯也，則形而下者歟？隱是不顯也，則形而上者歟？曰：費即道之用也，不可謂形而下者。此理之發見於形而下底，即費也；其所以然者，隱也。隱與費非二物，費底即隱底也。
大哉道之用也！極其近小而言，則雖愚夫愚婦可知可能；極其遠大而言，則雖天地聖人亦有不及處。夫自夫婦之可知可能，至於聖人天地之所不及處，道無不在，則其大也，天下莫能載矣；自聖人天地之所不及，入於夫婦之所能知能行，則其小也，天下莫能破矣。
‘夫婦之愚’，是昏慵之人，故或問云：‘男女居室，人道之常，〔雖〕愚不肖亦能知〔而行〕之。^[22]’講説曰：‘“愚”與下“聖人”相對，故曰“愚”。’若如此説，則下文‘夫婦之不肖’亦以對‘聖人’言耶？
可知、可能，陳氏以日用間事親事長之類當之，與下文‘君子之道，造端乎夫婦’之文不合。或問曰：‘夫婦之際，隱微之間，尤可見道不〔可〕離處。’以此究之，則陳説引外事為證，似不得為正論。
楊明曰：‘與知、能行，是就良知、良能上説。’
道無限量，故聖人亦有不知處；道無不在，故天地亦有不能盡處，非聖人天地猶有不足，而有所不及處。若曰可能而有所不能，則於形容道之費處未為極至之語也。
天地聖人猶不盡道，而道有餘，則其大也，雖天下之大而莫能載焉；至愚不肖之夫婦猶有能知能行，而道無不在，則其小也，雖天下之衆而莫能破也。故楊明云：‘此道無微不入，莫能分析而破也。’
其大，以無限量而言也；其小，以無不體而言也。道雖至大至小，而語其理則即一。
此章言道之用廣也，而小處有小費隱，大處有大費隱。
‘其大無外’，謂無所不包，如‘發育萬物，峻極於天’是也；‘其小無内’，謂無物不有，如‘禮儀三百，威儀三千’是也。至於一塵之微，一息之頃，莫非此道也。此皆費也。
‘鳶飛戾天，魚躍於淵’，言道之體用上下昭著而無所不在也。上章言道之用至大至小，而猶以為不足也，故又引詩以明之。
因鳶魚之飛躍，而飛躍之理著見，此是費也。然其所以然者，則有非視聽所及，故曰隱也。
子思姑舉鳶魚二物，以示人道體之著見。其實盈天地之間，無一物非道體之所寓也。夫子川流之嘆，亦舉一端以示人也。統言之，則極天淵皆道也，是大莫能載；細言之，則一鳶魚皆道也，是小莫能破。
活潑潑地，形容天理流行，無所凝滯之妙。活，即流動之謂也；潑潑，即不滯之謂也。字義：潑，播水於地。言播水於地，而不凝滯也。故陳北溪云：‘所謂吃緊云者，只是緊切為人（處）説；所謂活潑潑云者，只是真（實）見這道理在面前，如活底物相似。此正如顔子所謂“卓爾”，孟子所謂“躍如”之意。^[23]’
君子知其‘造端乎夫婦’，則隱微之間，戒謹恐懼之實，無不至矣。
此章雖結上文，而又似引下章之義。‘造端乎夫婦’，極其近小而言，故下三章自修身推而盡人倫，至妻子合，父母順；‘察乎天地’，極其遠大而言，故下四章言鬼神之功用，至制禮作樂之事。中庸一書前後相貫，此亦可見。
道者，充塞天地，無乎不在，而取諸至近，則實不外於吾心。故下章以‘道不遠人’言之，而又推至於修齊治平也。
此章即第二大節之首章，故提起道字。蓋首章約言道字，而即以‘戒懼、慎獨’承之，至此鋪敍言之，故道之費自為一章。而求之之方則别為下三章，愈低下愈平實，與首章之‘戒慎’言殊而意同也。
章下小注饒雙峯之説似甚支離穿鑿，恐未必從。
道不遠人，明道之切於身而‘不可須臾離也’。上章言夫婦之所能知能行者，道也；聖人之所不知不能而天地有憾者，亦道也。然求道者當先其切於己者，故此章承上章而提起‘道不遠人’者也。
章下注又以‘道不遠人’為夫婦所能也，然‘道不遠人’不可只泥於夫婦也。以其不遠人，故夫婦之愚猶能知能行也，既能知能行，則可知‘道不遠人’也。
道者，性分中所具之德也，豈遠於人哉？循吾仁之性，則有仁親愛物之道；循吾禮之性，則有恭敬辭讓之道。如有耳目，則有聰明之德；有父子，則有慈孝之理。
講述曰：‘“不遠人”之人字，汎指人身言；“人之為道”之人字，指求道者言。’饒雙峯亦如是言，然此説似穿鑿。
此章言道在當人之身，人若為道而捨其在身之道，更務為高遠難行之事，則不可以為矣。然則‘不可以為道’與首章‘可離非道’之意似有不同，首章主道而言，以明道不可須臾離也，若其可離，則不可謂道也；此章主求道者而言，以明求道者厭其卑近，反務高遠，則不可以為道也。許東陽以‘謂’字解‘為’字，諺解亦然，殊甚可疑。朱子曰：‘“人之為道”（之為字），如“為仁由己”之為；“不可以為道”（之為），如“克己復禮為仁”之為。^[24]’以此究之，則謂字義似非切當。且章句曰，‘若為道者’‘反務高遠’，‘則非所以為道矣’，亦似非謂字。我曾以此問於丈席，曰：‘此一節終是犂然。’
又思之，似謂人若行道而遠人，則其所行不可謂之道矣。如是看，果不悖否？更俟知者。
衆人之道只在衆人之身，以其所及知責其知，所及行責其行，不厚望，則人便易從。若以聖人所知所行責衆人，則人豈能易從耶？故曰‘以衆人望人則易從’也。
小注袁氏曰：‘不曰“我治人”，而曰“以人治人”，我亦人（爾）〔耳〕。’此以我之道治人之謂也，與以此柯比彼柯無異，惡在其伐柯取則，‘猶以為遠’之意耶？且所云‘則取則’者，尤不可曉。
‘道不遠人’是一章綱領。人字兼人己言，則求道者宜先修己。而第二節言治人，三節言愛人，四節言盡己，有若大學之逆推者，何也？曰：朱子謂首節三句是一章之綱領，下面三節只是解此三句，則似不可以工夫次第看。是以章句節節提綴‘道不遠人’字，以明首章之意。夫‘人之道各在當人之身’，故‘以其人之道，還治其人之身’，以明‘道不遠人’之意也。君子之治人，推其誠心以及於人，則其所以愛人之道不遠於我而得之，以明非獨道不遠於人，於己亦不遠也。既知不遠於己，則治己之道不必責人，即己以自盡而已。然則自盡之道不遠於心而得之矣。此三節皆明‘道不遠人’之意，亦似有次第也。
以次第言之，則‘道不遠人’，‘故君子以人治人’；待人之道必在於己，故以‘己所不欲，勿施於人’繼之；欲推其恕，則在於盡己，故以四‘未能’繼之。或問朱子改吕氏言，亦似有此義。然此三節皆以明‘道不遠人’之意，似不必如是看。
忠恕固是道矣，何以謂‘違道不遠’？曰：道者，天道也；忠恕者，人道也。盡其人道可以至於天道，故云‘忠恕違道不遠’也。然則忠恕者為道之工，不可謂便是道也。
‘己所不欲，勿施於人’只是就一邊論，其實不止是勿施而已，凡己之所欲者，便要施於人方可。己欲孝，想人亦欲孝；己欲悌，想人亦欲悌。以此十分欲孝欲悌之心推而及人，使之遂欲孝欲悌之心，便是恕也。
忠恕二字大概只是一物，存諸中者既忠，則發諸外便是恕。如人有物於内，可以與人；苟無物於内，則以何者與之乎？謝上蔡云：‘忠恕猶形影也。’做成恕底事，忠也；發出忠底心，恕也。
既曰忠恕二字不可以分離看，夫吾之欲善之心十分極至，而强自治不以及人，則亦不可謂忠乎？吾雖未能為善，而勸人為善，使之遂之，則亦不可謂恕乎？且謂‘存諸中者既忠，則發出外便是恕’，然則恕不待用力而自然及外，反與聖人之恕無異，惡在其學者之恕耶？曰：忠者，盡己之心，無一毫私妄之謂。欲善之心雖十分極至，只循一己，不以及人，則其所欲者雖公，其事則私也。惟其私處便是己心未盡處，不可謂之忠也。夫人與己雖形氣不同，其心則一。我之欲孝，人亦欲孝；我之欲悌，人亦欲悌，故推吾欲孝欲悌之心，使之遂其欲孝欲悌之心。不然，則吾之所行雖正，物我有間，人己相隔，一膜之外便成吴越。惟其私意痼於其中，故不能用力推去，不可謂忠也。朱子曰：‘忠者，天下大公之道，恕所以行其忠也。^[25]’吾未能為善而勸人為善者，此小人要禦人便邪之道也，豈可曰恕乎？恕者，如心之謂。如，比也，比自家之心推而及人，便是恕也。忠因恕見，恕行其忠，己之心既盡，則未有不能推之也，故曰存諸中者既忠，則發出來處便是恕，非全不用力之謂也。聖人不待推而自然及外，學者惟推然後可以及外也。
忠與誠，恕與仁，只争些子。自然真實者誠也，使之真實者忠也；自然及人者仁也，推之及人者恕也。故‘忠恕違道不遠’，若移上一步，則便是道，便是仁。推愛己之心愛人者，恕也；以愛己之心愛人者，仁也。‘推’用力，‘以’自然，推與以之間豈有遠乎哉？
夫四‘未能’雖聖人之謙辭，然其實聖人之心愈至而愈不自至之意也。蓋妙道精義常存乎人倫之間，語其小，則雖常人可能；極其遠，則雖聖人亦有未能。其釋前章之意，豈不較然乎？
四‘未能’是自責，‘庸德’以下是踐實，一章意上下相承。饒氏以為四‘未能’是夫子責己，‘庸德’以下是勉人。甚可疑。
蒙引曰：‘素其位而行’以事言，‘不願乎外’以心言。
史氏曰：‘“素來”有從前之意，似與現在〔之意〕不類。“現在”乃是自今之事，非從前意。^[26]’按或問游氏曰：‘“素其位而行”者，即其位而道行乎其中，若其素然。’‘素然’二字，即素來之意。言君子如處富貴，則富貴若固有之，便是素來，非處富貴而反因前貧賤之謂。史氏之言甚可疑。且或問楊氏曰：‘君子居其位，若固有之，無出位之思，素其位也。’朱子以此並録，其‘素來’概可見矣。
‘無入而不自得’，即無所不足於吾心之意，言無入而不從容順適之謂也。君子處富貴、夷狄、患難之中，而所行者惟道而已，是以無所愧怍。以其快足於己，故曰‘無入而不自得’也。
‘正己而不求於人則無怨’，即結‘不陵、不援’之意。‘上不怨天，下不尤人’，即贊嘆無怨之意也。
易，平地也。君子安於所遇，行其平易之道，而不為怪異邪險之事，故曰居易也。
‘俟命’，猶言‘順受其正’而已，非冀待之謂也。若有冀待之心，則不可謂‘不願乎外’也。君子為其所當為，聽天所命，便是俟命也。
‘君子之道’云者，先儒云：‘道是進為之道。’又云：‘道作道理之道看，非是進為之道。進為之意須在“辟如”上發揮。’
此章言進道之序。‘自邇、自卑’，則必有‘行遠、登高’，故下‘鬼神’章以道之包大小言之，而其下三章極其德恭而言之。
‘鬼神之為德’云者，包下文‘體物不遺、洋洋如在、誠之不可揜’而言也。夫鬼神者，即陰陽之氣屈伸往來之名也。
夫以一身言之，則魂為神，魄為鬼。魂者陽之靈也，魄者陰之靈也。陰精陽氣合而為身，其精其氣莫不有神。精之神謂之魄，氣之神謂之魂。耳目之視聽是精也，而那聰明處，魄也；口鼻之呼吸是氣也，而那靈處，魂也。然則魂魄各自分離耶？曰，朱子曰：‘精氣周流，充滿於一身〔之中〕，（呼）〔嘘〕吸聰明乃其發而易見者〔耳〕。然既周流充滿於一身〔之中〕，則鼻之知臭，口之知味，非魄乎？耳目之中皆有暖氣，非魂乎？推之遍體莫不皆然。^[27]’
‘德’指鬼神而言也。為德二字如‘其為道’之為，而且如‘某之為人’之為。
‘鬼神之為德’云者，夫以理言之也。故朱子曰：‘鬼神之德所以盛者，蓋以其誠耳。’又曰：‘此言鬼神實然之理。’又曰：‘有是氣便有是理，無（不）〔非〕實者。’又曰：‘德（即）〔則〕天命之實理，所謂誠也。’
夫鬼神，氣也，而有氣則有理。屈伸往來，氣也；所以屈、所以伸，實然而無所間斷者，理也。朱子曰：‘經文本贊鬼神之德之盛，如下文所云，而結之曰“誠之不可揜如此”，誠即鬼神之德所以盛也^[28]。’然則德即理也。子思就二氣無物不體之中所言者，其實然之理也。夫此章明費隱之義，則費隱以理言也，不以氣言也。或以德字專屬於氣，然則費隱亦可曰氣之費隱乎？亦可曰氣之誠乎？又以德字兼看理氣，此説似矣。而子思自‘天命之性’説下來，皆以理言之也，故言費隱、言誠，莫非以實理之流行處言也。是知鳶魚之飛躍，氣也，而子思之所取者，飛躍之理也；鬼神之屈伸，氣也，而子思之所取者，鬼神之理也。然未敢自信，將質於知者。
然則章句皆以氣言，何也？曰：鬼神，氣也。明其鬼神之所以然，故以氣言之。其實理具於氣之中也，故小注曰：‘陰陽包羅天地’，‘有是氣便有是理，無非實者’。
章句‘性情功效’，非以直解德字也，故宛轉其辭曰‘為德，猶言性情功效’，以性情功效形容鬼神為德之義。故朱子曰：‘於〔那〕良能〔與〕功用上認取其德。’‘其德’即鬼神實然之理。
蒙引云：‘三段注蓋程子之説，未見鬼神是陰陽之二氣也，故（以）〔用〕張子之説繼之。張子之説未見二氣〔之〕良能實一氣之屈伸也，故朱子又以一氣貫之，然後鬼神之義盡矣。’
‘體物’，言鬼神為物之體；‘不可遺’，言天下之物莫非以鬼神為體而不能遺也。蓋二氣無物不體，而物之所不遺者也。如幹者木之體，而木之所不遺，非謂物生後不可遺。講説曰：‘不可遺，如道不可須臾離之意。’當更詳之。
‘使天下之人’，孰使之然也？這便是鬼神之靈也。
摘訓云：‘能使人畏敬奉承，又能發見昭著，可以驗其體物不遺矣。若非體物不遺，則氣機茫昧之中，安得人人之奉承而祭祀？頃刻之際，又安能在在昭著？蓋享祀之神乃鬼神之一端，奉祭之人亦萬物之一端，於此能體，何物不體？於此不遺，又何物能遺哉？’
‘如在’之如字，若貼鬼神看則説不去，似以主祭者之心而言。
鬼神充塞天地，無所不在。而無所不在之中，此一段提出享祀之鬼神，以明鬼神之發見昭著，無所不在之妙。苟能於此驗其洋洋流動充滿之妙，則天地之間無物不體之妙，可得以觸處然矣。然則此一節與‘費隱’章‘鳶魚’無異，子思吃緊為人意，豈不切實哉！
洋洋如在，雖是鬼神無所不在之妙，然亦須自家有以感之始得。夫祖考之魂氣上升，體魄歸地，終歸於無，然其所以為祖考之氣，未嘗不流行於天地之間。祖考之精神雖亡，吾所受之精神即祖考之精神。以吾受祖考之精神，而交於所以為祖考之氣，神氣交感，則‘洋洋（然）〔乎〕如在其上，如在其左右’也。
朱子曰：‘天地陰陽之理，生生而（無）〔不〕窮。祖考之精神魂魄雖已散，而子孫之精神魂魄自有些小相屬。’故‘盡（誠盡）〔其誠〕敬’，‘可以致得祖考之魂魄’，‘緣是理常在這裏’故也。^[29]
蓋我之精神既集，則祖考之精神亦集。如在地，湿氣既蒸，則便成雲成雨，以其一氣流通故也。
天地之氣便是氣底母，以吾一脈之氣就這母上聚他，故可以感通。是以朱子曰：‘氣之已散者（已）〔既〕化而無有矣，而根於理日生者則固浩然而無窮也’，‘是以無子孫，這人血氣必無流傳，其浩然而日生者無窮^[30]’。‘要之，通天地人只是這一氣，所以説“洋洋（然）〔乎〕如在其上，如在其左右”。虚空（逼）〔偪〕塞，無非此理，只在人之看得〔活〕，難以言曉也’^[31]。
‘微之顯’，言鬼神雖不見不聞，而體物不遺，洋洋如在其左右是也。‘誠之不可揜’，指‘微之顯’莫非此誠之發見也。誠即鬼神之德，而包一章而言也，故朱子結之曰：‘陰陽合散，無非實者。’
‘兼費隱、包大小’云者，吴氏曰：‘兼者，舉而明列其事；包者，括而默含其意。’又黄氏紹曰：‘對舉而並言之，則曰兼；舉此以該彼，則曰包。此章言費言隱而不言大小，故曰“兼費隱、包大小”；二十章言大小而不言費隱，故曰“包費隱、兼大小”。^[32]’
‘大小’，以無物不體總而言之，則此是大也；以一物莫非鬼神所為言之，則此是小也。推此類可見矣。
此章言舜之大孝者，其意若曰：自前三章人倫日用之間能極其道，則可以至於舜之大孝也。是以前三章以‘父母順’結之，而此章稱‘大孝也與’。
‘大德必得’一節，即舜之事明其理如此，非專就舜言也。章句云‘舜年百有十歲’者，即以舜之壽證‘必得其壽’之意也。亦見此一節因舜而言也。
天之生物，非有心於培其栽者，覆其傾者。如物生土中，根本固植者，天之生氣自然湊泊，便能成長；根本傾頽，則天之生氣雖日湊泊，而無所附著，便自傾覆也。小注朱子之言深體味之。
君子有顯顯昭著之德，又有宜民宜人之功，故天命之為君，而保之佑之，反覆不已也。
此章首節言舜之實事，二節汎言理之必然，三節惟其理如此，故言天之報應如此，四節引詩以證有德之應如此，故以‘大德〔者〕必受天命’結之。
又按：第二節言有德者必有報應之理，此承舜之事而明其理之如此也，自人之必得於天而言也；第三節言天之於物，必因其材質而報之也，此自天之應物而言也。此一節亦兼承兩節而言也。‘受禄於天’，言君子有顯顯之德，則必受命於天也，以應有大德者必得禄位之意也；‘保佑命之’以下，言天之於有德者必保佑命之也，以應‘天之生物，必因其材而篤’之意也。
曰：壽夭長短，貧富貴賤，莫非命也。凡人稟氣之厚而清者，壽而貴；得氣之短而淺者，夭而貧。氣之所局，人不可變易，是所謂命。而曰‘有德者必受命’，然則命是因人而有也，惡在其稟氣之初一定不易耶？曰：命雖一定於稟氣之初，而亦有德者可以易之。苟能力學而變化其氣質，則濁者清，以常人而為聖人，此非變其所稟之命乎？我既為善，則天之報應不啻如影響。初雖稟氣之薄，而使之滋飬變幻其薄，則可以得其禄位、名壽之應。如木之受氣雖薄，而培壅其根，則生氣附著，便至條暢也。故程子曰：‘天命不可易也。然（亦）有可易者，唯有德者能之。如修養之（引）〔永〕年，世禄之祈天永命，常人之至於聖人，皆此道也。^[33]’張子曰：‘氣之不可變者，獨（壽）〔死生修〕夭而已。故論死生則曰有命，以言其氣也；語富貴則曰在天，以言其理也。此大德所以必受命（也）。^[34]’
舜之‘宗廟饗、子孫保’，極其盛而言也，然不過乎家庭日用之孝而然也。然則君子之學豈可遠求乎？
自庸行之孝推之以極其至，至於流澤之遠，可見道之用廣也，而其所以然則隱而莫之見也。
父作、子述，楊明曰：‘作，指積功累仁；述，指修德行仁。’或以創造基業謂之作，繼述封疆謂之述。此説非也。
此似非王季之作，武王述之也。言王季作之，文王有授；文王成之，武王述之。若謂王季之作，武王述之，則似非尊重於文王之意。或謂王季作，武王述，而文王處於其間，若無所事，故謂之‘無憂’。更當詳之。
末受命，蒙引云：‘味“末”之一字，可見武王（之）初未有利商之心。’不得已而征之之意。時武王年八十有六。
講説言：‘“武王末受命”，故未遑造禮，而周公追述而成之也，故著“末”字。’此説似是。
‘成文武之德’，楊明、文林貫旨皆以德為德意，此不過只見章句言‘推文武之意’而有此言。然意字非解德字，蓋曰‘推文武之意，則身為天子而祀父祖以侯禮，實未所安，故推其意，以之追王’，非文武之心本有追王之意也。講説:‘制禮作樂，推己及人，是為德之至者。言德，則志在其中。’此説無病。
近考或問游氏曰：‘武王於泰誓〔三〕^[35]篇稱文王為文考，至武成而柴望，然後稱文考為文王，仍稱其祖為太王、王季。然則周公追王太王、王季者，乃文王之德、武王之志也，故曰成文武之德。’以此觀之，‘德意’云者亦有可據，然‘武王之志’云者無疑，而何以言‘文王之德’耶？殊為可疑。
凡葬者，附於死者之事，故葬用其爵，以安其分也；祭者，孝子孝養之事，故祭用其禄，以伸其情也。
期之喪達乎大夫。凡期之喪，有正統之期，有傍親之期。正統之期，雖天子諸侯不降；旁親之期，尊同則服，尊不同則諸侯絶、大夫降。凡始封君，不臣諸父昆弟，故服期；始封君之子不臣諸父，故服諸父而不服昆弟。然雖非始封君，而諸父與昆弟為諸侯與嫁諸侯者，服之，以其尊同也。大夫則尊不同，則雖降，然猶服大功也。諸父與昆弟同為大夫，則服期。其‘達乎大夫’云者，雖降而猶服故也。
講説:‘章句言“推文武之意”，蓋據文王既受追王之典，度其心，必欲追及於王迹之所起，非謂文王時已有追王之意也。言追太王、王季之意者，太王、王季既享天子之祀，度其心，又欲追及於無窮也，非謂太王、王季已有追祀之意。’此説的確。又曰：‘成文武之德，只並舉言之，不必泥著也。’
推己〔以〕及人。尤庵曰：‘周之制禮者周公，故注曰“此言周公〔之〕事”。然制禮本是天子之事，而其用自天子出，故所謂推己〔以〕及人，以天子言也。’此説可疑。蓋此章既皆周公事，則所謂己者，非指他人也。祭禮與喪禮，自己觀之，皆人情之所不容已，故推此不容已之情，達之天下國家，上下通用，所謂推己及人也。若以天子‘己’言之，則上節‘推文武之意’處，亦何不言‘推己之意，以及乎王迹之所起’也？若此段是天子之推，則必曰‘推天子之意以及人’，而必不著‘己’字也。
此一節推字作三段看：推文武之意，追王太王、王季；推太王、王季之意，上祀先公以天子之制；推己之意，制為喪禮，以及天下國家。此周公所以為‘達孝’也。
制禮述志莫非道之廣，其體之微則隱而莫之見也。下章倣此。
‘鬼神’章提起祭祀、人鬼之説，而‘大舜’章以‘宗廟享’言之，此章復以祭禮言之，下章復以郊禘之大祭言之，亦似有脈絡之通貫。更詳之。
饒雙峯謂：‘達孝是承上〔章〕三‘達’字而言，言其孝不特施（於）〔之〕家，又能達之（於）天下’，‘制為喪（祭）〔制〕之禮，以通乎上下，使人人得致其孝，故謂之達孝’^[36]。然則周公之孝不在繼志述事，而在乎及人處乎？‘使人人得致其孝，故謂之達孝’云者，其意蓋謂周公達天下之志，故謂之達孝。雙峯之説如此類甚多，故吴臨川謂雙峯‘多未察而同歸於詞章之習’。
大舜處人倫之變而極其孝，至於宗廟享、子孫保、萬世尊仰，如天之不可名，故曰大孝；武王、周公承先業而光祖宗、遺後嗣，天下稱之無異辭，故曰達孝。
黄氏洵饒曰：‘繼志，所為未遂；述事，所為已成。’
下文祭祀之禮，莫非繼志述事也。故真西山曰：‘當持守而持守，固繼述也；當變通而變通，〔是〕亦繼述也。’陳新安曰：‘祖父有已為之事而可法，子孫善因其事而遵述。’宗廟郊禘之事，莫非因其事而遵述之也。
曰：祖廟，大夫三，既有定制。假如父為大夫，已立三廟，而子若為士，則當毁三廟，子之子復為大夫，則當更立三廟否？曰：曾子問曰：‘宗子去在他國，庶子無爵而居者’，‘望廟為壇而祭’^[37]。注曰：‘庶子無爵，故賤，不祭於廟，為壇而祭，以避正主之意。^[38]’夫宗子已去他國，而庶子不敢祭廟，則廟之不毁可知也。又按：臧武仲奔邾，而猶請其立後於魯，則其在魯之廟固自若，可知也。又按：禮，士不敢祔於其祖之為大夫者，而中一以上而祔，惟宗子，則尊祔於其祖之為大夫者。以此觀之，則宗子雖無位，而其尊與大夫等，則其不毁廟可得以知之。其他可證甚多，而不能一一盡舉。
士本一廟，今一室祭四代，似是僭也。然古之廟體甚大，皆具門堂、寢室，非今人但以一室為之，故朱子不以為僭也。
‘宗廟之禮，所以序昭穆。’凡昭穆之序，左為昭，右為穆。左陽，故謂之昭；右陰，故謂之穆。父為昭，則子為穆；父為穆，則子為昭。父，親也。親者邇，則不可不别。祖為昭，則孫為昭；祖為穆，則孫為穆。祖，尊也。尊者遠，則不嫌於無别，是以孫祔祖也。古者，主皆東向，廟皆南向。主東向者，室西南隅為奥。奥，長者所居也。各廟之主，凡於其室之内各專其尊，故必主於奥而東向也。太祖之廟居北端，左昭右穆，以次而南。太祖之子，以其父居於上廟西南隅，故避邇而居昭之北廟。太祖之孫，雖其祖在於上廟西南隅，祖不壓孫，故必居穆之北廟也。太祖之曾孫，以其祖在於昭之北廟，故孫祔於祖，且避其父也。太祖之玄孫亦以孫祔於祖，而在穆之南廟。太祖之五代孫，若祔廟則昭之北廟。太祖之子祧遷而入於太室，太祖之曾孫遷於昭之北廟，新主入於南廟，穆主只改題而不動。祔於穆廟之時亦如是。故昭常為昭，穆常為穆，非有彼此往來之義。及其祫祭，則皆聚於太廟。而昭之主入於太廟之北端南向，以其向南，故謂之昭；穆之主入於太廟之南端北向，以其向北，故謂之穆。穆，幽深之意也。此説詳具於或問，只大概言之。
旅酬下為上。先酌自飲，導之使飲曰酬。祭將畢，主人洗爵獻長兄弟及衆兄弟。而賓子弟、兄弟之子，各洗觶酌自飲，乃洗爵奉其長，其長受而奠之，不即飲，將以酬賓之黨。遂舉所奠，酌，自飲而後更酌，奉之其黨。又各轉相酬，下至沃洗者，無不及焉，皆先自飲導人，曰旅酬。
蒙引云：‘序昭穆時，自有序爵序齒’，‘親同則論爵，爵同則論齒’。此説不能無疑。既序昭穆，而論齒論爵，則同行兄弟，弟爵高，則反居兄之上乎？從孫年高，則反居諸祖父之上乎？夫宗廟之次，昭穆為主，則似不論其爵齒矣。
序昭穆，親親也；序爵，貴貴也；序事，尊賢也；逮賤，幼幼也；燕毛，尚齒也。一祭之間，禮意周備，恩義兼盡。推此，治天下豈不如反掌乎？故於禘云：‘知其説，其如治國^[39]示諸斯乎！’
‘踐其位’以下，‘其’字俱指先王而言也。位，即先王所踐之位；禮，即先王所行之禮也；樂，即先王所奏之樂也。此即述其事也。楊氏曰：‘敬親者不敢慢於人，況其所尊乎？愛親者不敢惡於人，況其所親乎？“事死如事生”，若餘閣之奠是也；“事亡如事存”，若“齋，必見其所祭者”。’‘敬其所尊’，則遂其先王尊賢之意也；‘愛其所親’，則遂其先王親親之意也。此繼志之事也。
衍明曰：‘“事死”一句，總承上五句説。’楊明曰：‘事字兼上愛敬意。’按：此一節即因上祭祀而言也。踐位即先王行祭之位，行禮奏樂，莫非因先王所用之禮樂也。敬其尊，愛其親，凡指助祭之同姓異姓也，皆指先王所尊敬也，故謂‘事死如事生，事亡如事存’。如是看，未知不悖否？
知新日録曰：‘獨稱祀上帝，不及后土者，蓋萬物皆統於上帝，地載而生之，畢竟皆上帝主之也。故社以報后土成物之功，亦所以報上帝也。不言后土，非省文也。’此説非是。
郊社、禘嘗，以結上節祭祀、治國，以起下章為政之義也。
上‘大舜’章言舜有大德故‘必得其位’，言有其位故制禮作樂；下‘九經’章以孔子之言繼之，以明其所傳之一致，而舉而措之，則亦如大舜、文、武也。惜乎適丁氣數之衰，只以言語告於時君而未之能行，故子思篇末復以‘無位、有位’反復言之。中庸一篇之旨首末相應，此亦可見。
夫郊社、禘嘗之祭，非燭理誠敬之至，則不能感於神明。苟明乎此，則明無不照，誠無不通，其於治國之道，豈不易乎？故言治國之道以起下章。而此章以‘問政’繼之，復以明善、誠身繼之，以明治國之道在於明誠之中，其血脈貫通之妙可見矣。
蒙引曰：‘獨言文武者，治天下之法度至周大備也。^[40]’講説曰：‘列聖之中獨稱文武者，去當世最近，且子孫當法先祖故也。’兩説孰是？曰：‘仲尼憲章文武’節小注北溪陳氏曰‘三代法度至周而備’，故曰憲章文武。以此觀之，蒙引説似長，而‘去當世最近’之説亦似有理，並存無妨。
燃犀解云：‘“問政”之政，是綱紀法度治邦國天下者。’楊明曰：‘文武之政，兼心法治法者。’按：哀公問政，意在治人；夫子所言，兼修己治人。上下政字似有輕重。
集注：‘有是君，有是臣，則有是政矣。’蒙引曰：‘“其人”不必拘文武字。“有是君，有是臣”，總是有此等君臣也。’講述曰：‘“存”兼文武人也。有君之賢如文武，有臣之賢如文武所用之人，便是“人存”。’丈席曰：‘“其人存”指文武言。蓋言文武存時政舉，文武亡時政息之意也。’與上諸説有異，當更質焉。
人存政舉，是一章之綱領。
道便是仁，何以曰‘修道以仁’也？曰：道者，人之當行者，指‘五達道’之類也；仁者，一心之全德。人能克去己私，全其心德，則在父也孝，在君也忠；若有一毫私意，則其於當行之路，何能盡其道乎？故曰修道以仁。如此看，似無不可。
按語類朱子曰：‘“修道以仁”，仁是築底處，試商量如何。’伯豐言：‘克去己私，復此天理，然後道得其修。’曰：‘固是。然賢聖言仁字處，便有個温厚慈祥之意，帶個愛底道理。下文便言“親親為大”。’又按：下節‘天下之達道五’，小注真氏曰：‘〔知及之而〕仁不能守（之），〔仁守之而勇不能斷〕，則〔於當行之理〕或奪於私欲，或蔽於利害，以至滅天常、敗人紀。^[41]’下節‘力行近乎仁’章句‘自私者徇人欲而忘反’，‘力行非仁，然足以忘私’，小注饒氏曰：‘心無私欲，然後能守能行。’以此諸説觀之，則無私欲，復天理，然後道得其修之意可見。然亦未敢質言。
蒙引曰：‘修道以仁，至於仁則盡道矣，仁不在道之外也。’又曰：‘修身以道，修道以仁，初（不）^[42]無先後，故章句只曰能仁其身。’又曰：‘此仁者周流於五達之中，是指已發者，而與下文“仁者人也”之仁同，與孟子“仁也者人”之“仁”小不同。故章句云：“人，指人身而言。具此生理，自然便有惻怛慈愛之意。”分明以愛之理言。倪氏以仁字兼心之德，非也。’存疑曰：‘修道以仁，這仁就愛之理邊説，是個惻怛慈祥意思。五倫間若無此個相親相愛之意思，豈成個道理？故修道全在仁。’又曰：‘“修道以仁”之仁以愛言，“知仁勇”之仁又以無私言。無私者，仁之體；愛者，仁之用。’李沛林曰：‘朱子云“道是汎説，仁是切要底”，觀孟子人與仁合而言之方是道，道是行出去底，乃當然底個物事，故曰公共之名；若仁，便是我心之德，故曰人心親切之妙。’大山先生曰：‘道是日用事物當行之路，仁是吾心生生惻怛之意。修道者必須以此（孜詳）〔慈祥〕^[43]惻怛之心做去，然後道與我方親切襯貼，為吾所有。若無是心，而依樣做去，則所行雖或得當，畢竟是道自道，我自我。’又曰：‘道是當然之理，須以仁行之，方有懇惻之意。如“人而不仁，如禮何”？經禮三百，威儀三千，須是仁做始得。’
按：已上諸説，皆以（孜詳）〔慈祥〕惻怛之心做去，然後道可修。朱子既有‘克己復禮，然後道得其修’之説，又下知仁勇行達道之説，似主克私復禮之訓。要之，克私、（孜詳）〔慈祥〕之訓並行而不悖否？並書之，以備參考。
蒙引:‘“修道以仁”之仁字指已發而言，與下文“仁者人也”之仁同。’又曰：‘此仁分明以“愛之理”言。’存疑曰：‘這仁就愛之邊説。’夫仁者，固不可離愛言仁，且此章下節曰‘親親為大’，故朱子於此節章句曰：‘仁者，天地生物之心，而人得以生者，所謂元者善之長也。’以‘生物之心’言之者，仁本帶個愛底之道理，而下文言‘親親’之故也；以‘元者善之長’言之者，以仁包四德而言之也。
存疑:‘“修道以仁”之仁以愛言，“知仁勇”之仁以無私言。無私者，仁之體；愛者，仁之用。’此説甚滯泥。‘修道’之道，即五達道也；‘以仁’之仁，亦‘行之者三’之仁也。而上下仁字分愛與無私，不可。無私者可以為仁，而以無私即謂仁體，則不可也。又按朱子曰：‘道是汎説，仁是切要底’，‘道是統言義理（共公）〔公共〕之名’，‘仁是（即）〔直〕指人心親切之妙’^[44]。真氏曰：‘道與仁非有二致。道者，衆理之總名；仁者，一心之全德。志乎道而（不）〔弗〕他，知所向矣。仁則其歸宿之地，而用功之親切處也。’以此看之，又非把仁去修道，仁便是道，道便是仁。‘修道’云者，如人為德也；‘以仁’云者，如為德以善也。蓋德與善本非二致，德是汎言人之為德也，善是襯貼用工之謂也。親親、尊賢、敬長，是人之當行底道；而能親親、尊賢、敬長，各盡其道者，仁也。然則道是汎言衆理之總名，仁是修道用工之實事也。愚所謂克去己私，全其心德，則‘在父也孝，在君也忠’之説，帶得把仁去修道之意，似失文義。復記此，以俟知者。
此一節逆推以明不可不修身之意，順推通結上文，而又舉‘修道以仁’之仁，包了義禮智而起下節。
仁者人也，此一節從上文仁字中推出道理如此。蓋上文仁字包了義禮智，而專言之仁也，故於此推其理之所由生，言‘仁者人也、義者宜也、禮所生也’。蓋明‘修道以仁’，必親親、尊賢、知天，然後可以修也。其實上文‘修道以仁’包親親、尊賢、知天也。
‘仁者人也’一句最妙。蓋人，生之物也；仁，生之理也。苟非生理，則人不可為人。而以其有生理，故為人，故曰‘仁者人也’，所謂‘道亦器，器亦道’也。蓋人之一身，得天地生物之心以生，其生生之理流動充滿一個軀殼，做仁之骨子，與仁為體，四肢百骸，一毛一髮，無非生理之周流，故拔一毛、下一針，便覺痛癢。故程子以手足痿痺謂之不仁，又曰：‘滿腔子（都）是惻隱之心。’
一個軀殼為仁之形體，故這仁字唤做人。
蒙引曰：‘“仁者人也”與孟子“仁也者〔人也〕”不同。彼專以心之德言，故曰“人之所以為人之理”，又曰“合而言之，道也”；此特以愛之理言，故曰“具此生理，自然便有惻怛慈愛之意”。又〔曰〕“親親為大”〔也〕，人字内有惻怛慈愛（之）意，故起得“親親（為大）”。^[45]’
修道以仁，則仁貫乎五達道，而此獨言‘親親為大’，何歟？曰：修道以仁，而仁之緊要處尤在於親親。能仁其親，則五達道一以貫之，如行仁自孝悌始也。蓋人之一身，具此生理，是以有惻怛慈愛之意。凡君臣、昆弟、朋友、庶民，雖分形異體，而莫非同受一理。則吾之此理流通該貫，如兄弟同出父母胞胎，雖曰分形，莫非一體，惟其一體，故所以無不愛。然父母兄弟，最切於吾身者，故惻怛慈愛之發莫先於父母，此理之自然，而非人所强為也，故曰‘仁者人也，親親為大’。既曰‘人’，則人之所大者豈有大於親親乎？若不親親，則民與物無從而生。
羅近溪曰：‘仁者人也，分明自己是仁，而其心之最先初生者即是愛親，故曰親親為大。^[46]’蒙引曰：‘親親為大，所謂“親睦九族”者’。故下文‘親親之殺’，小注曰‘（待）〔在〕父（兄）〔子〕如此，（待）〔在〕宗族如彼^[47]’，可見兼九族。下文又曰‘不可以不事親’，蓋親親，仁之切要；而事親，又親親之尤切者。
存疑曰：‘上“親親”，指事父母而言；下“親親之殺”，因説父母而及諸父母也，特欲起下文“禮所生”之意。’
按：既曰親親為大，而又曰親親之殺，似非上文獨指事親，而下文兼稱九族也。朱子既曰‘親親在父子如此，在宗族如彼，所謂殺也’，則上下‘親親’皆兼事親與睦族而言。下節事親雖舉父母，而睦親之親亦包在其中。蒙引説似可。
義者宜也，就‘修道以仁’中推出其界分而言。合而言之，仁也；分而言之，有四。上節既以專言者言，故此節更分言其理，以明修道之節次，而曰‘仁者人也、義者宜也’云云。
義者宜也，宜是事物之宜，無乃義便在外否？曰：朱子曰：‘心之制是説義之體，程子所謂“處物為（宜）〔義〕”是也。事之宜〔是就〕千條萬緒各有所宜處説。揚雄言“義以宜之”，韓愈言“行而宜之之謂義”。若只以（宜）〔義〕為（義）〔宜〕，則有在外意思，須如程子所言，則處物在心而非外〔也〕。事之宜雖若在外，然所以制其宜則在心也。^[48]’又曰：‘所謂事之宜，方是指那事物當然之理，未説到處置合宜處也。’陳北溪曰：‘義是心之裁制決斷處，宜者乃裁斷後事^[49]。裁斷當理，然後得宜。’如冬日裁斷飲湯，則裁者心之制，飲湯者事之宜。夫義如一横劍，凡事到前，截然裁斷，曰可曰否，正正方方，故曰‘心之制，事之宜’。
今人以當死而死謂之義，當死而不死謂不義。大抵義之面貌以事之合宜處得名。孟子曰：‘仁，人心也；義，人路也。’程子曰：‘仁者，體也；義者，用也。知義之為用而不外焉（者），可與（論）〔語〕道矣。’朱子曰：‘仁存諸心，性之所以為體也；義制夫事，性之所以為用也。’蓋以仁對義，則仁為體，義為用。單言義，則心之裁制，體也；事之合宜，用也。
從兄事君，義之大者，而必以尊賢為大者，何歟？曰：沛林曰：‘仁統得義，故從兄在親親裏面，君臣之義亦起於尊賢。蓋天為民而立之君，使其賢不足以理天下，則天下之人亦不得為臣矣。故朱子説先尊賢，次貴貴。自是定理如此。’
此一節本上文‘修道以仁’一句來，分之為三界，而其實一仁字包之也。分而言之，則宜者，義也；等殺者，禮也。統而言之，只一仁而已。修仁者不可以不知，故下文乃言知。知之修之，自賴於勇而成功。此知仁勇為一章張本也。
事親由於知人，則先知人然後可以事親否？曰：知人事親只是夾持之事，非有先後也。故章句曰：‘欲盡親親之仁，必由尊賢之義，故又當知人。’言盡其親親之道在於知人，不是思欲事親先要知人，只是思欲事親更要知人。若不好底人與他處，豈不為親之累乎？
朱公遷曰：天‘以理言事物所以然之故也’。亦曰：‘在人之天，天人相貫’，‘即造化而在造化，即人心而在人心，即事物而在事物’。
吕晩村曰：‘“仁者”兩節總完得“修道以仁”一句。上節從仁字中推出道如此，下節從修字中推出工夫當如此。道理節節生來，故工夫層層完備。’
上六節大意只在‘為政在人、修身以道’，故上三節繹言‘人存政舉’之意，下三節繹言‘修身以道’之意。道者何也？即‘天下之達道’也。修身以道者必以仁，修道以仁者必以知也，而自始至終成其功者，勇也。故下三節之中節因‘修道以仁’而繹言其理，末節繹言用功之方，歸重於‘知天’，勇雖不言而包在其中。蓋修道之道，天下之達道；而知與仁勇，天下之達德也。故下文言‘天下之達道五，所以行之者三’。
蓋道雖人所共由，然非知則無以知之也，非仁則無以行之也，非勇則無以强之也。三者性之德而行達道之具也，然非把知仁勇去行道。知其達道者，知也；體其達道者，仁也；强其達道者，勇也。
大山曰：‘天下大矣，人物多矣，只君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友五者包括得盡。尊卑貴賤之間，凡上於我者皆屬君，下於我者皆屬臣。凡親屬之在父行者皆屬於父，在侄行者皆屬於子。天下為男者，夫之屬也；為女者，婦之屬也。自親屬之為兄弟者至天下之凡年長於我者皆兄也，年少於我者皆弟也。非親屬而與我同輩者，即朋友也。此五者足以盡天下之人。’又曰：‘夫婦有别，雖以夫妻言，男女之别在其中。’朱子曰：‘凡天下無所逃於五倫者。僧屬雖逃，於五倫亦逃不得。’
章句‘仁所以體此’之體，與‘聖人體仁’之體同。朱子曰：‘體仁，謂人在那仁裏做骨子。’蓋仁於五達道之中周流懇惻，無一毫私僞，而做道之骨子，故曰仁所以體此。小注曰‘以身體而（躬）〔力〕^[50]行之’，似未瑩。
氣質二字最難知，朱子曰：‘氣陽而質陰。’又曰：‘氣是那初稟底，質是成（底）〔這〕模樣（子）〔了底〕^[51]，如金之礦，木之萌芽。’蓋氣是運動者，質是一定者。以紙比之，紙之有力者，氣也；色之善惡者，質也；紙之成材者，形質也。人或有質貌雖美而有心性惡者，如紙之色美而無力者也；質貌陋而亦有心性善者，如紙之色陋而有力者也。退溪曰：‘人之有質，如瓦之有坯，木之有樸。坯之形貌有打造盡善而土品適中，用無不宜者；有打造甚好而土品或疏或墳、或太剛或太軟，不中用者。樸之形貌與土品亦然。’然則人之質美質惡不可以形貌定矣，但為粹為駁、為剛為軟之品寓此形貌而為之質，故渾淪稱之曰形質云爾。
‘及其知、及其成功’，於學知困知、利行勉行之訓襯貼，而生知安行終未允合。蓋生而自知，更何有‘及其知’之知乎？安而行之，更何有‘及其成功’之事乎？近考條辨曰：生知安行，不用着力去體行，知處便行，故朱子以生知安行為知，而曰‘仁在知中’。學知利行，須着力去體行，徒靠知不得，故朱子以學知利行為仁，而曰‘仁在知外’。困知勉行，艱苦猛勵，知仁又全賴勇，故朱子以為勇。生知安行，一知便了，該仁勇在其中。學知利行，着力便能體此，故以為仁，知勇非不在中，而着重處卻是仁。困知勉行，須艱苦猛勵，便是强此，故以為勇，知仁非不在中，而着重處又在勇。着重處在仁，則下文學問思辨篤行之功是也；着重處在勇，則人一己百、人十己千之功是也。‘知之一、成功一’，是‘愚必明、柔必强’包上兩節而言，則‘知之一、成功一’都是重在學利困勉之意也。
又詳朱子之説，則‘知之一、成功一’，别無歸重於學利困勉之意。然或問曰：‘此三等者，其氣質之稟亦不同矣。然〔其〕性之本則善而已（矣），故及其知之而成功〔也〕，則其所知所至（必）無〔少〕異焉，亦復其初而已。’按：‘亦復’之亦字似對生知安行而言。章句曰‘能自强不息則其至一也’，‘自强不息’必指學利困勉者而言。若生知安行之人，則豈謂自强不息乎？
生知安行，不用着力，而知而便行，故主於知。學知利行，雖知，着力必行，故主於仁。
史氏伯璿曰：‘（章句）分字、等字〔是〕從理氣上分别出來。’分是‘性分中所具之理有此三者之分，（是）〔所〕以見於（行）〔用〕’，‘各有所屬’，‘此主理〔而〕言’；‘等是等級之等，〔是〕所稟之氣不（同）〔齊〕’，故‘有高下之等’，‘上等則以知為重而主知，次等則以行為重而主仁，下等則以强於仁知為重而主勇’，‘此主氣〔而〕言’^[52]。此説似穿鑿。
蓋此節言知仁勇之已成者有此三等，然豈易遽及哉？故下節復言用工之方，以示人入德之路。聖人血誠勉人之意亦可見矣。
學所以明理，故近乎知；行所以克私全德，故近乎仁；恥所以恥不若人，故近乎勇。蓋知也、仁也、勇也，成德之名，即上節生安之知、學利之仁、困勉之勇也。
‘通上文“三知”為知，“三行”為仁’，則此‘三近’為勇，必曰‘勇之次’者，卻未到‘知之一、成功一’地位，則不可以勇之成功言，而第曰‘勇之次也’。蒙引、存疑俱謂困勉以下又有此一等，此説甚謬。蓋上文困知勉行自成德者言也，此‘三近’未及入德者言也。畢竟用功則亦當如‘知之一、成功（之）一’之勇也，困勉之外，更安有下等乎？以一人而言，則好學而不已、力行而不已、知恥而激厲者，勇也，故曰勇之次也。以其等而言，則少知者便要好學以近知，少仁者便要力行以近仁，少勇者便要知恥以近勇也。辨曰：‘好學、力行、知恥，不獨困勉如此用力，學知利行亦當如此用力，特工夫較易耳。’按：學知利行，顔曾之人，則其用工想不如三等之艱苦，愚意則似是勉勵困勉之人。更詳之。
小注蔡氏之言，語意似差互。蓋‘三知’為知，而生知是知之知，學知是知之仁，困知是知之勇。‘三行’為仁，而安行，仁之知；利行，仁之仁；勉行，仁之勇。‘三近’為勇，而好學，勇之知；力行，勇之仁；知恥，勇之勇。如此言之似順。朱子曰：‘生知安行，好學知〔也〕；學知利行，力行仁〔也〕；困知勉行，知恥勇〔也〕。’此又不可不知也。
存疑曰：‘治天下國家只是九經，九經初頭便説修身，這修身便是接上面修身説來。前面許多説話皆為修身説，後面許多説話皆自修身推也。故上文説“達道、達德”，而結以修身；下文説“治天下國家有九經”，而始於修身。大學釋新民，必先“自新”，即此理。’
吕晩村曰：‘經，乃經常之經。九經正是“文武之政布在方策”者，其道有常不變，故曰經。’燃犀解云：‘經，如經緯之經，蓋統舉大者。若其緯之以文章制度，則有方策存焉。把九經即謂方策所舉，恐非。’按：孔子首言人存政舉，謂方策之政舉也。蓋此節以上言人存，此節以下言政舉。這九經雖方策中所在之目，文武之政亦捨九經而非别有他道也。
修身以尊賢、親親，是九經之綱。而敬大臣、體羣臣，自尊賢之等而推之也；子庶民、來百工、柔遠人、懷諸侯，自親親之等而推之也。尊賢、親親，又自修身之至，然後各當其理而不悖也。
上下懷字俱是‘我懷保’之意，而諺解此節與下節解之以‘懷我’之意，‘齊明盛服’節解‘我懷’之意，殊未可知也。
‘思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人’，此則尊賢先於修身。此節則曰‘修身也，尊賢也，親親也’，修身先於尊賢，何歟？丈席曰：‘“思修身”一節言所以修身之道如此也，九經之目以所修之道施之於事也，意各不同，言固不得以同也。’
此節言九經之條目，而條目之中有工夫底意，故下節言九經之效。
盛服，即正衣冠也；齊明盛服，是静而未應接之時；非禮不動，是動而應接之時。静而存養，則有以全天理之本然；動而省察，則有以防人欲於將然。此動静不違也，所以修身之要也。動是言行舉動處。蒙引曰：此動字兼視聽言思而言，論語之動字專指身心而言之也。
柔遠人，指商賈賓旅而言；‘嘉善、矜不能’，專指賓旅而言。雖若可疑，然商賈之人已包在於‘送往迎來’中。
存疑曰：‘絶世，是國邑未經廢，而世裔已絶了，則從旁支來續他便是也。廢國，是國邑已經廢了。舉，是從而再建之。’口解云：‘有國土無子孫曰絶世，續其後曰繼；有子無國土曰廢國，復其封曰舉。’燃犀解曰：‘亂以綱紀言，治之使本國相安；危以社稷言，持之使鄰國相恤。’
已上皆言修身之事，以知仁勇行達道謂修身，而此節則以存養省察為修身者，何歟？曰：此‘知天’後事。既明於善，故知静必存養，動必省察，則雖不言知而知在其中；存養省察，無非存天理這工夫，則雖不言仁而仁在其中。存飬省察之能自强不息，便是勇也，而省察之中行達道之意亦包在其中，似不可謂前後之有異也。但已上諸節言動工夫，示學者有據依之地；而此又言主敬存養之工，以示本領工夫也。
一者何也？即誠而已矣。件件皆實心實意做，便是一。一有不誠，則九者皆為虚文，故下文曰‘凡事豫則立’，豫非誠也，所豫者誠也。道者，衆理咸備，千變萬化，皆從此出，故曰不窮。
凡事，包事、行、道而言，道者又總言、事、行而言。所言、所事、所行，莫非此道之流行。
所謂豫者，言與事，行與道，皆實實做去之謂也，非言、事、行、道之外先立乎誠之謂也。是知言不可不誠，行不可不誠，事不可不誠，道不可不誠，是‘立乎誠’之義也。胡雲峯謂：‘先立乎誠，而後事可立。’然則誠在言、事、行、道之前乎？與朱子句句著實之意不同，更詳之。
‘天下之達道五，所以行之者三。’三者，知仁勇。而知達道，知也；行達道，仁也；强乎達道，勇也。實其知達道、行達道，誠也。誠非在達道、達德之外也。‘凡為天下有九經，所以行之者一也。’一者何也？誠也。實其修身，實其尊賢、親親者，誠也。誠非在九經之外，一個誠貫乎達道、達德、九經也。何可以‘先立個誠，而後事可立’云，而看誠在凡事外乎？