【孟子 上】
孟子首篇以‘仁義’為言者，如論語之首以‘學’焉。孟子之時異於孔子之時，楊墨塞路，戰塗横流，‘遺其親’而‘後其君’者，踵相接焉，故汲汲以仁義二字為救時之良藥。求仁行義，是學也。論語之首‘學’，孟子之首‘仁義’，一也。梁惠王
論語，隨聞隨見而記之者也；孟子，成於一時之文也，故先以梁齊之問答為首篇。
‘義者，心之制，事之宜’，先儒之訂論頗多，而其要不過曰‘裁制於心、處事而宜’之謂也。如是解之，似無聚訟之嘆，而‘裁制於心’云，則便有‘義外’之嫌，便有‘鑠我’之意。若以‘心之節制’為訓，則尤似分明。
‘心之德’為體，‘愛之理’為用；‘心之制’為體，‘事之宜’為用。而仁包四者，統言則仁為全心之德。譬如五個人同在一室，而其中一人為其室主。
梁惠王‘鴻雁、麋鹿’之問，即一端良心之發見處。見大人之時，鴻雁翔於沼，麋鹿游於庭，其心有赧然者。孟子因其心而利導之，直曰‘賢者而後樂此’，以傾其愧心而俾出向善之誠。此後似此問答皆此意，易云‘納約自牖’是也，此為孟子善用易處。
孟子於惠王，既告以仁義矣，又告以文王之與民同樂矣，又方以‘王道之始’告之，而惠王更請承教，則其從其説兩無所當，孟子安得不去魏。
‘不嗜殺人者能一之’，即仁者無敵之義。須於清曉看天地，盈天地之間者，只是一團生生之意。
王問‘惡乎定’，對以‘定于一’；王問‘孰能與之’，對以‘孰能禦之’，詞氣之間，有以見抑揚之氣象。
‘天下惡乎定’之問，齊梁之君始有之言也，以其不似人君之威儀能為此言，故曰‘卒然問’，蓋不意其有此問也。
‘無以，則王乎’之‘王’，即霸字之對壘，如以仁義對利焉。先將一王字立其基址，後面出所以王之故以成之，有若大匠以規矩裁量材木，人之見之者甚覺迂遠，及到結構之時，便覺滋味。彼齊梁之君只見規矩，不能耐到結構時。
‘隱其無罪’之‘隱’字，即不忍之。案：不忍而後不殺人，不殺人而後可以保民，故曰‘惻隱之心，仁之端’。‘隱其無罪’，不但謂牛羊，舉百姓在其中。
‘是乃仁術’，始拈出仁來，而自言‘保民而王、是心足以王’之時，懷一仁字於心中，而漸次引發其端。
宣王之‘心有戚戚’，聞孟子開發之説，瞥見仁之一端。隨感而見，但不擴充，故為宣王而止耳。
‘善推其所為’，即老老、幼幼以及於人。而所為即行也，推即加也，所以推者心也。
長短輕重在於物，權度在於我，我心公而無私，則是本然之權度也。或有一毫低仰、闊狹於人己、彼此之間，則若長若短，若輕若重，將無所的從，而反有倒置之嘆矣。
全篇都是仁，而始言仁術，終言施仁，中間與後面次第言行仁之事，而其要不出於老老、幼幼。
宣王言‘不能進於是、請嘗試之’，於此知不可為矣。當其人心予忖，戚戚有感之時，隱然有一聽孟子之意，及聞‘緣木求魚’之説，一切與其心相反，故乃曰‘嘗試’。此嘗試二字，即他日‘顧左右言他’之漸。朱子所謂‘心差，萬事差’者是也。
‘孝悌為仁之本’，故施仁之事，其重在於‘謹庠序之教，申〔之以〕孝悌之義’，而既富而後始教之，故‘制民産’又在其先。
‘今之樂（由）〔猶〕古之樂’，只管説樂器無古今之殊，其聲音則變矣。且禮樂在魯，而魯之樂師皆散而之四〔方〕[1]，是後三代之樂不能傳於世。虞之樂，神人以和；鄭之聲，男女相悦。樂聲豈無古今之殊乎？
魏文侯曰：‘鍾聲不比乎？左高。’田子方以為‘今君審於音，臣恐〔君之〕[2]聾於官’。比之孟子之對齊宣王，可以知其大小之别矣。孟子因宣王之好樂，而推廣乎與民同樂之意；田子因文侯之審樂，而規諷乎為官擇人之政。孟子之言如大樂咸奏，田子之言如特磬孤鍾警省人。
‘文王之囿〔方〕七十里’，大是疑案。詩云‘王在靈囿’者，即靈沼、靈臺之間也，豈其廣若是乎哉？西土多山谷，草木榛榛，禽獸狉狉，雖不以囿為號，其廣為七十里，故後世訛傳以為文王之囿歟。
宣王以其囿方文王之囿，有如曹交之言其身長，政是好對。孟子對以‘民猶以為小’者，特設言耳，雖於古書有之，恐不可信矣。
齊宣王所欲在於並吞鄰國，而先以‘交鄰’試問於孟子。孟子知其意東問西，故以‘樂天、畏天’分概而告之，則乃以好勇二字露出本心。
‘憂以天下、樂以天下’，即堯舜氣象，而不可以驟語高遠之事，故遂提景公、晏平仲事以喻之，然而孟子本意則非堯舜不陳。
苟欲行王政，雖非明堂，可以行矣。孟子所以勸其不毁者，以其王者之堂也。遂因此而言周王之仁政，欲使宣王居周王之堂，而行周王之政也。
孟子之時，齊宣王優於魏之惠襄滕文公優於齊宣王。若宣王聞孟子之言，輒曰‘大哉言也、善哉言乎’，因以己之所病處盡言不諱，要聞其救藥之方。雖未能因其藥而克治其病，亦有勝於諱疾之人不言其証於良醫也。
當大王之時，‘内無怨女，外無曠夫’，不見於經傳。而孟子以意推演而言之如此，此可以見‘有德者必有言’。
宣王所謂‘吾何以識其不才而舍之’，有如仲弓‘焉知賢才’之言，而孟子之答則依孔子‘衆好必察、衆惡必察’之訓。
孟子言‘一夫紂’，陳定宇以為‘紂罪浮於桀’，故下文單説紂。桀與紂，豈論其罪之大小？桀則放於南巢紂則死，故單説紂事。
王勉之言，朱子特揭之為大注，即春秋筆法也。然而三代以後，得國之正，惟漢高帝與皇明太祖高皇帝而已。唐高祖、宋太祖皆於勝國為高官，唐宋有媿於漢明。臧哀伯之言曰：‘武王克殷，遷九鼎于洛邑，義士猶或非之。’
孟子所謂任賢愛國，譬之於任匠愛玉者，與朱子告王丞相之言曰‘朝廷愛民之心，不如惜費之甚’；‘明公憂國之念，不如愛身之切’一般，慷慨惻怛之氣，前後同揆。
齊王取燕之説，動於禍福也；孟子取燕之説，合於事理也。禍福之動，私也；事理之合，公也。
鄒滕，至小之國也，四面勍敵，朝夕且亡。而孟子之所勸，即惟曰‘行仁政’而已、‘（疆）〔强〕為善’而已。若使儀秦當之，必以詭術誘之。當是時，為列國之君者皆為儀秦輩所賺，不知有正道，故孟子之不遇，余則曰儀秦輩之故也。然臧倉沮魯平公孟子歸之於天，聖賢之遇不遇，果命也，豈人力之所及哉。
公孫丑以管晏期孟子，亦可以觀世變矣。孔子門人以賢於堯舜贊孔子，如章丑之徒亦可謂知其師歟。是時，蘇秦、張儀横行於世，所推仰者，管晏，故時俗以管晏為第一等人物。公孫丑。
聖人不言功利，況管仲、晏子之功乎？若所謂事半功倍之功，非他，即濟世安民之功也。
子路之‘不為管仲’，觀於曾西之尊子路、斥管仲可知已。曾西以曾子為父，子路以孔子為師，其薰陶於父師之間者，無非純王之道，則肯為雜霸之術乎？才與不才，及與不及，初不必較計。
孟子‘四十不動心’，在於去魏適齊之時，則其見魏王當在三十餘歲時，而王以長老稱者，以德不以齒歟。
輔潛庵曰‘告子未四十時已能不動心’，‘則不動心未足為難’，余以為不然也。自孟子觀之，故曰不難。而心之不動，豈易言者哉？告子硬定勒把，不知仁義，而若其不動，則亦難矣，故敢以‘三變’之説欲抗孟子，隱然自處以敵手者，蓋亦不動之致也。然而終迷不動，不能入於聖賢之徒，則不動反有害焉。此不可不明卞。
借黝舍血氣之勇，喻曾卜之所養，而漸就自家浩氣。是以古對今，以虚對實之法也。
‘北宫黝似子夏’，子夏規模狹隘，有如黝之‘一毫挫於人，若撻〔之〕于市〔朝〕’，蓋其氣象相類。孟施舍‘視不勝猶勝’，綽有寬廣的意思，故曾子之質魯守約有相近者矣。
浩然之氣，極本窮原，即天命也。其為氣也，本自浩然，而人之受氣也，必以直養然後可以復其初矣。養氣如養性。
‘不動心’之本，在於知言。養氣而知言，則氣自養矣。窮格，則言可知矣。
周子主静之工，亦‘不動心’中出來，而其本則‘人生而静’。心不在焉，即動心之病。大舜之窮而‘與木石居’，貴而為天子，‘被袗、鼓琴’‘若固有之’，皆從不動心三字做去。
‘浸潤之譖，膚受之愬’，人所難卞者，若能不行焉，則謂之明且遠。如孟子‘知言’，能造大舜堲（纔）〔讒〕[3]之域，故匡章通國皆稱不孝，而毅然不之信也。蓋其‘知言’之中，又見養氣之勇。
‘志帥’之説，蓋本乎‘三軍之帥、匹夫之志’。而志則不為撓奪，如將帥，故曰持志；氣則可以培養，如士卒，故曰養氣。
以直養，則其氣浩然，有如人能弘道。孟子能直養，故有浩然之氣，告子乃相反。告子，則受子夏之學而差者也；荀卿，則受告子之學而得者也。後世本心之法門，泝其源則告子也。
勿正者，孔子所謂後獲也；勿助長者，孔子所謂欲速不達也。
欲知浩氣之在身，須看原泉混混而盈其科，澄澈無塵時。
大禹治九年之水，行其所無事，只是浩然之氣。武王左仗黄鉞、右秉白旄以誓師，亦只是浩然之氣。
氣之養，如人之飲食，故曰‘無是，餒’。餒之一字極妙於形容養氣者即義也。義譬之，則飲食。人而無是氣，則如翳桑之餓人，然矣。
仁智之或先或後，以其進學與成德之有殊也。學不厭，進學時事；教不倦，成德後事，故先智而後仁。而及其成德之後，仁當先言，故曰‘仁且智’，此子貢之善於説辭也。孟子雖不自居以孔子地位，觀其語訓，非孔子不居。
假仁之害，甚於不仁。不仁者，自其當時至於後世，人皆非之。若假仁者，如鄉（願）〔原〕，譽之者多，毁之者少，不有孟子極意闢之，則桓文並湯武而齊名，狐趙與稷契而同貫矣。
‘禍福無不自己求之者’，以禍福對榮辱而言也，君子貴於自反，故以詩之‘自求’、書之‘自作’引而訂之，一章精神，專湊‘自’字上。
不曰仁者、不仁者，而曰仁則、不仁則，蓋有精義。仁是在我者，若‘仁則榮，不仁則辱’，其榮、其辱皆是自取，此所以警人要切處。
孟子言‘能行五者’，即指士農商旅，而工則不與焉，蓋務本抑末之意也。約以言之，登賢俊，薄賦税，是謂天吏。
‘不忍人之心’即‘仁者，人心’。先王以是心行是政，如舜之播百穀、敷五教是耳。
孟子以仁義禮智之端為言，而不出性一字，故朱子足之曰‘仁義禮智，性也’；孟子以惻隱、羞惡、是非、辭讓之心為言，而不出情一字，故朱子足之曰‘惻隱、羞惡、是非、辭讓，情也’。非孟子無以道四七之所由生，非朱子無以知四七之所由分。
孟子之言四端，統性情而言。而言心者，以其心為之統也。自古聖人之言心、性情者，始於孟子，此所以為安社稷之功者。
觀於‘不忍人之心’章，益知孟子之學出於子思而善學者也。孟子所謂‘惻隱、羞惡、辭讓、是非’，即子思所謂‘喜怒哀樂’。當惻隱處惻隱，當羞惡處羞惡，當辭讓處辭讓，當是是非非處是是非非，是謂發而皆中節。
將言擇仁，故先言矢人之不擇術，而中言矢人之恥為矢，終言射者正己。節節相顧，葉葉相對。
‘仁者如射’，即夫子所謂‘射有似乎君子’，而其反求於己，則此以為仁言，彼以素位言。
舜之‘舍己’，與顔子之‘克己’，煞有間焉。舍己即虚己之謂也，惟其善是從，渾然無人己之分也。究其本，則虚己便是克己，而若言克己，則己私邊較重。舜於耕稼陶漁之時，本無己之可克者。
隘與不恭，聖人之所不由也，故孟子與驩共使，而不與之言。與之共者，比之‘望望然去之’，即矯其過也；不與之言，比之‘由由然（偕之）〔與之偕〕’，即矯其流也，此所以得中。
伯夷‘不立於惡人之朝’，即避紂而去也。孟子言伯夷者甚多，不及叩馬諫伐之事，何也？余甚疑之。使夷齊諫伐，則孔子稱殷有三仁，而夷齊不入其中，又何哉？餓於首陽之下，或如泰伯之逃荆，而未及於武王伐紂之時歟。
紂以甲子亡，而武王以甲子興者，天時也；秦以函谷亡，而漢以函谷興者，地利也；桀紂以失民亡，而湯武以得民興者，人（利）〔和〕[4]也。師旅順時而動，則天時不可不顧也；王公設險而國，則地利不可不念也。但民心一散，則不可以守矣，故曰‘保民而王’。
齊人之敬王，婦寺之忠也；孟子之敬王，聖賢之誠也。婦寺何以知聖賢也。
孟子言桓公、管仲，特借不召二字，蓋亦不得已也，故申之以‘不為管仲’之意，節節有精神，不放自家所占地位。
古聖賢辭受一出於義，孟子所以受之宋薛，而不受於齊也，朱子嘗卻趙汝愚之餽，而受人參、附子，即孔子受康子饋藥之義也。學者以三夫子辭受為法，則可無傷廉之失矣。
以平陸持戟之士警平陸之大夫，以齊之平陸警齊之君，詩云‘他山之石，可以攻玉’，正謂斯歟。
蚳鼃之去就在於官，孟子之進退在於己。公都子不以此答齊人，則公都子不知孟子矣；司馬温公乃以此疑孟子，則司馬温公不知賓師矣。
王驩朝暮見於孟子孟子豈不言之哉？不言者，特行事耳；行事之不言者，蓋不欲自我先言也，此與孔子於陽貨隨問隨答之意同。
‘人可殺與’？應之曰‘可’。蓋一時取譬於伐燕之問答。殺人，何等重事，不知其當否，而漫應曰‘可’，豈理也？
子貢問孔子‘伯夷何人’，陳賈問孟子‘周公何人’。子貢之問，公也；陳賈之問，私也，故孔子之答簡，孟子之答繁。孔孟易地則恐皆然，而孔子則似不為迫束之言。
齊王就見，在於致臣之時。既致臣矣，歸志已決，而齊王不能心誠力挽，只言‘繼此而得見’，則孟子何可回車耶？其就見若在寒疾之時，孟子必不速去，可謂失其時矣。
孟子以‘魯繆公無人乎子思之側’諷齊王，以‘泄柳、申詳無人乎繆公之側’諷齊客。泄柳、申詳之所謂無人者，即無子思之謂。孟子以子思自居，而繆公之無人之人，即指齊客。
‘王庶幾改之，予日望之’，藹然仁民澤物之意，千載之下令人釀涕。其至誠惻怛，都是不忍人之心。
孟子言‘如欲平治天下’，即夫子‘未喪斯文’之語。聖人自知者明，故自任者重。
只道性善，則微眇難知，故以堯舜之聖而立訂於性善。性善如的，堯舜如射而中的者，蓋為滕文公之易曉也。故做得堯舜，則自可充其性爾。滕文公。
蘇東坡謂：‘孟子性善，見其繼善，蓋孟子指人已生之之後。’則蘇説太逼。明道亦有此説，特借善一字。
道性善，專主人性而言，則此是人生以後事也。原其生，則無極之真，二五之精也。‘才説性，便已不是性’者，帶氣而成也。
‘道一而已’者，謂堯舜與路人一也。無古今之殊，彼此之别，即性也。曲禮曰‘必則古昔，稱先王’，故稱堯、舜、文公與之言，而於心終不忘。已有聞性善之效，而聖人過化之妙亦可以見於斯矣。
孟子自言‘諸侯之禮，吾未之學’，有如孔子‘入太廟，每事問’之意。
挽回三代之治，輒曰井田、肉刑、封建，而孟子所眷眷者，在於經界終不能行。當戰塗横流之時，使滕文公斷然行三年之喪，而五月居廬，百官聽於冢宰，一視三代之古制。此為孟子第一行道處。
滕文公‘為國’之問，異於梁惠之‘利國’，齊宣之‘交鄰’，故以‘恭儉禮下’對之。孟子之待文公，亦有異於待齊梁之君者。
以‘民事不可緩’為始，因以人倫歸重，即‘道性善’之餘意，而治國家之大經也。
文公聞‘性則堯舜，治則殷周’之説，而喪而盡三年之制，賦而問九井之法，其‘敏而好學，不恥下問’，可謂文矣。孟子答陳相，當與‘孔子責樊遲稼圃’章並看。孟子之言如注釋孔訓者。
‘物之不齊，物之情也’，朱子曰‘物之不齊，乃其自然之理’，陳定宇曰‘物之實理也’，輔漢卿曰‘實天之理也’。自然之理，即實理也，天理也。自然者，本然也。牛之本然，不可以為馬之本然；雞之本然，不可以為犬之本然。孟子雖以物賈言之，其實則可以通看於人物之性。
‘許行’章許多説話，其要在於倍師之失，‘生三、事一’之義，至引曾子不師有子之事，而始明於世。
夷之則墨也，聞孟子之言而解其惑；陳相則儒也，聞孟子之言而不之喻。況陳相親聞孟子之言，夷之從徐子而轉聞乎？於此可見夷陳之優劣矣。
朱子嘗告吕子約曰：‘孟子一生，忍窮受餓，費盡心力，只破得枉尺直尋四字。’此朱子與孟子千載知己處。天下事豈有外枉直二者哉？孔子所教人者，亦不過‘舉直錯諸枉’。孟子‘陳代’章，朱子此言當編入於大全中。
讀孟子‘景春’章，至‘居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道’，不覺胸襟灑落，如履雪嶺而羾寒門，程子見周茂叔政如此。
‘居天下之廣居’者，孔子所謂‘依於仁’也；‘立天下之正位’者，孔子所謂‘立於禮’也；‘行天下之大道’者，孔子所謂‘喻於義’也；‘得志與民由之，不得志獨行〔其〕道’者，孔子所謂‘隱居以求〔其〕志，行義以達〔其〕道’也。
‘後車數十乘，從者數百人’，不以為泰，則‘富貴不能淫’也；從者被竊屨之名，不以為愧，則‘貧賤不能移’也；齒德自尊，不見齊王而不以為懼，則‘威武不能屈’也，此正孟子自道也。
‘未嘗不欲仕也，又惡不由其道’，是宦官、宫妾不知名者，而孟子此訓，與孔子‘待賈’之言同。
‘一齊’不能當‘衆楚’，如六龍矯矯而羸豕蹢躅，則其血玄黄。此所以周之立政，以‘虎賁、綴衣，趣馬、小尹，左右攜僕’，皆取庶常吉士者也。
以‘公孫丑不見諸侯’章觀之，自論語而見脱者甚多矣。曾子、子路之言，必是論語之昔有而今無者。且夫子之言不見論語而見於孟子者，恐亦論語之脱簡。
‘戎狄是膺’之詩，孟子輒以周公當之。雖曰斷章取義，何若是其丁寧也。‘肆不殄厥愠’之為文王，‘愠于羣小’之為孔子，果是斷章取義，若魯頌則明言其周公之所膺，而本詩則僖公也。周公之於僖公，歷十一代，十有七君，則孟子何為而言其如此也？意魯頌此詩，追述周公之事而然歟？僖公所以膺戎狄者，不過從齊桓公召陵之役而還而已，則此不可謂膺戎狄而（徵）〔懲〕[5] 荆舒矣。以孟子而考諸詩，則詩必有錯誤。而然火餘，羣經皆失部居，詩、書、論語即其尤者。
孟子闢楊墨，當一治之運，而接羣聖之統。程子乃言‘佛氏之言近理，又非楊墨之比，所以為害尤甚’，此程子所以自居孟子地位。
許行墨之支流也；陳仲子楊之餘裔也，故孟子極意闢之，不下於楊墨。
仁政便是道盈天地，百千萬事無非道，道外豈有他物。離婁。
‘有仁心仁聞，而民不被其澤’者，即指假仁者也。道不外仁心，而不能如火燃泉達，只是螢爝之光，蹄涔之流，故曰‘不行先王之道’而然也。
播惡如種德，古昔聖賢之言，逼真切情有如此。播者，如穀之布而散於田也；種者，如穀之植而生於田也。
‘聖人，人倫之至’，即論語所謂至德，大學謂至善，中庸所謂至誠。下文説堯、舜、孔子，此三聖人者，皆人倫之至者也。
愛固屬於仁，敬固屬於禮。治之謂智者，何謂也？治人者明，然後人可以服。是者是之，非者非之，是謂明也。是非者，智之端也。
‘不得罪於巨室’，亦當活看。如齊景公不戢田氏魯哀公不戢季氏，國不能為國，人不能為人，三綱淪而百度荒，如齊魯者不在此中。
孟子得力專在大學一部，其所云‘得天下有道，得其民斯得天下矣；得其民有道，得其心斯得民矣；得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也’者，一一從‘絜矩’中出來，怳然若曾子親授孟子者，然又於下章道中庸‘至誠’之旨，如印一板。師友淵源之有自來，不可誣矣。
‘思誠者，人之道’，即‘誠之’之義也。思誠而至於誠，則為至誠。
毁譽易失於公，匡章之不孝，陳仲子之廉，孟子嘗所明卞者。況如公孫衍、張儀之流，以大丈夫行乎列國，孟子以‘傳食〔於〕諸侯’為門人之所惑，則毁不必沮，譽不必喜。孔子曰‘善者好之，〔其〕不善者惡之’，此為真個毁譽。
子貢之病，在於言語，故孔子每以先行後言喻之。人所以易其言者，亦有層級，或英氣太露而無涵蓄之意，或夸意太張而無精約之思，要其歸則不能致力於操存之工而然耳。孔子曰‘其言也訒’，又曰‘敏於事而慎於言’，與孟子所謂易言無責，皆為警人之至訣。
百僚師師，以其有善則相師而言也；三人有師，以其善惡皆師而言也；好為人師，則以其無實而自處師道者而言也。
易曰‘比之匪人’，樂正子之從王驩是也，故孟子以來見之差遲責之，以冀其失身之自悔。及其引罪之時，但以舍館一事為言，則孟子不得不以徒餔啜三字更加箴砭，而其精神在於學古之道四字。蓋樂正子學於孟子者，所以學古道也，孟子不與驩言，而樂正子則從而之齊孟子安得不責之。
己之不正，未有能正人者，況臣以格君乎？心有可以啓開，而後能灌沃於君心，此所以責樂正子。
仁義禮智之中，仁也、義也、禮也，朱子皆有訓釋，而獨於智未有指的，故胡仲虎、沈貴瑶諸子各有所釋，徐溍生又以‘仁之實’章‘見之明而守之固’為訓，皆失智字本義，又非朱子之意，以南塘先生所訓參看，然後始可曉然。
仁義禮智雖無等級，孩提之時已知其愛親，則仁固居先，及長而敬兄，則義固居其次。而仁義先發，而後智禮生矣。
‘舜生於諸馮’章，精神都湊於‘其揆一’三字。舜、文王之道，即堯、孔子之道，道則歷千古一也，此孟子自任斯道之意。
非禮之禮，如‘拜下，禮也’，以拜上為禮是也；非義之義，如‘仕，義也’，以不仕為義是也。
人有不為，如(子羔)〔子羽〕[6]之行不由徑，子路之不恥緼袍，伯夷、孔子之‘殺一不辜而得天下，〔皆〕不為’者，皆是也。書云‘不矜細行，終累大德’，若有所不可為者，雖小必不為，然後可以臻正大光明之域，其要亦惟曰慎獨。
‘仲尼不為已甚者’，張宣公之説亦甚有迹。所謂‘已甚’云者，只是無可無不可、無適無莫、無意無必之謂也，非如後世所謂寬厚、包容之稱也。汎看則其弊也，胡廣之中庸矣。
大人自當與義為一，雖不期必於信、果，自然中道，不期信而自信，不期果而自果，此所以為大人。
赤子之心，無所知覺，故只是‘純一無僞’。稍長則聲色貨利蔽交於心，而純一無僞之體不可以復見矣，此所以人心、道心之所由分也。若大人者，不以物欲而移其心，故其純一無僞者，一如赤子時，而其所以酬酢萬變，一出於正。若以純一無僞四字為宗旨，則面壁跗坐之外，無他下工處。吾人之所以為學者，當孝處孝，當忠處忠，當義處義，不以一毫私欲介於中，而以致知格物為初頭工夫，盡其性之所固有，則自可以知其心矣。
不失赤子心，亦是求放心之謂也。方赤子之呱呱也，其純一無僞者，不為耳目所役，故亦無出入之時。耳有所聞，目有所見，則其出其入紛綸未定，若不存此一介活物於腔子中，何以謂不失赤子之心也。不失者，存之對也。
大人不失赤子心，蓋其赤子時心全而無失也。許多痼蔽皆從一欺字出，私而忘公，欺也；忮而不仁，欺也；言不顧行，行不顧言，欺也；以不知為知，以不見為見，欺也；口然而心不然，外和而内不和，欺也；情之疏而接之密，意則東而語則西，欺也。若以弗欺為主，而勉勉循循，今日如此，明日如此；一事如此，二事如此；念念如此，件件如此，然後真可謂不失赤子時心矣。
人之於進為之方，豈待他人之勸而為之哉？惟在於自己，故孟子以‘自得’二字申言之。若自得之，則如富人積倉庾於左右，取之無禁，用之無竭。自得之工，當自‘求放心’始。
一本萬殊，復合為一，其本則至約，故自約而至博，自博而約之，則是反本，故曰反約。此約字與曾子之‘守約’同。
‘以善服人’者，如齊桓公因昭王之不反，包茅之不入，而起召陵之師也。‘以善養人’者，如周文王致耕者之讓畔，行者之異路，而服虞芮之君也。心服者王，貌從者霸。孟子千言萬語，潛心細究，則只消得王霸二字。
有本者如是，即亦喻道也。‘道也者，不可須臾離’，如源泉之不舍晝夜。舜之‘雞鳴而起，孳孳為善’，即道也；周公‘坐（而）〔以〕待（朝）〔旦〕’，即道也；孔子‘為之不厭’，即道也，此皆‘有本者如是’。
孔子喻道之體，孟子喻道之用，而另出溝澮之水以對源泉，將言其聲聞過實之張本。原泉混混，則如顔子之樂；溝澮盈涸，如日月至焉者，是故所貴乎學者志於道。
‘人之所以異於禽獸’章，人物之性同異，如數一二，雖凡人同我人類。舜亦人也，凡人亦人也；舜由仁義而行，則凡人亦皆由仁義行。禽獸若能全有仁義之性，則孟子何為獨提舜説去也？人而不能行仁義，則與禽獸無異焉。人性與物同耶？異耶？朱子曰：‘僧問佛“如何是性”？曰：“耳能聞，目能見。”他便把這個作性，不知這個禽獸皆知，人所以異者，以其有仁義禮智。’凡今世之混人物性者，盍觀於斯。嗚呼！七聖皆迷，頽波滔滔，真所謂‘良遂知處，諸人不知者’耶？
朱子曰：‘人物之〔所〕不同者，心也。’真文忠公以為人物均有一心。文忠之説，異於朱子之訓‘心統性情’者也。性既不同，則心亦不同，故其所發之情亦懸然相殊。是非、辭讓、羞惡、惻隱之端冥然、頑然，無有發現處，只是寒暖飢飽同得，其氣在物則偏。
人與禽獸同一性也，孟子何為而謂之‘去禽獸幾希’歟？人與禽獸，其性絶異，故以禽獸警之。朱子所謂同得理氣、原初賦生之理氣，俱從太極來。南塘先生之言曰：‘太極超形氣而名，五常因氣質而稱。’此發前聖所未發，有功於聖門。
先儒多以周公思兼三王之事不與相合，作一奇話，何其壅塞之甚也。孔子夢周公，則孔子思兼周公矣，孔子豈有管蔡乎？孟子學孔子，則孟子思兼孔子矣，孟子豈有陳宋乎？雖以三王之四事合看，於周公亦無不合。觀於無逸、君奭諸篇，可按而知。經傳之義，當究其大旨以及微奥，如啖蔗然，可矣。
周詩降為國風，而太史採詩之法遂不復行，故王者之迹熄。衛文公抑賓筵之詩入於雅者，以其盛德至善合於雅奏矣。
自‘人之所以異於禽獸’至‘予私淑諸人也’，當通為一意。可以及可以無之間，甚難得中。若非燭理之明者，何以得其中耶？孟子於齊不受餽，是可以無取也，故不取；孔子於顔子之喪不給車，是可以無與也，故不與；顔子於匡見孔子之生而不死，是可以無死也，故不死。
‘天下之言性也’章，後世曲儒亦以為混人物之左契，而許益之曰：‘求人之故，則（見）[7]父慈子孝，君仁臣忠；求物之故，則鳶飛魚躍，山峙淵流，皆是也。’益之之稱為東陽先生，蓋其見解超詣有如此也。曲儒之鑿也，豈非孟子所謂‘所惡於智者’耶？
故者，已然之迹，如道性善，稱堯舜是也；利者，自然之勢，如水流濕，火就燥是也。莊子曰‘始乎故’，得之。
‘千歲〔之〕日至，可坐而致’者，亦故也。立春，日出於卯正，入於酉初；立夏，日出於卯初，入於酉正；立秋，日出入如立夏，而一刻有贏縮；立冬，日出入又於立春，一刻有贏縮。至於二十節候自唐堯授時以後，至今四千年一也。三歲一閏，五歲再閏，亦一也。星辰以五星二十八宿，日月所會十有二次而言之也。水曰辰星，火曰熒惑，木曰歲星，金曰太白，土曰填星[8]。辰星配於冬，自立冬至立春；熒惑配於夏，自立夏至立秋；歲星配於春，自立春至立夏；太白配於秋，自立秋至立冬。四時各分九十二日八十分之二十五，填星居中，分旺四時，各十有八日，合七十二日以為一歲。以一歲推其故，可以知千歲也。
孟子所以待横逆者，即‘自反而縮’也。及其自反者三，而我無媿焉，則只曰‘妄人也已矣’。此為聖人之言，如後世修隙者若讀此章，則除非悍然如禽獸者，必有翻然悔悟、惕然警省之時矣。
存諸中，然後發於外，故君子存心於仁禮，則自然愛人，自然敬人；心若不存於仁禮，則其愛也、其敬也，皆苟焉而已。
君子有終身之憂，即孔子憂道之意也；君子無一朝之患，即曾子守約之工也。
‘堯舜與人同’，耳目口鼻之著於外者，仁義禮智之根於中者，苟嘗有異同哉？孟子言言不捨性善有如此。
舜之‘怨慕’，怨屬於己，慕屬於親。怨，所以負罪引慝，而自責自恨之意也；慕，所以思之切、念之極，而如聞如見之意也。萬章。
帝之妻舜而不告，余竊惑之。釐降二女，有國之盛典也。使瞽瞍不知而猝然下嫁，有非聖人處事。況堯，君；瞽瞍，臣也。君之嫁女，臣何敢言。若堯先知瞽瞍知之則不得妻而不告，亦失君人之度。孟子之答萬章，特因其問而明大舜之孝而已。
象亦有人心，雖以殺舜為事，豈不知殺舜之後為皋陶之所執乎？又不知帝女之不敢治其棲，又不知堯之將禪舜，而殺之為事乎？此亦齊東之説也。余則以為，象傲在於釐降之前也。
舜若謂象曰‘惟兹臣庶，汝其于予治’，則失言也。臣庶，即堯之所命以事舜者，舜何敢私之。舜知象不能治民，故封於有庳也，使吏治國。則假使臣庶舜得以私之，豈付之象耶？
孟子所謂‘父不得而子’，蓋謂其不善不及於子也。盛德雖如舜，在堯則為臣，在瞽瞍則為子，君臣父子之倫，無所逃於天壤之間。
千古帝王有其父而為君者，舜與漢高帝。而舜時儀文未備，無尊號徽稱之典，若其處於宫中，受四海之養，而以事堯者事之，則尊之至，養之至也。
‘天不言，以行與事示之’者，舜事親盡其孝，事君盡其忠，是行也；舜‘慎徽五典、時敍百揆[9]’，是事也。
湯學於伊尹而後臣之，湯之‘日新’，蓋出於伊尹之所謂覺。覺者，新之之意也。
萬章、咸丘蒙之質問於孟子者，自堯、舜、伊尹、孔子至百里奚，事無非弔詭，真所謂‘處士横議’。余以為孟子之功不但在於闢楊墨而已，卞破唐虞以後聖賢行事之因訛傳訛，俾後世瞭然知其真贋，為大功云爾。
條理，猶言木之有條有理也。條者，條暢之謂也；理者，腠理之稱也。條則在外，理則在内，各有倫次，此所以比諸樂也。
孟子善於譬喻，以聖智形容於金聲而玉振，以巧力模倣於聖智，不見其痕迹。
春秋以後，小役大，弱役强，班禄之典籍無傳，而孟子之聞於人者，恐非虚矣。王制可以知周法，而漢孝文時博士之所杜撰，則當從孟子之説矣，其大體則武成可按。
孟獻子不挾其貴而友樂正裘諸人，不附其富而遠聚斂之臣，可謂賢大夫矣。若後世以天子而待以友道者，漢光武之於嚴子陵宋太祖之於陳希夷，此所以為興王也。
舜之於堯也，以公，則君臣也；以私，則舅甥也。館於貳室，將以攝位也，此恐與‘友之’云者微有不同。而孟子所以引喻者，以其貴貴、尊賢則一也。
‘孔子先簿正祭器，不以四方之食供簿正’者，器有常數，實有常品，而不欲以遠物之難繼者，有則用之，無則不用而然也。然則君賜腥熟而薦之，此與‘簿正’之義不同，何也？薦與祭有異，薦者以時物，祭者以常品。
孔子於衛孝公有公養之仕，甚可疑也。昭公甲申，其年三十五，始見齊景公，而適衛，主子路妻兄顔濁鄒之家。將適陳，而還衛，主蘧瑗之家。仍適陳，三歲又還衛靈公不能用。出公欲得夫子為政，而夫子不從，告子路以正名，答子貢以夷齊，則孝公雖是出公之一名，夫子未嘗仕於出公之時，則可謂較然明甚矣。如夫子事出公，則豈可使出公拒父而不納耶？蔽一言曰：夫子不仕於衛。
君子之所由者，義，路也；所入者，禮，門也。君不以禮義為門路，則君子不由而不入焉。不然，則子羔可從竇矣，种放可從捷徑矣。
司馬温公以孔子不竢駕，譏孟子之不見齊宣王，而獨不見以官召之之訓歟。
以一鄉之友善，推以至於古人之尚友，則其為善也，可謂無窮無止矣。孔子所謂‘見賢思齊’，曾子所謂‘以友輔仁’，孟子演而伸之。蓋萬章多以古事仰質，有進善求道之意，故以此曉之也。
‘誦其詩，讀其書，不知其人’，孟子開導後學之苦心也。讀論語而不知孔子，讀孟子而不知孟子，則與不讀等耳。知其人，所以學其人也；學其人，所以讀其書也。
貴戚之卿，三仁與周公之後，鮮有不禍人家國者，蓋其地逼而勢多也。若漢之陰氏宋之曹氏，可以為法於貴戚。
異姓之卿，不聽而去，後世則不可硬定，惟在隨時合義而已。
君有大過，如桀紂，然後諫而不聽，始可以議其易位；若非桀紂，則易位之謀是大憝也。然而殷之三仁知其顛隮，而不敢易位，是君臣之大經，古今之通誼也。湯武，天吏也，隋唐因之；伊周，宗臣也，莽温以之；堯舜，聖人也，丕炎藉之。為人臣敢干君位者，蔽一言曰：逆也。孟子之告齊宣王者，如草芥、讎寇之喻，欲使宣王修德行仁，而以此警動之耳。若余隱之所謂伊尹放太甲霍光易昌邑之論，雖急於對卞温公之疑孟而發，亦甚不然。伊尹何可比方於霍光之廢立也？伊尹初不放其君，則彼所云放者，將歸伊尹於霍光者流，其為後弊有不可勝言者矣。當以真文忠之法叔肸之説為正。
霍光之廢昌邑也，曰伊尹廢太甲;王莽之篡孺子也，曰周公復明辟。伊周何曾廢與復耶？光固忠於漢室也，不學也，故不能知伊尹之不廢，無足怪者。莽則素有文藝，而曲成經義以愚羣聽。莽亦貴戚之卿也，苟能以無伊尹之志，則篡為第一義諦，則固可以傳之無弊也。此亦上古時事，若後世則不然。戚而有梁冀、曹操，宦而有輔國、田令孜之徒，廢立其君如置弈棋，而其國未有不亡者。大抵君臣之分，如天壤不可階以升。君有大過，諫而不聽則涕泣而隨之，以冀其改而已。若有易位之思先萌於心也，其不為梁冀、曹操者幾希。易曰‘非一朝一夕之故’，所以謹其始而杜其漸也。以臣廢君，始於窮羿，自是以來，一出權臣罔不以羿為事。君不君，臣不臣，國不國，人不人，誠有廢其君而安其社稷之時乎？否。父雖不慈，子不可不孝；君雖不仁，臣不可不忠；兄雖不友，弟不可不敬；夫雖不良，婦不可不順。天之經，地之義，民之彝，物之則，有不可以暫闕而或忽也。此所以春秋作而亂賊懼，當一王之治而立萬世之防也。周室衰微，不絶如綫；諸侯强梁，殺伐用張，而上下三數百年尚不敢窺洛邑者，以春秋為其屏也。孔子如不作春秋者，彼秦楚之君何畏何懼而不滅東都，以取其文武相傳之重器，以攘其文武相傳之正統耶？孔子美管仲‘如其仁’，蓋能以昭王之不復，包茅之不入，興師問罪，以章尊王之義也。雖曰假之云乎，亦有勝於祭足之拒王，重耳之請隧，則聖人之予之，在迹不在心矣。迹則尊王，其心之非，真不可以億逆而誅之也。孔子曰‘君子〔之〕事（君）〔上也〕，進思盡忠，退思補過，將順其美，匡救其惡[10]’，孟子曰‘引〔其〕君以當道、吾君不能謂之賊’，曲禮曰‘禮，不逾節’。為人臣者，盡其忠而補其過，美則順而惡則匡，導之於至當之道，則雖有宦戚百十輩，顧何以覬覦神器，易置君位如漢唐之為哉？謂吾君不可與有為，而敢蓄異圖者，是凶逆耳。雖非宦戚，亦足以變亂王綱而塗炭生靈。坤之爻曰‘履霜，堅冰至’，揚子曰‘智者勞心於内，辯者轂擊於外，猶不若未然之時’。父子則親而已矣，君臣則義而已矣，兄弟則友而已矣，夫婦則别而已矣。此理之常也，易位非常也。有非常之人，當非常之時，建非常之功，有如湯武，則尚可也。人非湯武，時非暴虐，功非弔伐，則篡也。前乎湯武而有羿浞，後乎湯武而有莽操，未聞湯武更有於天下，則聖人非常有也。是以朱子曰‘孟子所謂易位，言其理當如是耳’，以發明孟子言外之微旨，以詔來人。若以孟朱之言參互而看，其不為弊矣。堯之無為，聖也，老子只見其無為，而不知其‘欽明文思’，故自以為學堯而至於清虚；禹之克儉，德也，墨氏只見其克儉，而不知其致美盡力，故自以為學禹而至於吝嗇；子夏之養勇，賢也，告子只見其養勇，而不知其篤信聖人，故自以為學子夏而至於遺義。有如霍光之自處以伊尹王莽之自稱以周公，雖聖人之言，看之不審，則其弊也如此，此不可以不卞。
讀孟子至萬章篇，而尊王道，黜霸術，遏人慾，存天理，如承警咳於左右，怳然如见磊落光明之氣象。余小子若讀此書而不能體悉於求仁行義之旨，則真孟子所謂自暴自棄者也。仍始告子篇以下，遂書此以自警。