正祖七年講義
癸卯選李顯道、鄭萬始、趙濟魯、李勉兢、金啓洛、金熙朝、李崑秀、尹行恁、成種仁、李晴、李翼晉、沈晉賢、徐瀅修、申馥、姜世綸等對。
孟子之於梁襄王，斥之以‘不似人君、不見所畏’。然則為人君者必以勢位自高，而厲威嚴以待人，然後方可謂不失體貌耶？且孔子居是邦不非其大夫，況於君乎？雖使襄王無人君之威儀，孟子以在梁之日，其辭氣恐不當如是迫切，欲聞其説。
瀅修對：存諸中者必形諸外，有人君之德，則自有人君之威，而不必作威，然後人見其可畏。然此章辭氣圭角太露。先儒或云：襄王能謙恭下人，不以勢位自高，故此以美之，非以譏之。此固未必然。而以程子所謂比之孔子之言如水精之於温玉、朱子所謂聖賢之分本自不同者觀之，英氣之發，終不能渾然無迹者，可推知也。
王者發政施仁，使天下仕者、耕者、商賈行旅皆出於其國，則天下自可以歸仁矣。至如疾其君之民，聖王所宜深惡而痛絶之者。孟子之言有若安受其赴愬而利其歸己者然，何也？
種仁對：民情之去暴就仁，天理然也。蓋彼所以疾其君者，非疾其君也，乃疾其暴也；彼所以愬於我者，非愬於我也，乃愬於仁也。聖賢亦何心哉？只循其天理而已。天理可見於人情則不咈人情，豈非所謂‘循天理’耶？
此云‘黎民不飢不寒’，不飢不寒，僅免飢寒之謂也。王者為政使斯民飽且煖，可矣。但謂之‘不飢不寒’者，何也？其於厚生利用之方，得無未盡者存耶？
勉兢對：七十者非肉不飽，則未七十者飽不待於肉矣；五十者非帛不煖，則未五十者煖不待於帛矣。旨蓄足以御冬，而飽在其中；衣褐足以卒歲，而煖在其中。豈可謂厚生利用之猶有未盡耶？
孟子不曰智者以小事大而保其國乎？滕國雖褊小，豈有不能事大之理？而今於事齊事楚之問直以‘是謀非吾所能及’答之者，何也？
熙朝對：滕公之問，蓋欲於齊楚兩國之間擇其尤强者事之，此不思自强之道，只恃大國之援，以僥倖無事者也。故孟子以築城鑿池、效死不去告之。若使滕公之問在於以小事大，則孟子亦豈不以告齊王者告之耶？
先儒云：君子為善若取必於王，並為善之心不純。然則此章所謂‘苟為善，後世子孫必有王者’，何謂也？且有為善而不必王者，此歸之氣數之變耶？
翼晉對：‘後世子孫必有王’一句是據太王已然之事而言，非謂為善者望他日之報也。為善必王，理固即然。至於為善而不必王者，非氣數之變而何？
道之行不行，莫非天也。然聖人未嘗諉之於天，而必盡其在我之道，故曰：‘道之不行，已知之矣。’孔子之轍環天下，孟子之歷聘諸國，豈非所謂知其不行而盡其在我者耶？今獨於不遇魯侯直歸之天，然則去齊而三宿出晝者，何義？不豫而曰‘彼一時，此一時’者，何説也？
馥對：歷聘諸國而不諉於天者，盡其道之當然也；不遇魯侯而歸之於天者，識時運之所關也。然於齊王則足用為善而得其際遇，故庶其有行道之望，而眷眷如此。何可與魯侯之初無際遇者比論之乎？以上梁惠王。
四德雖渾然於一性之中，而及其形諸事為，各有段落、各有位置，亦不容互言錯説。則中庸之以成己為仁，成物為知，此章之以學不厭為知，教不倦為仁，其所分屬得不逕庭耶？如此則凡事之屬於仁者皆可兼屬於知，屬於知者皆可兼屬於仁耶？吕氏云成德入德之不同，朱子云主知主行之不同，而仁與知俱為定名則勿論，成德入德、主知主行豈容隨境異義耶？
種仁對：仁知皆有體用，以體言則不可相通，以用言則亦自相貫。譬如陰不可為陽，陽不可為陰，而陰中有陽，陽中有陰。今若以思孟之互説，因欲不分仁知，則豈非徒識仁知之一端，而不識仁知之全體者耶？
孟子固亞聖也，然比之顔子地位，則亦不無精粗之差間者。而今於‘所安’之問，曰：‘姑舍是。’豈孟子之自知、知人猶有所未盡而然耶？
瀅修對：孟子之所願學者，孔子也。故學未達於一間，則孟子之心終有所未足；仁猶違於三月，則孟子之志終有所未滿。孟子此言，乃是當仁不讓之意。而聖之希天，賢之希聖，其節次等級固不得不然也。
此云‘雖大國，必畏之’，以此觀之，此章之説專為小國而發耶？既謂之貴德尊士、明其政刑，則雖天下歸之可也，何必曰‘大國畏之’耶？
翼晉對：任賢使能、明其政刑，固為國之先務。而此因惡不仁之辱，進之以强仁之事，則恐難遽議於天下歸仁之極功。朱子所謂‘只為下等人言’者儘是正義。
‘仁者，人也’，即‘性分之所固有’，而‘職分之所當為也’。故有所為而為者，便不得為仁。而孟子於此以榮辱禍福勸戒之者，何也？
晉賢對：孟子之時，天下之人滔滔是陷於利欲者，則猝不可以天德喻之、王道教之，故姑先以榮辱禍福勸戒之。蔡氏之引程子比卦彖辭之解，而謂此章之近之者，得之矣。
大學末章屢舉得、失二字，而後以‘忠信’、‘驕泰’對言，則所以得失者在是矣。此章則但言得道、失道，而竟不及道之為何物，得之用何方。故後儒或以順乎理為得道，或以用賢愛民為得道，或以發政施仁為得道，或以上文‘人和’為得道，其説不一，如何看為得耶？
行恁對：此章但言得道失道，仍不言道為何物。而既有上文來歷，則蒙引所謂‘要得人和，便有得道意，反於是所以失之’者恐為正義。
孟仲子‘趨造’之言固不誠矣，而孟子不得已而之景丑氏則是又成就其不誠也。若使景丑氏執此而譏孟子，又將何以答之？
啓洛對：孟子之辭疾出弔，固欲使齊王知其非疾，有所警悟也。而今為仲子之權辭所晦，則雖不朝徑歸，齊王亦無由知其非疾矣。故之景丑氏宿焉者，非迫於仲子之所要也，亦非成就仲子之不誠也。藉令景子執此譏之，孟子亦何難明言以答之耶？
孟子，賓師也，其無官守則固然。而先儒以為賓師之責實在於陳善閉邪，則獨不可謂有言責耶？此所以為温公疑孟之一端也。且畢竟去齊，亦以其言之不用，則又豈非不得其言而去者耶？考其進退，似與蚳鼃無異，而答公都子者如此，何也？
崑秀對：陳善閉邪固是賓師之任，而亦必積誠啓告，終莫能悟，然後可以從容進退。與蚳鼃去就可快於一言之從違者，其義自别。
此章之為一疑案久矣。先儒之説或謂：禮，凡尊者有賜，必明日往拜，惟喪禮則斂之，明日但拜君命，而贈襚之賜拜于葬後。是時孟子仕齊喪母，齊王來贈含襚，故三月歸葬之後反齊拜王之賜。或謂：此是終三年喪而復至齊為卿，其云‘前日’與今對言，非必指在近之日也。昔在所遠，而以昨為昔。則前在所近，而以久為前者，亦何不可乎？故‘前日願見而不可得’亦指最遠者言。或謂：此改葬也，故不言喪，而但言葬。禮，改葬緦事畢而除，故反於齊，止於嬴，而充虞乃得乘間而問。何者為得？
瀅修對：此云‘自齊葬於魯，反於齊’，則拜賜之行不可謂反也；終三年而反，又不可謂葬而反也。即文求義，兩説之自綻牽强，無待多辨。而惟改葬之説雖無他證，言葬而不言喪者，固足為據。且孟子勸滕公行三年，而決無己不行三年之理，則此章之義亦豈容捨此他求哉？
‘魯繆公無人乎子思之側，則不能安子思’，尊賢之道，固當然矣。而至如‘泄柳、申詳，無人乎繆公之側，〔則〕不能安其身’，誠有可疑。賢者以道事君，不合則去而已，豈可藉他人而為維持調護之計？後之憸人要結其君之左右徼寵固位者，得不以此為口實乎？
晴對：此非謂二子之心必欲倚勢於君側之人，以為自固之計也。君之左右前後皆是正人，則君亦不得不正，而賢者自然安其身。此與一曝十寒、齊語楚咻同意，與夫憸人之要結其君者奚啻薰蕕冰炭之不相近也。以上公孫丑。
易言‘繼善’，是指未生之前；此言‘性善’，是指已生之後。既曰已生之後，則未可偏言渾然之本體。而集注專屬於理，不及於氣一邊者，何也？且按程子之説曰：‘凡言善惡，皆先善而後惡。’亦與集注説似相牴牾。其詳可得聞歟？
濟魯對：大傳之‘繼善’、孟子之‘性善’雖有未生已生之分，而其為天理之本原則一也。大抵理堕在氣質之後，理未始離乎氣，而亦未始雜乎氣。集注之專屬於理者，固與鄒聖之旨前後一揆。至於程子所謂‘先善而後惡’者，尤可驗理之本原無有不善。臣未見其牴牾於集注之訓也。
夏商周皆以什一之税取於民，蓋五十畝者以五畝為貢，七十畝者以七畝為助，百畝者以十畝為徹之謂耶？抑各有取税之異制耶？又按語類曰：‘鄉〔遂〕雖用貢法，然（司稼）巡野觀稼，以年之上中下出斂法，則亦未嘗拘也。[9]’以此言之，雖謂之什未取一固無不可耶？
萬始對：夏無公田，收每夫五十畝中五畝所入以為賦，所謂‘什一之貢’也。商為井田，分作九區，八夫各受其一，借耕公田，所謂‘九一之助’也。周於公田百畝中二十畝分作八家廬舍，則一夫百畝自如，而公田為八十畝，此又十一分之一，而鄉用十夫之貢，都用八家之助，則所謂‘徹’也。授田之多寡不同，賦斂之輕重稍異，然九州錯等，春秋遊豫，則夏税之無常可知；巡野觀稼，視年上下，則周制之便民可見。什一者，蓋言其概也。
夷子之來求見也，孟子初既以病為辭矣，及其再來也，曰‘我且直之’。如欲直之，何不直之於初，而必待其再來耶？
世綸對：受教者以誠而進，然後施教者方有所措其教，況夷是異端，苟無其誠，何從而直之？然則初來而托病，試其誠否也；再來而直之，嘉其有誠也。
此云‘富貴不能淫’，朱子釋之曰：‘淫，蕩其心也。’然則富貴者必蕩其心耶？
顯道對：富貴者求得欲從，故苟無履繩蹈規之操，其勢易流，其心易蕩。此章之義，蓋言富貴則易淫，貧賤則易移，而非謂富貴者必淫，貧賤者必移也。
‘不以三公易其介’與夫‘行一不義、殺一不辜而得天下’‘不為’，皆是至難之事，故必如伯夷、柳下惠、伊尹之幾於聖者方可許之。而孟子之於陳仲子，嘗曰‘仲子，不義與之齊國而（不）〔弗〕受，人皆信之’，則今於此章亦不許其為廉士者，何也？
瀅修對：孟子之於陳仲子屢斥而力闢之者，正以齊人之信其廉，而其廉也非真廉也。伯夷、柳下惠、伊尹之廉，自人倫而達之於辭受；仲子之廉，無親戚君臣上下，而外假苟難之行以眩人視聽而已。此聖人所以惡似而非者，宜孟子之亦不許其廉也。以上滕文公。
樂正子從子敖來，則孟子責之；子路仕於衛輒，則孔子無責焉。從於所不當從而責之，固是也；則仕於所不可仕者，尤何可不責乎？孔子不之責，則無乃無不可仕之義乎？參看孔孟所以待弟子者，常多不決之疑，可得而詳言歟？
馥對：衛輒之罪浮於王驩子路之過甚於樂正，則夫子之於子路在所必責，而考之論語、家語，未有以事衛輒責子路者，誠未可知。然夫子固嘗以子路謂‘不得其死’，而於其‘待子’、‘為政’之問又斥以野。以此觀之，夫子之微意可見。或謂‘子路仕衛，將以有為也。雖不能有為於終，而不可追咎其仕衛之初’，則有大不然者。夫子欲正名，而子路猶以為迂，是其心未始以輒為非，而不知食輒之食為不義。既不能正名，則又何其終之有為云乎哉？
此章朱子之説曰，實字有對理而言者，‘事實’之實是也；有對華而言者，‘華實’之實是也，今這實字正指‘華實’之實云云。而但此實字作對華之實看，恐不如作對理之實看。蓋仁義只是理耳，非有事在。而以事實言之，則事親，仁也；從兄，義也。如此解，則此實字即對理而言者。朱子之必以華實為訓，何也？忠君弟長乃是仁義之華采云者，無或有所未安耶？
種仁對：實字若釋之以‘事實’之實，對理而言，則只得為以事明理之説，至於孝弟推廣之義無所發明，故必以華采之實言之。夫華采枝葉，自本實而敷行者也；忠君弟長，自孝弟而推去者也。欲明由本達支之義，則烏可以對立者釋之乎？以忠君弟長謂之文飾之華采，則固未安，而比之枝葉華采，恐無不可矣。以上離婁。
此云‘九男二女’，‘以事舜於畎畝之中’，集注引史記曰：‘二女妻之，以觀其内；九男事之，以觀其外。’蓋夫婦之間，隱微之際，正始之道，所繋尤重，二女以觀其内，固可也。九男以觀其外，果何説也？且書稱舜‘三十徵庸’，而史記則以為‘舜二十以孝聞。三十〔而〕帝堯問可庸者，四岳咸薦虞舜’，於是堯以女妻舜，以男事舜。夫既徵庸於三十，則此謂‘畎畝之中’，又何説也？
瀅修對：觀人之道，必觀其内外，九男以事之，豈非觀其治外之政耶？至於‘事舜於畎畝之中’，不是事之於歷山耕田之處，以其自畎畝來，故仍稱‘畎畝之中’，與夫‘發於畎畝之中’同義。
孟子云‘一鄉之善士，斯友一鄉之善士’，而朱子釋之曰：‘己之善蓋於一鄉，然後能盡友一鄉之善士。推而至於一國天下〔皆然〕，隨其高下以為廣狹也。’孟子所謂‘斯友’之斯字，當作乃字看耶？抑當作當字看耶？友字，指彼來友我而言耶？抑指我去友彼而言耶？上‘一鄉’上‘善士’與下‘一鄉’下‘善士’，有大小淺深之可言歟？朱子所謂‘盡友’云者，凡庸之士在一鄉者，我皆為友之意耶？我之善蓋於一鄉，則善之所在自然氣味相契，與之投合之意耶？‘廣狹’云者，就善字上指其造詣之高下言耶？汎指其人之衆寡言耶？
種仁對：斯字有自然如是之意，恐不當以乃字與當字為訓，友字即我去友彼之意，而彼我之自然相合亦在其中矣。上下‘一鄉’雖無大小，而上下‘善士’固有淺深。上‘善士’是德蓋一鄉之善士，下‘善士’其德不必盡蓋一鄉，而凡有善者皆可稱善士。至於‘盡友’云者，以友善士言。若盡友凡庸之士，豈不近於鄉愿乎？‘廣狹’云者，以一鄉一國天下言，亦非就善字上指其高下之謂也。以上萬章。
‘生之謂性’，告子之説也。孟子深斥其言之非，而朱子亦曰告子不知性之為理，‘與近世佛氏所謂“作用是性”者略相似’。此固萬世不易之定論也。然程伯子説則以為‘生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂也’，較看孟朱之説，何乃太逕庭耶？後學若不理會於異同之旨，其弊必至於紛紜舛錯。何以看則相通而不相妨耶？
瀅修對：性有本然氣質之别，語其本然，則寓乎氣，而不雜乎氣，中庸天命之性是也；語其氣質，則氣各不同，而性亦有異，論語相近之性是也。孟子言性，就氣質中拈出其本然；程子言性，就本然外發明其氣質，言各有主，而義實相通。人物之生固莫不具是理，亦莫不稟是氣。則論性不論氣不備，論氣不論性不明。此程子之言氣質，功不在孟子下，而其與告子之認氣質為本然，何可比論之哉？
孟程之言性也，或以為異，或以為同，若不相濟，原其本旨，則同條而共貫焉。告子以人物稟氣同者為性，而不知人物稟性之不同，故孟子以犬牛人性告之。然後學不會孟子本旨，或以在人氣稟之不同者認以為性，而不知其所以得之理皆同。則程子又説出‘性即理也’云云以明之，固皆相成而不相反也。我東儒者辨析之無餘藴，而迄今數千載尚多未了之案，論説紛紜，莫知適從，何也？至如宗師孟子之徒崇信孟子，服膺乃訓，而若令剖析其同異之故與夫同異之趣，則率皆不免於癡人説夢，又何為也？涑水之學專事篤實，亦可謂宋時儒者得門路之正者也，然於孟子‘湍水’及‘生之謂性’兩章意見不合，此疑孟之論所由作也。其言以為此二章‘某所未曉’，未知其所未曉者的在何處？上章孟子言人之性善而不及於物，後又明犬牛人之性為不同。後人之疑惑，正坐此兩段歟？大抵泝論其生人生物之理，則人與物無間；而分屬於形人形物之後，則人與物有異。以人言之，雖有清濁粹駁，而初無偏全通塞，故五常之德渾然具備；以物言之，偏塞一定，矯揉無路。故朱子亦曰：‘仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？’然則成性以後，在物只當言一竅明處，而不當言五常全德耶？
種仁對：孟子論性有以理言者，有兼氣言者：性善之説，以理言也；犬牛之説，兼氣言也。大抵論人物者，有以理則同、以氣則異者，氣不齊而理一原故也；有以氣則同、以理則異者，其生同而性隨其氣各自為性故也。今以此章考之，告子主乎氣，孟子主乎理，而告子之説既以氣之相近者為性，故孟子直就相近中理之隨氣而不同者以明之，曷嘗以本然為非性而擔卻一邊耶？夫天理渾然，莫非全體，但因其氣質而各一其性。故形氣之殊，性亦有異，不但犬牛人之不同，人與人亦不同。故此章之義但據氣質偏全而言，本非究極本原之論。或者錯認此義，遂以為五常之性惟人獨得，而物不與焉，則其失不細。如虎狼之父子，蜂蟻之君臣，皆有一端之發見，而其不能相通，是氣使之然，至於所賦之本體，何嘗有彼此之餘欠乎？如使告子之説不以論性，而只以論氣，則固不必盡棄。孟子之斥之，蓋斥其以是論性之不可耳。涑水不會微旨，致疑於‘湍水’章之‘人無有不善’、此章之‘白羽’‘白雪’，則已有余隱之辨論頗詳，臣無容架疊。
人性皆善，指理一之體也；人物不同，指氣局之殊也。大抵孟子言性，就人言則專言是理，並與物言則又不能遺是氣焉，非孟子之言性真有不同者也。或者以為孟子説犬牛人之性不同亦是只説理一邊，豈亦有他考而然歟？
種仁對：孟子言性，就人言則專言是理，並與物言則又不能遺是氣者，誠如聖教。而若以犬牛人性之不同亦謂只説理一邊，則是理亦有許多不齊者也。天下之理一而已，焉有許多不齊之理？如謂理亦有許多不齊者，則不獨物為然，人之性亦必有聖凡賢愚之萬殊者，人性皆善、皆可為堯舜之義，其將倚閣一邊耶？
五常之性，對太極渾然之體而言，則為氣質之性，蓋各指其氣之理，故有五者之分焉；對氣稟善惡之性而言，則為本然之性，蓋不雜乎氣而言，故純善無惡。説者曰：‘如是分析，而較看孟子，此章為不悖本旨。’未知此説何如？
瀅修對：臣謹按，周子太極圖説曰：‘五行之生，各一其性。’通書曰：‘五常百行，非誠非也。’既謂之‘各一其性’，則固有分於太極之渾然矣；既謂之‘非誠非也’，則誠與五常亦有間矣。此所以五常之性對太極而言則為氣質之性。然理一而無二，五行之各一其性者，亦是太極之全體各具於五行之中，初非有二本也。此又所以五常之性對氣質而言則為本然之性歟。
義之非外，不在他求，蓋義不在於彼之長，而在我長之之心焉。此曰‘白人之白如白馬之白’云者，固是矣。至於‘長馬之長異於長人之長’云者，何謂也？兩句之上‘長’字，即我之所以長之之意也。人與物自有輕重，在人之長，則待之以敬，是所以長之也；在馬之長，則認以為長，亦所以長之也。待之以敬，認以為長，雖有彼此之不同，若其長之之心，豈必區别於人馬之間耶？欲破告子之説，則‘長之者義乎’一句足矣。必也如是立言者，何歟？
熙朝對：見馬之長者，而認為老大底物，則此自家心中便有個量度，於馬而得其長之之宜也；見人之長者，而認為可敬底人，則此自家心中亦有個裁制，於人而得其長之之宜也，其與白人之白、白馬之白判然不同。即此究之，這義之在内不在外，豈不瞭然可睹耶？至於‘長之者義乎’一句，王文憲雖以為知義之關棙，而若於答告子之際單提此一句，不以長馬長、長人長之説告之，悍然執迷之見，臣恐其打破不得矣。
告子曰：‘性無善無不善。’朱子斥之曰：此近世蘇氏、胡氏之説也。嘗按東坡説以為自堯舜以來，至孔子不得已而曰中曰一，未嘗分善惡言也。又按五峯説以為凡人之生，粹然天地之心，無適無莫，不可以善惡辨。又按文定説語意略相似，而至以為才説善時便與惡對。後世明儒陽明子又宗此説，而轉益猖狂，將此議論誑惑後學，流弊至今，滔滔不息，可勝嘆哉！今以天理人欲混為一區，則是何異於銅鐡金銀之攪作一器耶？然程子之言則以為‘人生而静以上不容説，才説性時，便已不是性也’，以是龜山餘派駸駸入於蘇胡之説。程朱立言之同異今可詳言，而未發以前果未始有善惡之可言者耶？然則告子説中‘性無善無不善’之句，屬之於人生而静以上，謂是善惡未判時節，則能不歸異端耶？且此第一節之‘無善無不善’，第二節之‘有善有不善’，第三節之‘可以為善可以為不善’，其於論性，孰為相近而孰為最遠？
翼晉對：告子之言性不知性為何物，則宜其見斥於孟朱之門。而至於蘇胡之説，汎看立言之指似與告子無别，細究受病之源亦與告子差殊。蓋告子只見其知覺運動之妙，而不知有性中所具之理。蘇氏以曰中曰一為性，胡氏以道義全具為性，則未可謂不言理。而此曰‘至孟子言性善，而中與一歧矣’，彼曰‘道義全而不可以是非分’。夫中者，不偏不倚；一者，不貳不雜，中與一，非善而何？道者，當行之路；義者，制事之宜，道與義，亦非善而何？是則語理而不知理者也，豈非所謂‘受病之差殊’者耶？至若龜山餘派之漸染於三説，只緣不明乎程子本旨。程子之言蓋謂人生而静以上不容言氣質之性，所以凡言性處，須看立意之如何。程朱論性初何嘗有矛盾之嘆？而未發之前，中而不偏，人生而静，純乎天理，則是乃氣不用事，純善無惡者也。豈可謂‘善惡未判’，而與告子‘無善無不善’者同其歸耶？大抵‘有善有不善’雖非知道之言，苟能參看於單指兼指之説，則猶為近之。獨此‘無善無不善’者終至於為惡為罪總無所妨，而其遠於性也最甚，朱子所謂‘最無狀者’，正以此也。以上告子。
盡心與存心工夫孰先孰後？孰易孰難？以盡心屬知，以存心屬行，則知先於行，行難於知歟？
種仁對：朱子以盡心屬大學之知至，以存心屬大學之意誠。而意誠則知至以後事，則工夫先後自可見矣。朱子又云：盡心未必極至地位，知得周遍亦可謂盡；存心非獨初存工夫，存得熟後也只是存。則工夫之難易從可知矣。然盡心知性即一時事，存心養性乃兩截事。蓋知性則自當盡心，存心者必待養性。則論其造詣，盡心似在存心之上。此與前所云雖有牴牾，知行必以並進為貴，則要不須切切於先後難易之間矣。
此章舊説謂‘盡心則知性’，而朱子改以為盡心者必知性之義。朱子之不從舊説，果何見耶？嘉定史官陳武作楊文靖傳論曰：龜山發明盡心知性之説，曰此心明白洞達，廣大静一，惟能體會至於了然，斯可以言盡。盡其心，自然知性。先生没後，有以‘能知性則能盡心’舛逆心性之説，故從之者俱無自得之學。此説何如？
瀅修對：此章之義信如舊説，當曰‘盡其心則知其性’，而不當曰‘盡其心者，知其性’。案文求義，奚啻較如。而嘉定史官亦是楊簡之言下忽省、詹阜民之下樓忽覺者流，其傳授旨訣背馳於朱子集注，則為此説反譏朱子，其亦不足辨矣。
‘充實之謂美’，注以為‘美在其中而無待於外’。夫有諸己而為信，則固已無待於外矣，何必待美而後為然耶？若必美然後無待，則有諸己之時，有不能無待者存歟？
種仁對：‘有諸己之謂信’，以其存諸中而言也；‘充實之謂美’，以其發諸外而言也。存諸中者固已無待於外，而必須充溢於外，然後外有以驗於内，内有以信於外。此所‘以無待於外’四字不屬於上段，而必屬於下段也歟。以上盡心。