【序】
虚靈知覺。
農巖以勿齋‘虚靈心之體，知覺心之用’為病。蓋其意以為心之虚靈知覺貫動静而兼體用，未發之中而昭然不昧者，是静時之知覺也；已發之後而應物無迹者，是動時之虚靈也。不可以虚靈專屬之體，而知覺專屬之用也云爾。竊謂農巖之意雖得體用一源、動静無間之妙，而但以虚靈知覺對待言之，則虚靈是知覺之體，存於未發者也；知覺是虚靈之用，行於已發者也。未發之體能知能覺，而已發之用方知方覺，則以能知覺謂之體而方知覺謂之用，何所不可哉？若必以虚靈知覺并屬之動静，則恐反涉於太混淪矣。朱子寂感説曰：‘疑若不可以時處分矣。然於〔其〕未發〔也〕，見〔其〕感通之體；於已發〔也〕，見〔其〕寂然之用，亦各有當，而實未嘗分（也）〔焉〕。’觀‘疑若’二字及‘各有當’一句，可知其實未嘗不分，而亦可見一源之未嘗分也。未知如何？
答曰：虚靈亦可言於動，知覺亦可言於静，而將虚靈知覺四字分體用，則虚靈之為體，知覺之為用，互易不得，渾合不得。農巖之説固有得於寂未嘗不感、感未嘗不寂之義，而終是寂則體，感則用。若以未嘗不感、未嘗不寂而混之，則體是用，用是體，而體用一源四字亦不須言矣。洗襟録，丁亥。〇右澹窩先生答。以下倣此。
小注趙氏曰：‘知是識其所當然，覺是悟其所以然。’栗谷駁之曰：‘今衆人至於禽獸皆有知覺，此豈識其所當然，悟其所以然耶？’退溪答曰：‘凡有血氣者固皆有知覺，然鳥獸偏塞之知覺，豈同於最靈之知覺乎？況此説知覺，實因傳心之法、危微精一之義，而以此二字并虚靈言之，發明人心體用之妙，豈可遠引鳥獸之知覺以汩亂正義乎？’退説止此。愚意亦嘗從栗谷之説，而以庸序‘知覺’只看作知寒暖、覺飢飽之義而已。今看朱子與胡廣仲書曰：‘孟子之言“知覺”，謂知此事、覺此理，乃學之至而知之盡也；上蔡之言“知覺”，謂識痛癢、能酬酢〔者〕，乃心之用而知之端也。二者亦不同矣。’見大全二十五卷。與吴晦叔書曰：‘孟子“知覺”二字，程子云：“知，知此事；覺，覺此理。”此言盡之，自不必别立説也。蓋事親當孝，事兄當弟者，事也；所以當孝，所以當弟者，理也。’見大全二十五卷。按：趙氏之説蓋本於此，栗谷之駁之，恐未考。而退溪説，恐是正義矣。
更思之，孟子之言‘知覺’，與庸序之‘知覺’，意似不同。孟子之言，以學至知盡處而言也；朱子之意，只以知覺之發處而言。然則趙氏之説，無乃太深乎？玉峯録，戊戌閏六月八日。
頃以庸序之‘知覺’只看作知寒暖、覺飢飽之義，蓋從栗谷之説。而今看南塘曰：‘趙氏專以此知覺為精深者，固已偏矣。栗谷又欲專以粗淺者言，退溪又以趙氏説為是，恐當兼淺深精粗看。此所謂知覺者，即人心道心之謂也。知寒暖、覺飢飽，固是人心之粗淺者；而識其所當然，悟其所以然，又豈外於道心之精微者乎？專以粗淺言，則遺道心也；專以精深言，則遺人心也，恐不可執一而廢二也。’塘説止此。竊按：退栗之説恐各有所偏，而南塘之説不可以改評矣。前以孟子之言‘知覺’、庸序之言‘知覺’為不同，而今從南塘之説，則亦未見其為不同也。北山録，戊戌十二月七日。
聞之師曰：庸序言知覺者，通聖凡言，非通人物言，則不必拖引禽獸之知覺。而栗谷之意則以為趙氏只當釋知覺字義而已，識所當然，悟所以然，可論於學問工夫，不必提説於此汎説處云爾。若論知覺字義，則知，曉也；覺，悟也。知从矢，有迅速意；覺从見，有覰得意。洗襟録。
形氣之私，恐與‘私欲’、‘私意’之私不同，蓋言我所獨耳。如人雖食飽，我不能無餒；人皆嗜甘，而我或嗜酸者，是繋一己之私也，非為不善也。或曰：‘私則便屬不公矣。形氣，人皆有之，則是亦公底物，豈可曰私乎？’鄙意則其言甚泄泄。形氣雖人所共有，終是我非人，人非我，則豈非各自私者耶？人之恒言，謂國事為公事，謂家事為私事。國與家何莫非天理？而以家對國，故謂國為公，謂家為私矣；以我對人，則人為公，我為私矣。未知如何？
答曰：私，古字厶，背私為公。八，背也。衆所同曰公，己所獨曰私。形氣是己所獨，安得不謂之私？而若以其為私而謂與私欲同，則上智亦有人心，其將曰聖人亦有私欲耶？若以形氣屬公，則同者為公，其將一長短齊清濁，而便謂形氣無不同耶？洗襟録。
程子以道心為天理，人心為人欲。而朱子則不以人心為人欲者，蓋以危字之義，是未流於人欲而易流於人欲故也。與其用工於既流為欲之後，曷若辨别於未流易之際，而為之防乎？此於學者工夫極親切，正得舜禹相傳之本意。而或以為‘從古聖賢工夫説話，皆就天理人欲分界處辨别持守而已，未嘗别起人心一層而言之。且精一工夫，用於理欲分界處則為明白的確，用於人心易流處則殊甚熹微，想唐虞議論未便至此細密。程子之訓自為簡易至當，而朱子之變而為説，終可疑也’。未知如何？
答曰：朱子欲其用工於未流之際云者，固得之矣，而未必如此為説。就‘人心’字細看，則其危也，以將流於人欲，故憫其將流人欲而用工，則只當就人心之危處用工而已，朱子説安得不然乎？程子之從天理人欲説者，蓋以從流於人欲處看，然後其與天理相反者易見，故直以此為訓而已，非朱子别出議論於程子之説之外也。洗襟録。
栗谷以勿齋‘精一執中專屬動時’為病。退溪曰：‘當初舜説人心道心，皆就已發處言之，故精一執中皆因其發而加工之事，未嘗説到静時工夫。’竊謂精一執中屬静不得，退溪之言恐是切當。而但堯舜禹相傳之心法，豈專言動時之工夫耶？恐甚可疑。
答曰：勿齋説驟看則未見其為病，而若以舜禹之中只作動時工夫，則終不免疏脱。朱子於此序，以堯舜禹之中比論於中庸之時中。今以中庸之中、堯舜禹之中為有異，則當何如耶？今以時中言之，則由戒謹恐懼之功而為時中，以時中屬動一邊，可乎？不得以戒謹恐懼屬動一邊，則堯舜禹之中不可屬之動一邊明矣。退溪雖有未説静之訓，而不敢從。
中庸一篇之中，有‘中和’之中，有‘中庸’之中。而朱子於序文特以‘時中’之中為‘執中’之對舉者，蓋其意以精一執中為動時工夫，而‘中和’之中、‘中庸’之中或全言未發，或兼言未發已發，故特取‘時中’之屬於已發者言之。今盛教以中庸之時中為合動静之證者，恐不可知。鄙意則精一執中全屬已發，不必强謂之兼動静。但精一執中雖屬已發，非有戒謹恐懼之工於未發之時，則精一執中亦做不得。以此推之，堯舜之中雖就發處言之，而静時之工亦未嘗不在其前。退溪之言是直訓精一地頭，而栗谷之言又推其餘意而言之，意各有在矣。洗襟録。
人心易流於人欲，故曰危，而亦非本危之物；道心雜出於人欲之間，故曰微，而亦非本微之物也。胡氏‘本危、本微’之説，恐可疑。
答曰：人心非危底物事，而終有危之理；道心非微底物事，而終有微之理。‘本危、本微’之説，勿以辭害意可也。
鄙意則‘危之理、微之理’，兩理字語意恐有病。洗襟録。
‘二者雜出於方寸之間’，或以雜字不作病痛看，以為雜字是人心道心互發而迭出之謂也。雖聖人，亦豈無二心之雜出乎？鄙意則不然。夫雜字固所當有，則安可曰治之哉？下又曰‘精則察夫二者之間而不雜也’，蓋雜為病，故精而治之，使不雜也。且聖人之人心純是道心，恐不可曰‘雜出也’。未知如何？
答曰：以雜為非病痛，固不可。而謂‘聖人之人心是道心，不可曰雜’者，亦不可。蓋雜雖是病痛，而非衮雜、雜亂之病，只謂人道心之相雜也，與‘危、微’字之為病同。以其危也、微也、雜也，故以精一治之，使之不雜、不危、不微。在聖人雖不可謂雜危微與衆人同，而或慮其雜且危微，而用精一之工，則聖人亦同。謂聖人則不用精一之工，可乎？但於聖人危者安、微者著，無過不及地位上尚言雜字，則不可矣。若以雜為不可言，則危與微亦不可言，而以大聖人傳授大聖人之際，何故以微字、危字丁寜提説耶？
盛教所謂‘但於聖人危者安、微者著，無過不及地位上，尚言雜則不可’者，正是愚説所謂‘大聖人之人心不可曰雜’者也，有何所異哉？但聖人之所以為聖人，由精一之工而致之也。既到此地位，則不思而自精，不勉而自一，安有勤勤加工於人道心相雜之際哉？若謂雜與精一終不可離，則是聖人精一即長病長治之事，烏得有化而安之之氣象乎？
答曰：朱子序中雜字，指聖人危者已安、微者已著地頭言，則誠如公言矣。此雜者實在精之一之上面，則其曰不可言者，竊所未曉也。在聖人地位（雜則）〔則雜〕[1]字固不可言，而‘危、微’字亦不可言。然在精一工夫以前，故舜禹之間不妨有危字、微字，朱子亦言雜字矣。未知如何？
愚謂序文‘二者雜於方寸之間’者，汎言人之心之病，而精一工夫之所以發也，固非言於聖人分上。而或者以雜字為非病，謂聖人之人道心亦雜出。故愚乃斥之，以為聖人之心不可曰雜出云爾，非以序文雜字為不可言也。恐考之未詳。按：栗谷與牛溪書有‘聖人之人心亦道心’之説，鄙意亦不為無據耶。洗襟録。
‘一則守其本心之正’，不曰道心或性命，而必曰本心，何也？
答曰：此須先識得上節之意，然後可以語此。上節若是‘察夫道心人心之間，而人心則去之，使不雜於道心’之意，則此當曰守其道心或性命之正。而上節之意蓋曰‘察乎其心之所發，則原於性命者，固出於天理之公；而生於形氣者，有合於天理之公者，有涉於人欲之私者。察而精之者，即使天理人欲瞭然於心目之間，而不合天理之公雜出於人欲之私者’云爾，而未嘗曰人心盡可去也。上節之意既如斯，下節若曰道心、曰性命，則是遺卻人心一邊，故必曰本心。蓋以為心之原於性命而純於天理者，固本心也；生於形氣而合於天理者，亦本心也。須言本心，然後可以包得道心人心，而一之之工始有真實下手處故也。漢城録。
序鋪敍堯舜禹相傳之一中字，而繼之曰‘成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統之傳’。蓋湯之敬，文之純，武之極，皆以中為君者。而至若皋陶之九德，伊尹之一德，傅説之‘動惟厥時’，周公之‘所其無逸’，召公之‘王敬作所’，又皆以中而為臣者也。玉峯録，戊戌閏六月十六日。
‘支分節解’，以章句觀之，則中庸一篇為四大支，自首章至十一章為一支，而十一節屬焉；自十二章至二十章為一支，而九節屬焉；自二十（二）〔一〕[2]章至三十二章為一支，而十二節屬焉；三十三章為一支，而章内下學謹獨以至‘篤恭而天下平’亦皆為節矣。章句所謂分而解之者，恐如此。而朱子讀法分節與章句大不同，未知何為耶？
答曰：四大支、六大節皆朱子意，而四大支則以子思所立言為主，以所引夫子之言及自言而反復之者繼之，此從子思立言處分之也；六大節則以言中和、言中庸、言費隱、言誠、言大德小德及申首章之義者言之，此從學者用工處分之也。各有攸當矣。洗襟録。
‘支分節解’，蓋支者大分也，節者小分也。中庸一篇大分為四支，小分為三十三節，如人之四支而百節屬焉。今看南塘記聞録以大分小分總謂之節，而不分支節兩字之義，恐未精也。南郭録，戊戌。
饒氏之分六節，與朱子讀法同。蓋以首一章别為一節，以見其無所不包。然若分首章為一節，又以第二章為一節之首，則非每節子思自言更端之例，又不可以釋首章之意者别為一節於首章之外也。兄山録，甲辰。
序文恐當分五節看。自起頭止‘失其傳而作也’為一節，此統言書出之義也。自‘蓋自’止‘接夫道統之傳’為一節，此言道之行於上而無所事乎書也。自‘吾夫子’止‘明且盡者也’為一節，此言道統之傳於下而書之所以出也。至此而首一節之意已盡敍鋪矣。自‘自是’止‘得其心也’為一節，此言是書之義明於孟子，晦於異端，而復得程子而為功也。自‘惜乎’止篇末為一節，此言程子之後己得以定著章句之意也。如是分看，如何？又大分則自起頭止‘作也’為一節，自此止‘明且盡者也’為一節，自此至篇末為一節，合為三大節矣。未知如何？
答曰：中庸序分節，曾見有前人之言，而此無書册，不能考。所視誠好矣，而鄙見則不無些少異同矣。篇首二十字為第一節，此統言作中庸之意也。自‘蓋自’止‘加於此哉’為第二節，此言聖神之立極而傳道，以及堯舜禹授受之法，此明中庸之所以本也。自‘若成湯’止‘明且盡者也’為第三節，言成湯以下諸聖人及吾夫子道統之傳，歷顔曾至子思而此書成，此説中庸之所以作也。自‘自是而’止‘得其心也’為第四節，此言中庸明於孟子，晦於異端，得二程而復明也。自‘惜乎’止篇末為第五節，此言因二程之書而折衷衆説以成中庸章句者也。如此看，未知如何？姑存此兩説，俟得前人所録而正之，宜矣。
序末則書‘春正月’，而大學序末去春字，而只書‘二月甲子’者，何也？
答曰：或書或不書，恐未有深意也。但月上記時，春秋之法。大、小學則不記時，中庸、詩傳則記時者，不無微意耶。
‘曾氏之再傳’，謂自夫子傳之曾子，自曾子傳之子思，故言。而子思之於孟子亦非親授，故謂之再傳耶？
答曰：中國行用文字中再字多作重字義，此再字恐亦如此耳。洗襟録。
朱子作庸學二序，而於庸序言心，於學序言性。蓋心性無二致，亦當參看而互認。然中庸則一篇之中無顯言心處，故序文特言心以發之；大學則一篇之内無顯言性處，故序文特言性以發之，意各有在矣。玉峯録，戊戌閏六月。