論語經義條對
【題 解】
論語經義條對作者李元培(一七四五—一八〇二)，字汝達，號龜巖、雙梅堂，本貫公州，生於十一代祖宣傳官李謙歸鄉世居之北關咸鏡道鏡城，處士李矩就之子，松巖李載亨門生李揚世之孫。通曉經書，一七九八年(正祖二十二年)因學行薦舉進宫答正祖九經六十二條疑義之問並得到褒賞，授北關分教官，在居所訓導儒士。純祖一年除授義禁府都事，後又補授尚衣院别提、莊陵令等職，不就。追贈提學。經義條對是對正祖提出的經書疑問的答辯，收録於龜巖集。本書即經義條對的論語部分，内容包括對論語八個重要條目的問答，義理深邃，邏輯嚴謹。如關於‘子夏之門人小子’章是‘朱陸分鑣之本源’，孟子‘生之謂性’章為‘儒佛分判之根本’的御問，龜巖引用程子‘灑掃應對與精義入神’之論，闡論二者是互為貫通的一體之理。龜巖進一步從‘灑掃應對可欻然進於聖’之義，闡述在實際中體驗此理，則必明本末終始之先後而至於一貫。(白源鐵)
御製條問曰：論語‘學而’章三節，（次）〔即〕[1]一部大學之全體大用，而其工夫效驗徹頭徹尾。淺言之，則初學入德之門莫切於此；推言之，則聖神功化之極實亦無以加此。夫‘學而時習’，學者所以明明德也，而在人君則‘遜志時敏’之‘時’，同此時字也；朋來而樂，學者所以新民也，而在人君則‘修文德以來’之‘來’，同此來字也；不知不愠，學者所以止至善也，而在人君則‘蕩蕩乎民無能名焉’，同此極功也。一言而上下皆通，聖凡一致者，雖於六經之中，鮮有此章之比。而但學不特吾道也，天下之事無非學也，如異端虚無寂滅之教，俗儒記誦詞章之習，以至梓匠輪輿百工之屬，無一不學焉而後善其事。則不曰學道，不曰學聖，而汎曰學而云爾，將何以辨其為吾儒之學，而使人不迷於趨向也？朱子知此意，乃於集注以‘學之正’三字補之，而陸象山則曰：‘論語有無頭柄説話。如“學而時習之”，不知所學者何事，所習者何事。’至其門人楊慈湖，則又改‘時習’為‘不習’。夫以聖門開卷託始之第一義，而不能無待於後賢之足成、異論之起疑者，此亦有説乎？且胡致堂以此學字為學仁，而朱子斥之以為此‘學字本是無定底字’。然則夫子此訓果不單指吾儒，而通論天下之以學為名者歟？如此則‘不亦君子’之君子，又當何解？
臣元培竊以為：‘學而時習’之學，兼窮理力行而言，即三代所以教之之學，而孔子‘十〔有〕五而志于學’之學也，非異端之教、俗儒之習所厠列於其間也。孔子之時，異教不盛，俗學無聞，人之為學者純是吾道，而無他學以雜之，正朱子所謂‘當世之人無不學其學焉者，無不有以知其性分之所固有，職分之所當為，而各俯焉以盡其力’者也。故孔子之所以不曰學道，不曰學聖，而但曰‘學而’云者，而當時聞者亦不致疑焉。及夫世級漸降，異教日熾，始有他歧之惑，故朱子有三字之補，而異論有無頭柄之疑也。蓋孔子所言學字占地廣，不可以學某字硬定立説，使聖人之言為滯而不活也。此朱子所以斥胡氏學仁之語，而有‘無定底字’之訓也。非謂‘學而’之學字汎指天下之所謂學者，而並異端包在其中也。
御製條問曰：五常百行，何莫非君子反躬自修之實？而若論其先後緩急，則求仁為進德之始功，孝弟為持行之首務。故聖門教人，言德則必曰仁，言行則必曰孝弟，而況如曾子之仁以為己任，孝弟以聞於後世者，所以日三省其身，不曰仁，不曰孝弟，而乃曰‘為人謀’、‘與朋友交’、‘傳不習’云已乎？若曰已足者不復省，則聖功未嘗自足；若曰五常百行皆包於傳習，則忠信何為特舉耶？
臣元培竊以為：曾子之‘傳習’即孔子之‘學習’，乃為仁孝弟之工夫也。若徒事於仁孝弟，而不先以傳習之工，則其所謂仁孝弟者或不得其正，而反有傷於仁孝弟之道矣。然既傳習矣，而不以忠信為本，則其所以傳習者亦將歸虚而無着落矣。故易曰‘忠信所以進德’，孔子曰‘主忠信’，朱子釋之曰‘人不忠信則事皆無實’，程子曰‘人道只在忠信。若無忠信，豈復有物乎’。然則曾子之日以忠信傳習反諸身以求之者，乃所以深學仁孝弟之道。而先儒有以曾子之省身、學者之省身分為兩段，而以孝弟屬之學者，則恐未為得也。
御製條問曰：詩三百，舊説皆謂之賢人所作，而可以被之管弦，薦之郊廟；其釋義也，又謂之非美則刺，而雖如鄭衛淫奔之詩，亦歸譏諷他人之辭，蓋因夫子‘思無邪’之訓而不得不遷就為説也。於是諸儒競出新解，一則曰‘聲淫而詩不淫’，一則曰‘雅樂鄭聲以聲樂别而非以詩别’。至朱子一掃諸家，斷然以為‘詩與樂相為首尾，未有聲淫而詩不淫者。桑中、溱洧諸篇自比於亂，豈端人正士之所屑為？夫子所訓“思無邪”者，蓋言詩之為教使人如此，非謂其言粹然一出於正。詩未必盡能無邪，詩之功用能使讀者思無邪’，斯論正矣。然史記云‘古〔者〕詩三千餘篇。〔及至〕孔子，去其重，取（其）可施于禮義（者）’，‘三百五篇皆弦歌之，以求合乎韶武雅頌之音’[2]，則司馬氏去古未遠，其説豈無所受而然乎哉？況以淫者之自作而見取於聖人垂世立教之篇，則讀之者不惟無以懲創鑑戒，朱子所謂‘鼓之舞之而反以勸其惡’者，不幸近之。然則此‘思無邪’三字如何〔看〕[3]得，然後為通耶？
臣元培謹按：先儒以詩三百或謂皆賢人所作，如鄭衛淫奔之類皆詩人之所譏刺他人者也；或曰鄭衛淫奔之詩皆孔子所删者，而後人誤列於三百篇中者也。臣恐此兩説皆未通。蓋淫奔之詩為其男女之所自作，則細玩其詞義亦可知矣。且其詩之出於放誕鄙俚之人，則猶之可也，若謂賢者之為懲戒也而作，則甚不可，賢者何嘗道出如許醜褻之言哉？正古人所謂先汙其口者也。朱子以東萊歌之宗廟、用之賓客之説為甚不然，至曰鄭衛之詩用以祭幽、厲、褒姒可也，施之衛靈、陳、幽可也。以此觀之，其不可以施于禮義、被之弦歌者較然矣。司馬氏之誇多而謬説者間有之，則此説亦未知必有所受而然也。夫子之所以備載善惡者，正如春秋之兼記善惡以為後世勸懲之資耳。楊氏所云‘使後世為惡者，知雖閨中之言，亦無隱而不彰也’者，正得聖人之意也。若以淫者之自作而見取於聖人，不惟無以懲創後世，反有以勸其惡而廢不講，則正唐世子弘不欲學春秋之意，而不知聖人垂誡之義也。然則‘思無邪’三字之解正如朱子之説，而無復窒礙矣。
御製條問曰：三家之雍徹，程子以為魯用天子禮樂，因襲之弊，遂使季氏僭八佾，而追咎於成王之賜、伯禽之受。然魯用天子禮樂之説始自禮記明堂位，而後儒或據春秋與魯頌以為魯之失禮皆在於末世，而非出於成王、伯禽，如雩之僭始於桓公，禘之僭始於閔公，郊之僭始於僖公之類是也。而魯頌閟宫言‘乃命魯公，俾侯于東’，其下言‘周公之孫，莊公之子’，以及乎‘享祀不忒，皇皇后帝，皇祖后稷’，則伯禽以下十八世至僖公而始有郊社，詩人頌之也。明堂位作於周末，陋儒曷足以誣成王、伯禽。此説何如？程子之訓只觀其義理之正，而事實之考據，當以春秋、魯頌為主耶？
臣元培謹按：魯用天子禮樂自伯禽之世，不惟程子之説為然，而先儒之論亦多有如此者。臣嘗竊疑於心，以為成王、伯禽俱是親聖人之子，豈無耳目濡染，而為是無義理、非經常之事，以有累乎周公之德，而貽譏於後世也？且孔子所云‘魯之郊禘非禮也，周公其衰矣’之嘆，當為魯之末世僭竊而發，豈上指成王、伯禽之世而言也？以是發疑，而未敢出氣力分疏，如後儒之鑿鑿有據。而春秋、魯頌之文如彼其昭晰，則明堂位陋儒之説自可以粉碎矣。若程子之訓，則勿論某代之失，而自不害為君子之正言至論也。
御製條問曰：忠恕一貫之説，可得聞歟？或云曾子權對門人，以一貫唤做學者之忠恕者，為門人之不可語一貫也。如此則一貫為精，忠恕為粗；一貫為性，忠恕為勉。將聖人、曾子、門人對面分成數級，不幾與一貫之本旨矛盾乎？或云曾子到悟後信手拈來，無非一貫。此則尤豈不嫌於禪家撮土為金之説乎？朱子曰‘一是一心，貫是萬事’，曹端曰‘一是仁之體，貫是仁之用’，以至我東先儒亦以為‘一本之認得而乃在物格知至、會極歸極之時’云者，蓋本於延平答問中‘萬殊一貫’之旨矣。大抵此章之義，當以程子所謂‘“維天之命，於穆不已”，忠也；“乾道變化，各正性命”，恕也’者為正法眼藏。而但程子前説中‘“違道不遠”是也’，及朱子集注中‘借學者盡己、推己之目’一句，似亦有差殊看之意，欲得折衷之論。
臣元培竊以為：‘一貫’與‘忠恕’之有精粗性勉，似不容無級於聖人、曾子、門人之高下。然以其見到‘萬殊一本’處而言之，一貫即忠恕，忠恕即一貫，恐不可以矛盾看也。曾子此章本以聖人之忠恕言之，蓋借其可名之粗以形容其不可名之妙也。程朱兩先生則一以天地之忠恕言之，一以學者之忠恕言之。其意蓋以為只説天地之忠恕而不言學者之忠恕，則人以忠恕置之人分之外而為不可幾及。若只説學者之忠恕而不言天地之忠恕，則人以一貫為多學而識之，而不知聖人之渾然一理、用各不同之妙矣。故語高而不遺下，語精而不遺粗。此兩先生所以發明曾子之旨，而引進後學之意也。然則後學之欲聞一貫之旨者，當下學於違道不遠之忠，而上達乎動以天地之忠恕也。或説曾子到悟後信手拈來，無非一貫云者，恐是葱嶺帶來底説話，臣不敢知也。
御製條問曰：‘文章者，性與天道之著也；性與天道者，文章之蕴也’云者，嘗見之困勉録中。而蓋隱顯一致，表裏無間，故言顯而隱在其中，言表而裏在其中，何有於一言一否？若謂‘可聞’與‘不可聞’指學者領會與不能領會，則此一章為子貢自譽之辭，而非所以贊美夫子也；若謂夫子一言未嘗及於性與天道，而聽學者之自悟，則易繫、論語以下雜出於傳記者，何莫非吾夫子之言性與天道耶？子曰：‘二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。’然則子貢之曰以‘不得聞’者，其亦疑其有隱而然歟？且子思、孟子，傳夫子之統者也，夫惟不言，言必稱性道，此又何解？
臣元培竊以為：性與天道不可得而聞云者，蓋子貢始得聞知而嘆美之辭也，非謂夫子之於性與天道日見於動静云為之際，而嘆諸子之不能領會也；亦非謂夫子之以性與天道為學者之禁忌，而隱默不言也。但夫子之於性與天道為非驟語於初學之士，故如仁命之罕言，而不輕説與於門人小子也。論語曰‘子不語怪力亂神’，而大易、中庸之論鬼神處不止一再。若以子貢之言為夫子未嘗一言及乎性道云爾，則非惟不識聖人教人之道，而亦不知子貢‘不可得聞’之語也。聖道既微，性命之理將不明於世，則其憂深慮遠，以教道自任者，不得不詳説而明辨之。故子思、孟子之言不得不多於孔子，而程子、朱子之言又不得不多於子思、孟子也。
御製條問曰：曾點浴沂之對，程子許之以堯舜氣象。蓋以‘物各付物’，有‘放這身一例看’之意也。然必脚踏實地，見行成德，如夫子之老安少懷，然後乃可以此稱之。苟以一言高論而輒許其堯舜氣象，則老莊玄虚，嵇阮清談，亦豈無此等説話耶？於此具一部西銘，有古人之善譬。西銘之分得上下半，將何以較看於此耶？雖以程子前説言之，以三子之對為實事，而曰‘後之學者好高，如人遊心千里之外，然自身却只在此’，此正行有不掩之病痛也。在曾點則許之如此，在後學則戒之如彼，其説可得聞歟？
臣元培竊以為：曾點之學雖不無行不掩言之病，而當時之對則直據他胸中所志而言之，初無勉强作為，做得分外好説話，而從容暇豫，光明灑落，其地位煞高，自有人不可及之妙。他所以自稱異乎三子者之撰，以此；夫子所以興嘆而與之者，以此；後賢之不靳以堯舜氣象許之者，亦以此也。若老莊之玄虚，嵇阮之清談，雖若與曾點之對無甚分别，而細玩其辭，實出於跌蕩之意，放曠之態耳，不見有天理流行隨處充滿底意思，則外雖相似而内實懸異。至於後世學者間有非曾點之狂，非清虚之學，而處下窺高、舍本趨末、言行不相顧、表裏不相應，不惟不能與曾點為徒，而或幾乎人欲肆而天理滅矣。究厥所以終歸於鸚鵡之能言，吾儒之詬病而已。程子之戒之也，豈不宜哉？古人之以此譬西銘，臣未之見。而以朱子‘西銘上一截作棋盤，下一截下棋子’之喻推之，自‘暮春’至‘六七人’恐當屬西銘上一截，自‘浴乎沂’至‘詠而歸’恐當屬西銘下一截。
御製條問曰：先儒以此書‘子夏之門人小子’章為朱陸分派之本源，以孟子‘告子曰生之謂性’章之為儒佛分派之本源，此説何如？集注所引程子之説凡五條，而其於本末先後辨之詳矣。但所謂‘灑掃應對與精義入神貫通只一理’及‘灑掃應對上便可到聖人事’兩條，得不太没階級耶？灑掃應對，小學之始事；精義入神，大學之極功。而聖門之教貴在循序漸進，不欲躐等凌節，故大學有‘本末終始’、‘知所先後’之説。雖以夫子生知之聖，自‘十五志學’以至‘七十不踰矩’，有十年一進之驗矣。程子此説與此義得不逕庭否？我東先儒亦以灑掃應對、精義入神不可分本末為兩事云爾，則當如何分解？朱子嘗為同安簿，宿僧寺中，衾薄不能寐，聞子規啼，思量‘子夏之門人小子’章，遂引而不發，蓋欲待人叩問，而惜乎當時門人不復窮其説，使學者用工先後之肯綮不盡傳於後也。願與諸生講朱子未發之蕴。
臣元培謹按：論語‘子夏之門人小子’與孟子‘告子曰生之謂性’兩章可見子游、子静之同一病源，告子、釋氏之同一病源，先儒之説似不為無見。若程子所謂‘灑掃應對與精義入神貫通只一理’及‘灑掃應對上便可到聖人事’兩條，即論其所以然之理，而不及工程節次。蓋事有大小而理無大小也，故曰‘貫通只一理’，曰‘上便可到聖人事’，於此可見程子立説之意也。若曰‘灑掃應對即精義入神，便可到聖人事’云爾，則乃真個躐等凌節而為太没階級也。今因程子之言求程子之意而有得焉，則其與大學有‘本末終始，知所先後’之説，與吾夫子之自‘志于學’至‘不踰矩’之訓，終歸于一致也。朱子為同安簿時思量此章之義，臣不敢妄對，而朱子於後集注此章時所引程子五條説與其所自為説一條，概見其用工之先後矣。