大學答問
【題 解】
大學答問作者郭鍾錫(一八四六—一九一九)，字鳴遠，號俛宇、幼石，本貫玄風。屬於嶺南主理學派，家學深厚，二十一歲時撰晦窩三圖，顯露出追隨晦庵、晦軒、晦齋，崇尚道學之立場，並通過四端十情經緯圖勾勒出其性理説的理論體系。二十五歲時拜見寒洲李震相，並呈交詢問性理學基本問題的贄疑録寒洲答覆二十個條目，對他十分認可，遂有師生之分。後批判農巖金昌協性情經緯説與葛庵李玄逸理氣經緯説，且將朝鮮時期‘四七論争’分為‘四端十情’，確立四端十情經緯説。對嶺南學派中批判寒洲心即理説不同於退溪的論者，他則徹底擁護業師的立場，指出是論者混淆寒洲的心即理説與王陽明的心即理説而産生的誤解，明確揭示王陽明對‘心’的立場終究指向‘氣’，因此其心即氣根本不同於寒洲的心即理説。俛宇的這種立場日後更具體化，理訣、釋性、心出入集説、釋知覺、四七雜記、心性雜記等篇將其論争點更加系統化理論化。曾授比安縣監、秘書院丞等，不就。五十四歲時他不得不任議政府參贊、弘文館經筵官、侍講院書筵官等職。‘庚戌國恥’後改名為鋾，隱居於居昌茶田，興建仁齋、如齋講學所，致力於講學與著述。七十四歲時由於送往巴黎和平會議的獨立請願書事件而入獄。俛宇著述豐富，文集有一百八十卷之多，特别是經學、禮説、性理、義理等方面的論議散見在許多書簡中。所以宿儒朗軒朴雨喜抽出俛宇文集書簡中關於經學的短篇論議，校正編次，删汰重複，由俛宇弟子重齋金榥校閲，編寫了茶田經義答問。其中卷一至卷五是大學答問，涉及大學的很多問題。(黄義洌)
【總 論】
人之為學如建厦屋，先將小學厚築根基，大學是一個屋子，更以論孟填補窗壁，蓋以中庸，然後八窗玲瓏，一身安静。然人之建此屋也，必有在我之一心權度精切不差，然後可以不煩繩墨。
大學之屋只是立得間架體勢甚闊，梁棟粗完耳，到語孟方始填補間架，如塈茨丹雘，功無不完，牀席什物，用無不具，奚止窗壁而已。中庸則别無事在，只是屋成後自然真妙處，不可以蓋屋為喻。‘權度精切’是知至後事，建屋之始，烏能遽語此？如人無家，不得不火急作屋。必待其知見之盡，大匠之妙，然後方始去做，則無或晩不及事耶？答李子翼。
來喻曰‘凡人為屋，必以尋引丈尺裁度其棟梁間架耳，苟無一心之權度精切，不能成此屋矣。建屋之始烏能無權度’云云。
大學之屋凡八間，而格、致者八之二也，權度精切是物格知至者之事。今曰權度精切，然後方建此屋，則格物致知反在於八間之外矣，不其差乎？匠之建屋，其始也，亦不能苟美而苟完矣，必從師取友學規矩之妙，一試再試，習繩墨之技，豎得了許多屋子，然後方可以語大匠之能。若待精切而始為之，則吾恐精切之無日，而終身不成一架屋矣。幸細入思量，如何？若曰大學之屋先立第一第二間則可，今曰物格知至，然後方可建大學之屋，則恐涉語病。○同上。
先儒有云：‘大學，學者事，而教在其中，於新民可見；中庸，教者事，而學在其中，於知仁勇可見。’其説如何？
知仁勇之獨為學者事，何意？鍾嘗謂庸學二書自教者言則皆為教者事，自學者言則皆為學者事。蓋大學之三綱八條，何莫非古者教人之法乎？中庸之戒懼謹獨、明善誠身、下學上達，何莫非古人為己之學乎？今之談庸學者動不動便説教學二字，此卻何干於心身事？答鄭文顯。
大學中亦有如中庸所謂‘鳶飛魚躍’、‘大德小德’者否？
‘顧諟明命’有‘上下察’底意思，‘峻德’有‘敦化’底意，‘止於仁、止於敬、止於孝慈信’有‘川流’底意。然不必將彼此計校排比，到大學之成，則自當見中庸之一致。答朴敬一。
大學將言教學本意，故不得不先言人性之善；中庸將推明道統之傳授，故不待不先言人心道心之首見於經者耳。‘敬’固一部之綱領，而不必逐章下得敬字然後方然也。如明德之顧諟、至善之敬止、誠意之慎獨、正心之心在，以至平天下之慎德，何莫非敬底事耶？答崔衡權。
大學之書自朱夫子一定章句之後，文理接續，血脈貫通，一篇之旨，章章著明矣。而晦齋李先生更作補遺，以經文第二段、第三段迻置於傳三章之後而為格致之釋，以傳四章迻置於經文之末，此説果如何？
此已經退陶勘論第當，謹守而體會之爾。答金元淑。
語孟言‘集注’，庸學言‘章句’，皆是訓解之謂。而或云語孟隨語集録，故謂之‘集注’；庸學分章析句，故謂之‘章句’。然獨孟子篇首每書‘梁惠王章句’等例，何也？
或説得之。孟子每篇之分為上下自朱子始，故必於篇名之下而書以章句。答鄭鶴一。
【 序 】
序文中許多‘大學’字，是大學宫與，大學書與？且‘大’字音讀當如何？
序首第一‘大學’字是書名，第二‘大學’字是宫名，其下‘皆入大學’是宫名，‘以著大學’又是學術之名。蓋書名宫名無不因乎學術之大小而名之也。大之音，無論書名宫名，只當讀如字。答曹道亨。
大學之書既是古人之教法，則至曾子而始述者，何也？
詩書禮樂莫非所教之書也，而其法不出乎格、致、誠、正、修、齊、治、平等次第節目。到孔門只是録其法意合為一通，以詔後世。蓋為教法已廢，而懼其無傳故也。答李漢若。
大學是孔氏之遺書，而序首不言此，遽曰‘大學所以教人之法’，何也？恐若曰‘大學之書，孔氏之遺書，而古之大學所以教人之法’，則何如？大學即是道，何不曰‘教人之道’，而曰‘法’，何也？
序文體例與篇題不同，只以大意為重，而不汲汲於訓詁之間，開端起語固不當以‘孔氏之遺書’為急也。書固載道，而若謂書即道，則豈成説話？只是修道之方法。答余仲陽。
此大學一書始於孔子之時，則三代以前曾無此書可知矣。無書而何得教人以格、致、誠、正、修、齊、治、平之事也？序首曰‘古之大學所以教人之法’，古者只個法而已，都無著法之書耶？
安得無書，如詩書禮樂、易象之類，皆是也。到孔子時方推其遺法，著為綱條，如此齊整。同上。
此書即三代學宫教人之法，其時則未有此書，而只有此法否？
雖未有此書，亦自有三墳、五典之書。答馬聖皡。
蓋字莫是慨嘆之義否？不曰‘天生烝民’，而言‘天降生民’，何歟？
‘蓋’只是大凡之謂，上句既直就大學當體上説了，此将换文立節從本源説下來，故須着大凡之辭。此文字過接處，不當以慨嘆意看。此自生民第一初説下而以及於君師，故取詩所謂‘厥初生民’，書所謂‘天降下民，作之君，作之師’之語參合而成文。到烝民時節，則人之生亦已久矣，殊非厥初貌樣。答余仲陽。
仁義禮智則天之理也，既與人以此理，則在天又何有元亨利貞也？天則理，理何以理而賦人也？天之所以與之者，人之所以受之者，皆在於那時節？
盈天地都是理，理無空闕，初非賦於人而闕於天也。如水中生魚，鯉肚鱖肚莫不得此水，水之在江海，固自若也。同一天理而有主宰之妙，有散殊之分。元亨利貞其散殊也，帝則其主宰也。理之以理，主宰與散殊之異也。所以者，散殊也；以之者，主宰也。天與人受，何嘗如傾囷以與粟、承筐以受幣哉！天理流行，人得之以生，自天生而謂之與，自人得而謂之受耳。父母構精之際，便是天與人受之始，纔凝一點血，便賦得一點之理，纔成一片臟，便賦得一片之理，逐時逐節以至四肢百體之完，莫非天與人受底時節。同上。
性只是一團，若舉仁而言，則無事於言義；舉義而言，則無事於言仁否？然則於其仁發也，義禮智亦為惻隱；義發也，仁禮智亦為羞惡否？
一團之中自有條理，其未發也，四德具全，而其渾然不偏者仁也，粲然不亂者禮也，斂然不撓者義也，炯然不昧者智也；其發也，猥情迭用，而其藹然發見者仁也，燁然昭著者禮也，截然斷制者義也，瞭然辨别者智也。静則俱静，動則俱動。故主仁而言則有仁之義、仁之禮、仁之智；主義而言則有義之仁、義之禮、義之智。主禮智言亦然。惻隱固仁之端，而惻隱之中節者禮也，惻隱得果決者義也，知其當惻隱者智也；羞惡固義之端，而羞惡之至公者仁也，羞惡之中節者禮也，知其當羞惡者智也。辭讓是非亦然。是以言性有偏言時，有專言時。偏言則仁義禮智各是一事，專言則舉其一而可該四德。其發也，亦各有所主之端，莫不貫通於一串。然若謂舉仁而無事於言義，舉義而無事於言仁，義禮智亦為惻隱，仁禮智亦為羞惡，則恐太儱侗。同上。
中庸只言天命之性，而大學序言性加之以‘仁義禮智’四字。
以仁義禮智言性始於孟子，而朱子之序此書也，初非相準於中庸，只因孟子見成之語，而備舉此性之件數，以明經首所謂明德者，其本然之體即此性之四德也。章句所謂‘所得乎天’而‘具衆理’，所謂‘天之所以與我，而我之所以為德者’，即此所謂天降民而‘與之以仁義禮智之性’者也。答卞舜左。
天降生民，既與之以仁義禮智之性，則此時不可以言氣質之性歟？既曰生民，則恐或兼指氣質而言之歟？
此只言天命之性，尚未説到氣質也。民之生也固已有氣質，而但所指而言者在性不在氣質，則於此何必攙説客意也。到不能皆有以知之全之處，方可言氣質之性。答鄭純可。
朱子曰：‘仁義禮智，性之四德。’又曰：‘仁者，心之德。’一仁字而有心之德、性之德，何歟？心與性不可以分看耶？
性是本體之心，故性之德便是心之德。然性為分殊，而心為統體，故仁之曰心之德，專言者也；曰性之德，偏言者也。同上。
生民之初各與之以四性，然性之純善者乃見於四端之發後。只於性上看，則固不得以見其渾然粲然者之為善。然則性之為善，以其已發者而推之歟？
性安得以可見耶？未發之時無所做錯，其善可知，沖漠無朕則渾然也，萬理咸備則粲然也。善固在是，而知其善之信然者，則自其已發而推之益驗。答馬聖皡。
仁包禮、義包智之義，可得以詳聞歟？
專言性則仁為一太極而已，分而為二則仁義為對立之關鍵，而陰陽之象也。禮只是仁之著，智只是義之藏。如語一歲而舉春秋，則冬夏在其中矣。夏只是春之著，冬只是秋之藏。答余仲陽。
在天為理，在人為性，而渾然一體，包乎萬善，不可指名，而仁義禮智乃人性之綱，故曰‘莫不與之以仁義禮智之性’歟？
在天曰元亨利貞，已是粲然有條理之名，不止是渾然而已也。答李馨遠。
大學言心而不言性，而序文卻言性；中庸言性而不言心，而序文卻言心。
大學主為學，學之用工專在於主宰之心，而既言明德本體，則性在其中矣；中庸主明理，理之大原莫實於天命之性，而既言中和體用，則心在其中矣。序之言人心道心，將以明中字之相傳，而初非有意於説心以補其所不言也；言仁義禮智之性，所以明教學之復其本性，而亦非有意於説性以充其闕漏也。答李漢若。
‘中庸不出心字，故序言心詳；大學不出性字，故序言性詳。’雲峯此説得不淺薄歟？
看得是。答裴汝鸞。
洪梅山曰：‘大學為明明德，故主心，而其書則為學也，為學者所以復性，故序文説性；中庸為窮性命，故主性，而其書則明道也，明道者所以傳心，故序文説心。’此言儘好。
所謂‘大學為、中庸為’者，非大學、中庸之書也耶？所謂‘其書則’者，又何書也？此其為言欲巧而反拙者也。竊謂學序將言設教之本意，故須先説天性之善、氣質之不齊，以見人之不可以不教也，初非有意於説性也；庸序將言中字來歷，故先引着‘執中’之訓，而致詳於人道心精一之工也，初非有意於説心也。若謂書主心而序言性，書主性而序言心，則是乃東西相閃之戲也，豈因書説理之文乎？答鄭文顯。
理與氣固不可孤立單行，然亦不可無先後之别。而庸首言‘氣以成形’，‘理亦賦焉’；此篇亦曰‘天降生民’，‘與之以仁義禮智之性’，何也？蓋不先言氣則理無安頓處，而亦無形迹可見，故必先言氣歟？
中庸章句既云‘天以陰陽五行’，則天即理也，陰陽五行氣也，其為先言理自若也。此序先言仁義禮智之性，而繼言氣質之稟亦然。答鄭鶴一。
朱子釋仁義禮智以道理字言之，此蓋指其降生之原頭，故專以體言之耶？
道理字是該體用説，且朱子此説初非訓釋此序，特編輯者采録於此。答崔聖雨。
仁義禮智皆是心之德，而朱子特釋仁曰‘心之德’，何也？胡雲峯曰，仁義禮智‘皆兼體用’。體用何以分？
皆心之德也，而仁為統四者而全德，故必於此而有是釋也。蓋仁者生理也，人得天地之生理以為心，無生理則無此心，義禮智亦無所施矣。是以仁為一心之全德也。朱子之釋四性也，仁曰心之德，體也；愛之理，用也。義曰心之制，體也；事之宜，用也。禮曰天理之節文，體也；人事之儀則，用也。獨智未有明釋。然未發而知覺不昧者，體也；已發而知覺不差者，用也。答金方叔。
仁義禮智四者皆有體用，則於臨事接物之際何者為體，何者為用也？
人性中本自有慈愛底道理，此仁之體也；及其遇父子等事，即此慈愛底理便感動了為慈為愛，此仁之用也。義禮智莫不皆然。體則性而用則情也，臨事接物固是大用之流行，而旋復以本體權度之者，此心之妙也，主宰之該體用者也。此處極精細，益加玩索如何？答金振玉。
朱子釋仁曰‘心之德，愛之理’，釋義曰‘心之制，事之宜’，釋禮曰‘天理之節文，人事之儀則’。胡雲峯云‘皆兼體用’。此恐不然。蓋‘心之德’云者，心統四德，故專言之也。‘心之制’即是‘事之宜’也，謂有内外之别則可，豈可以‘心之制’便謂之體乎？‘天理之節文’是以理言，‘人事之儀則’是以事言，曷可分體用乎？
‘心之德’以全體言，‘愛之理’以一端言。而愛其用也，理其體也，心與愛不妨作體用看。天理有自然之節文者為之體，人事之因其節文而儀則之者亦何妨於為用也。‘心之制’、‘事之宜’既有内外之别，則亦可以體用分。今謂‘心之制’即是‘事之宜’，則恐欠分際。答鄭鶴一。
以‘明德’章句參看，則仁義禮智，静而具衆理，動而應萬事，只此性情而已，又别有心字之名，何歟？
分動静而言則有性情之二名，合動静而言則只一個心而已。心貫動静，故為一身之主宰，則心之為名卻大於性情。答余仲陽。
大學序，小注胡氏、沈氏之説智字似是説心之知，未可謂釋智字。抑知覺者智之事也，則心之知、性之智其釋同歟？
心之知、性之智非謂兩樣理，固可通看。然但智以體言，知則該體用。胡氏所謂‘妙衆理、宰萬物’正合於知字之訓，沈氏所謂‘涵、具’云云不妨作智之釋。然終不若曰‘心之妙，别之理’也。答李泰攸。
胡氏曰：‘（人）〔心〕[1]之神明，所以妙衆理而宰萬物。’這妙字是統底意否？與妙合、妙用意同否？
妙字是自然存主，不測運用之意，與統字煞不同。妙用、妙合之妙俱是一意。答李子翼。
胡雲峯曰：‘智則心之神明，所以妙衆理。’神明屬乎氣，則性中何嘗有氣？智亦吾心所具之理也，則安得反自妙理也？
神是此理靈妙不測之謂，明是此理炯澈不昧之謂，恐未可以神明便屬之氣也。智為一心之專德，而以一理而妙衆理，自是此理之本相也。若云以氣而妙理，則豈成説乎？如仁之於父子，知其當愛；義之於君臣，知其當敬，這皆非智之妙衆理者歟？答裴汝鸞
心之知、性之智雖曰非有兩樣理，然心之知乃知覺之知，即智之事，似不可認知覺為性之智。所謂‘心之神明，所以妙衆理而宰萬物’者，即或問所釋知覺之知。而胡氏取以釋智字，則‘心之神明’四字已非性之面目，而所以妙之宰之云云，亦非性之體段也。未發之前只有能知覺之理，而未有所知覺之事，則論性之智何可曰‘所以妙衆理而宰萬物’也？伏乞更下明教。
心該體用而貫動静，性則單指其體之静底，此其分也。知與智亦然，初非二物也。心之神明及曰妙曰宰，縱非性字面目，然須看‘所以’字。蓋能知覺之理便是性也，而即所知覺之所以然也。張子謂‘合性與知覺有心之名’，而朱子駁之曰‘（恰）〔便〕似性外别有知覺了’。此意卻可細入商也。答李亨夫。
古人云智包在義，此説如何？
古之人言性有專言時，有分言時，有偏言時。偏言則仁義禮智四個各是一個，而專言則仁為一心之全德，義禮智包在其中；分言則仁與義對立為關鍵，而禮只是仁之著，智只是義之藏。故禮包在仁，智包在義。蓋道理本自活絡，理一之中分未嘗不殊，分殊之處理未嘗不一其實。理與分非二物也，一與殊非異時也，惟在人分合看。答金振玉。
雲峯謂：‘智者，心之神明，所以妙衆理而宰萬物者也。’其釋知字與朱子之釋‘明德’相應，然則智可謂之統性情者歟？
知覺為一心之妙理，而其實乃智之德也。從性言則曰智，從心言則曰知；言智則單指體，言知則兼體用，此心性之别也。謂知妙性情則可，不當云智統性情也。此處極精細，益加玩索如何？同上。
理，天也；氣質，地也。人生於天地之間，故有性與氣質否？
以氣質分天地，則天氣而地質。理則天地之本體也，天氣地質合而成人，而理亦無不在焉。答余仲陽。
五行各有氣質，當如何分？陰陽亦可各分氣質否？
水之波浪滚滚，形也；而其或强或弱，縈迴深淺，質也；或清或濁，氣也。火之光焰勃勃，形也；而其或尖或圓，摇漾不定，質也；或明或暗，氣也。木之松柏槐柳，其形也；而其曲直柔韌者，質也；蓊鬱和暖者，氣也。金之金銀銅鐵，形也；而方正剛重者，質也；凄凉慘刻者，氣也。土之平原高阜，形也；而其厚薄沃磽者，質也；沖瀜醖藉者，氣也。陰陽者，氣之名也，立乎有質之先，則此不可言質。及乎五行之成質，則陰陽便具於五行，人物之成質，則陰陽便具乎人物，於是而可言陰陽之質。大抵剛也粹也通也正也，陽之質也；柔也駁也塞也偏也，陰之質也。同上。
性在内，氣質在外否？
氣質有形迹可見，而性為其裏面妙理，無迹可見，故有分内外言時。然其實氣質所具，理亦無不具，初非理在内而獨占一處，氣質在外而各有境限也。同上。
‘氣以成形’，就上面而言則視聽言似同為一行，而耳目同在上，口何獨在下也？且鼻何在中，耳目則皆何以二，口則何獨一，鼻則何以一而二其穴也？耳目口鼻皆通乎内，而其視聽言嗅則各相不通，何也？且就下體而言，則股肱皆何以二，手足指皆何以五，腹何肉而背何骨，四肢百體皆何前頭有毛，而手足有爪，何歟？且就其内而五臟之次等可得聞歟？
此恰似策家發問，如欲詳陳，無已太煩。雖使强為之説，説者未必中理，聽者未必解惑，亦何益焉。姑略言之。目，火竅也；耳，金竅也；鼻，木竅也；口，水竅也；舌，土竅也。耳目之居上，火金之精光上騰故也；口舌之在下，水土之滓脚下沉故也；鼻之處中，木之根乎下而達乎上也。原其始生之氣，則天一生水，地二生火，故口一而目二也；天三生木，地四生金，故鼻之一柱二竅，三之象也，耳之二郭二竅，四之象也。氣通而形局，故氣息相通，而視聽言嗅不相通氣息者，氣之用也；視聽言嗅者，形之用也。股肱之二，陰陽之象也；指之五，五行之象也。背隆而多骨者，北方之山高而石多也；腹闊而厚肉者，南方之水聚而土厚也。百體之在前者，天地之化致用於南，而北為不用之地也；毛髮之最盛於頭上者，木乘火而上榮也；爪之鎮於指端者，金從水而下凝也。内焉而為五臟，則心為火藏，肺為金藏而居上，亦猶耳目之居上也；脾為土藏，腎為水藏而在下，亦猶口舌之在下也；肝為木藏而處中，亦猶鼻之處中也。雖然，此皆臆度，更商之可也。同上。
上古之初，氣之輕清者上浮而為天，重濁者下沉而為地。其為天為地之後，上浮者下沉者各為何物也？抑風雲飛鳥走獸草木是皆此氣之所産歟？
氣有消息，故前日之浮沉者有時而消，今日之浮沉者卻陸續去補它。若夫風雲鳥獸之屬，又是緯氣之散出者，非經氣之浮沉者也。同上。
氣質大抵皆殊，而言‘或不能齊’，何也？
雖不能皆同，而亦或有相同者，則安得以‘皆殊’直截之哉？言性則曰‘莫不’，言氣質則曰‘或不’，‘莫不’者一定之辭也，‘或不’者未定之辭也。同上。
氣質是如何辨了？語類云：‘氣是那初稟底，質是成底模樣[2]。’
均是氣也，而氣陽而質陰。昏明清濁，疾徐高下，氣也；剛柔强弱，輕重厚薄，質也。氣為知之資，質為行之資。語類所云是形質之質。答柳晦敷。
均與以仁義禮智之性，而又稟之以氣質之不齊，是皆得於天者，而君子以為變化氣質。氣質之濁駁者，能抑氣循理勉勉做去，則可期於君子之域否？
理是當然之名，故無不善。氣則有迹之物也，物有迹則自有清濁粹駁之不齊，而結聚成形，隨其值亦自不齊耳。天非有意於揀别而分俵之也。縱得於天，而此自是屈伸升降、消息開闔而變化不一者，故人可以用力以變化之。如水之濁者，淘其泥沙則可使之澄清；鐵之柔者，劑其鍛淬則可使之剛利也。苟能勉勉於循理抑氣之功，則何患其不到得君子之域耶？答馬聖皡。
天降生民，性無不同，而氣有清濁者，何歟？性則天與之，而氣則非天所稟者乎？
性即理也，而理則無形無朕，純粹至善而已。氣有陰陽，而有形有迹，升降往來，陽明而陰暗，陽清而陰濁，是其自然之勢也。均是天也，而天不容私智於其間，亦任其自然而已。答文尚伯。
先輩謂性非氣則無所寄，氣非性則無所成。又曰氣積為質而性具焉。性固是天與，而氣亦天稟之者，則曰不能盡其所有而全之，何耶？
雖是同得於天，而理無不全，氣有偏蔽，故理為氣揜而有不能盡其全。答李馨遠。
均是氣也，均是質也，而有清濁粹駁之不齊，何也？且氣質稟於天者，則在天亦有清濁粹駁之分乎？
氣有陰陽，陽清而陰濁，陽粹而陰駁，陽中有陰，陰中有陽，推盪消息，萬變不齊，此氣之本色也。在天之氣，寧有異於在人乎？答金方叔。
與性稟氣俱是天也，何性無賢不肖之殊，而氣有清濁也？
天即理也，理無不善，故理之賦於人而為性亦無不善；理之動静而氣生焉，陽清而陰濁，騰倒萬變，故其賦於人而為氣為質亦不能無清濁粹駁之别。是皆自然而然，天非有意也。答鄭周相。
性是以氣者也，何乃自制於氣，任其濁而致其惡也？性若以之，雖濁駁之氣質，使不得致其惡而事事合理矣，何患氣質之濁駁乎？非性氣不能自作為，則性豈以氣為惡也？
心性雖一理，而性則至静，心能運用，故主宰之妙在心不在性。以氣者心也，非性也。然而心亦理也，則理之至靈而至善者，其反為氣質所拘，而或不能知不能全，果何哉？蓋氣之濁則蔽錮了這理，理之靈無自以呈露，是以或不能知。如太陽之明為雲陰所遮，不得照徹也。質之駁則掀盪了這理，理之善無自以管攝，是以不能全。如造父之為悍馬所馱，不能範驅也。若一任其蔽錮掀盪則已矣，畢竟是理能以氣者，故居敬涵養以潛消其濁，執義矯揉以漸磨其駁。日復一日，進進不怠，以至真積力久，則彼濁而駁者次第融釋於不知不覺之頃，而仍化為清粹矣。理之以氣者，畢竟如此。仁聖之君如遇飛廉、惡來、董卓、曹操之臣盈於朝，則決難以此致咸熙之績，而不能不往往為其所牽掣矣。其鋤治廓清之功，有非一朝可辦，亦當以漸而化，期以歲月，然後方見朝著清明，惟吾所以而無不順矣。性豈有心於為惡哉？到氣强時不免為其所驅迫爾，氣若無性，則亦做出惡不得。如炸藥之得火而殺人也，藥雖善炸，無火則何自而炸哉？答余仲陽。
新安陳氏解大學序文曰：‘知屬氣，全屬質。’其意蓋曰氣屬陽，陽清明，故知近之；質屬陰，陰凝定，故全近之。粗看似精，然以愚看則質形殼也，所謂塊然血肉是也。今以塊然血肉之質而欲責其全其心中所具之理，非惟不能以全之，亦恐工夫之無處捉摸。
質有形質姿質之别，不必以陳説為非。答李致善。
‘氣質之稟或不能齊’，以氣言之則在天，亦可謂有清濁歟？
天之氣本自清明，然騰倒之久，則亦不能無濁暗底。答鄭鶴一。
小注新安説知性全性皆氣質之所為，而性不得自由。
氣清則理徹而知明，濁則理蔽而知不透，非氣之自知也；質粹則理順而行安，駁則理拘而行不馴，非質之自行也。畢竟是理之自為主，氣質特為之資而已。答南希敬。
‘聰明睿智’，質之粹者也；‘能盡其性’，氣之清者否？
聰明，氣清而知透也；能盡其性，質粹而行全也。答余仲陽。
‘聰明睿智’之智是果‘良知’之知，‘能盡其性’之能是果‘良能’之能歟？
良知良能者，本然之知能，人人所同；睿智、能盡，知能之極功，聖人所獨有。大小之差，而亦非兩個知能也。同上。
序文‘聰明睿智’之智與‘禮智’之智是同是别？
只是一個智，而一以心言，專言之智也；一以性言，偏言之智也。答梁成玉。
‘聰明睿智’是就氣質清粹處看，且智字與五性之智同歟？
聰明，耳目之德也；睿智，心之德也。而稟得那清粹底，則這個德無所蔽障，故便若聖人之獨得，然其實則其本然之妙，聖衆者無異也，特隨氣質而有分數耳。睿智以心之全德言，性之智乃心之一端。雖非二物，而所就以言，有大小之别。答柳晦敷。
序所云‘盡其性’與孟子所謂‘盡心’有異乎？蓋心統性情，則盡心者固已盡性歟？
盡心以知言，盡性兼知行言。心主知覺，性主道理故也。而心統性，故盡心者知其性也，盡性者亦知之無不明也。答蘇智淑。
能盡其性者必命為君師，此以常理言也。蓋天未嘗諄諄然有命，其視其聽必由於民，民心之所歸即天心之所命也。三代以上風氣醇樸，其民淳實無僞，而惟德之從，故聖人必得君師之位。三代而下風氣漸次淆漓，而民之詐力並興，惟勢是趨，故聖賢有窮而在下者。然其能得民心而膺天命者，亦未嘗非當時之稍有仁心仁聞者也。其於不可常之中而天心之有常者，亦略可見矣。答林德炫。
‘能盡其性’之盡字，盡知之謂歟，盡行之謂歟？
‘能盡其性’本於中庸，而章句謂‘知之無不明、處之無不當’，則其兼知行言可知。但如易大傳及此序與窮理及聰明睿智作對説，則行字意較重。答黄乃初。
序文中縷縷言經傳所不詳之性字。
性也者，明德之本體也。格致，知性也；誠正修，養性復性之事也。經傳則只就工夫上説個名目，序文更就上指示本體，使人人知所以盡其在我之固有者爾。答南希敬。
陳氏曰：‘“聰明睿智”，生知之聖也，與“知其性”相應；“能盡其性”，安行之聖也，與“全之”相應。’知其性者氣也，全之者質也，然則‘聰明睿智’一切歸之於氣可乎？
‘聰明睿智’之本體則聖凡皆同，而氣質有拘，則妙用不得徹，於是乎有聖凡之别。是以惟氣極清、質極粹者方可以盡聰明睿智之實，非以聰明睿智便謂之氣也。答金方叔。
陳新安曰：‘“聰明睿智”，生知之聖也，與“知其性”相應；“能盡其性”，安行之聖，與“全之”相應。’蓋‘聰明睿智’就氣稟不齊中指出極粹者，則此句似與氣稟不齊相應；‘能盡其性’，此引中庸之語，而其章句曰‘天命之在我者察之由之’，察之便是知之意，由之便是行之意，此句似與‘知其性而全之’相應。常人不能無氣稟之拘，故不能知其性而全之。惟聖人得其氣質之美，故不思而得，而能盡知其性也；不勉而中，而能盡行其性也。若以盡性專就安行上説，則恐未備。
所論頗精明，然陳説亦不甚妨。蓋聰明睿智，生知之資，本朱子説也。單説盡性，則兼知行看，如中庸章句為得；而對窮理説，則此屬行，今以對生知之資，則不得不屬之安行。答裴汝鸞。
大學序‘天必命之以為億兆之君師’，小注朱子曰：‘只是才生得一個恁地人，定是為君師。[3]’夫天之生人，皆與之以仁義禮智，而當無所厚薄矣，豈曾别生一個人預料為君師耶？
氣質不齊之中，生得一個聰明睿智底人，決定是合為君師者。此乃天命之自然，亦非預料而準備者。同上。
聰明睿智莫如孔子，而不得君師之位，何也？如以氣數言，則夏殷周之末均是衰候，湯武則得之，孔子則不得者，何歟？
序之所言理之常也，至於氣稟之異，則稟得那高底氣者尊而貴，湯武是也；稟得那低底氣者下而賤，孔顔是也。夏殷之末，以當代看固當衰候，而以一元看，則猶是真元未全漓之時也，稟清粹者便稟得高且厚底。而挨到周衰，氣便不全，清粹所鍾，僅生得夫子之聖，而卻值那低薄之氣，顔子則又值那短底，造化之無全功，抑已久矣。嗟夫！答李漢若。
教亦君之事，而於君何兼言師也？
君主治，師主教，而統看則一人而兼君師矣，分看則羲農黄堯舜，治之君也，司徒、典樂，教之師也。大學是教人之法，則教可以不言師乎？答余仲陽。
‘繼天’之意何如？
天與民以性，而君使民復其性，便是繼天之志，如子之繼父志也。同上。
言‘繼天立極’而只舉五聖，何也？此與中庸序‘繼天立極’其義同歟？此繼字以西銘‘善繼其志’之繼間看如何？
上古神聖之設教始於此五聖，而略可見，故首舉之。三代則教法詳備，故别言於下。而其‘繼天立極’之義未嘗不該貫，餘皆得之。答朴殷弼。
‘繼天立極’者，繼天命立人極歟？
天為萬物之極，而聖人繼天道而立萬事之極，猶啓之敬承繼禹之道也，謂之繼天道則可，命字稍未妥。答韓性剛。
‘立極’即所謂‘皇建其有極’者否？
是。答卞可元。
‘繼天立極’，是於天何者為立極？於君何者為立極？於一身何者為立極？
以元生，以亨長，以利收，以貞藏，天之立極也；以仁愛，以義惡，以禮讓，以智知，人之立極也。天人之極一理也，君民之極一道也，但以所處而異其用。答馬聖皡。
‘繼天立極’，繼天之太極而立皇極歟？在君何者為極？在民何者為極？在一人之身何者為極？
極者標準之名，四方八面之所視以取則者也。天固為萬物之標準，而聖人之於天，猶子之繼父之志，立極於此，而為天下萬物之所取則也。立極即中庸所謂‘道立’也，以心言則為心極，而在君曰皇極，在民曰民極，非有二極也。答鄭周相。
‘繼天立極’，薛文清謂繼天之志立人之極。何如？
薛氏説恐得之，蓋聖神之繼天，猶子之繼父也。答李泰攸。
司徒、典樂始見於舜典，而序並舉羲、農、黄帝。竊意上古有龍官、雲官、鳥官之文，則唐虞之前已有此官職否？
司徒、典樂只據見於經者言之，然龍雲之世亦必有主教之官。答鄭純可。
司徒、典樂皆是官也，而於司徒則曰職，於典樂則曰官，何也？
官以所司言，職以所事言。官必有職，對舉之互文也。答金方叔。
司徒、典樂之設，似已為法，而注曰‘時教已立’，‘教之法未備’；禮樂、射御、書數之文，似已為書，而注曰時有‘教法，未有書’者，何歟？
有法而未備爾，非謂無法也。周有六藝之文書，而特未有今小學之書也。答文尚伯。
‘古者教人之法’，於六藝樂尤親切，此典樂之官所由設也。今則樂之廢也久，所以人材難成也歟？古之樂教之法今不可得以復也，只當使小子朝夕歌咏，手舞足蹈，陶養性情，發舒精神，其或庶幾歟？
樂教之廢，可恨，然歌舞無節則適所以蕩其志也。此須經一番制作，更新教法，方可議此，不宜徑行苟且，反害其德性也。特於容色思慮之間，恒不失其清明和樂之意，這便是樂底本原。答李泰攸。
司徒之名何謂也？司徒、典樂之設也，小學之教可觀矣，大學之教何在哉？二者皆堯舜之職官也，只説堯舜之教而不言伏羲、神農、黄帝之教，何也？
徒，衆也。統教萬民，故謂之司徒。司徒之教小學也，典樂之教大學也。伏羲時以龍紀官，而應龍氏司徒也；黄帝時以雲紀官，而縉雲氏司徒也。則神農之官雖未聞，亦不應無此職矣。黄帝作雲門，則典樂之官不應不設。羲農之樂未聞，然亦不應無大學之教矣。此只據見於經者言之，故舉堯舜時職官以該之。答余仲陽。
方言設大小學宫，而言王宫，何也？設教全為復性，故司徒先敷五教。而三代小學先教灑掃、應對、進退，何也？
記曰：‘大學在公宫南。’此云王宫，據此也。灑掃、應對、進退皆五教中細節而近者也。同上。
入小大學必以八歲、十五歲為限，何也？或不可以前後否？
八歲而齒齔，十五而成童矣，故立此中制，以為入學之節。若其秀才夙成者前乎此，不必禁也；下等晩就者後乎此，亦所不拒也。内則之‘十年就外’，尚書大傳十三歲、十八歲之云，可見無一定之防。答李漢若。
小學之教，事而已，雖使八歲入，無所不能。大學是理也，理者至密至奥，十五童子何以克盡其妙？朱子之以十五年為定，恐似太早。
理有表裏精粗，十五而講表粗底道理，以漸至於裏而精者，非欲極性命於一年之中也。答余仲陽。
小注入學年數互有不同，朱子以白虎通為斷，何意？
教之貴乎早，故斷以八歲。答馬聖皡。
按白虎通曰：‘十五入大學。’此太子之禮。書大傳曰：‘二十入大學。’而朱子獨以白虎通為斷，抑以下段説天子之元子故而然歟？
如是看亦得。答柳晦敷。
六藝之全雖非小兒所能一一盡究者，然其中易知易行者亦自有許多可習，豈容八歲至十五只曉名物而已也？小注齊氏説可疑。
齊氏亦謂非能盡究，則不是謂全不習也。答卞可元。
序中‘公卿、大夫、元士之適子皆入’云云。
公卿、大夫、元士之適子皆有承家拂君之責，故莫不入大學。衆子則與凡民同，必俊秀然後方入。答李致三。
公卿、大夫、元士言適子，而不及言衆子，何也？
衆子則無承家理衆之責，必俊秀然後方入大學，與凡民等，故不别言。答鄭純可。
‘此又學校’應上文‘此伏羲’云云，故下又字否？
是。答崔聖雨。
‘躬行心得’，小注陳新安曰：‘躬行仁義禮智之道，心得仁義禮智之德。’推之文勢，方説來小學大學之教，則恐不若曰‘躬行小學大學之道，心得小學大學之理’。
見得精。答裴汝鸞。
‘性分之所固有’，性字下加分字，何義？
仁義禮智四者是性之分數也，性有此分數，故其見於職者亦有所當為之分數。此言性分，所以明職分之所本也。答朴殷弼。
‘性分’之分、‘職分’之分，同歟，異歟？
分者，分數也。性有仁義禮智之分，職有孝敬忠悌之分，俱是吾分内底，故同謂之分。答余仲陽。
性分指明德而言，職分指新民而言，故或問言明德則曰‘非有所作為於性分之外’，言治國則曰‘無一事而非吾職之所當為’。
看得確。答李德夫。
當世之人‘無不有以知其性分之所固有，職分之所當為’，則堯舜之時而有四凶，何歟？竊意氣稟之昏愚者，雖聖人在上治而教之，亦不能復其性歟？
序所言亦只是大綱説，非必謂無一人不復性也。有萬之衆焉，而四個之凶而已者，豈不可謂‘無不有以’耶？雖極昏愚，苟有志於從教，則固無不可變者。如其自暴棄者，則聖人亦無如之何，惟誅竄之而已。大凡人須自肯為方可有為，自不肯為者，教無所及。答鄭純可。
周之衰，賢聖之君奈何不作也？若云天地氣運之衰故爾，則生孔子何以聰明睿智也？
氣運衰，故孔子猶不得其全盛之氣。蓋氣有高低長短、清濁美惡，而稟得那高者貴，低者賤，長者壽，短者夭，清者知，濁者愚，美者賢，惡者不肖。如堯舜文武得天地全盛之氣，故賢知壽貴一齊都具了。到孔子時，天地之氣衰歇了，人之稟得卻不能全，孔子只稟得那清美底，而卻得那低底，顔子又得那短底。答余仲陽。
孔子雖不得君位，豈可謂不得師位？
既云君師之位，則上而羲農堯舜之為君，下而司徒、典樂之為職，方是公天下之師位也。若夫子之私相講明於請學之徒者，則有師道而無師位。答卞舜左。
以孔子之大聖，天不命之以君師之位，何哉？陳氏以氣之盛衰釋之，烏在天命之為貴乎？
所命者理之常也，而氣有時變焉者，亦命之適然也。不以氣變而失其常理，則孔子之為大聖，畢竟是天命之為主處。答馬聖皡。
師長之命亦曰詔，然在此則取先王之法而傳之，故言詔耶？
詔字之定為君命，秦法也，以前卻不然。答余仲陽。
曲禮、少儀上如何下‘若’字，似近乎過去説。
此未必是孔子誦傳，故只下得疑似之辭。答柳晦敷。
曲禮、少儀、内則、弟子職諸篇，果孔子之所誦而傳之者歟？
戴記多漢儒傅會，而獨曲禮、少儀、内則三篇粹然無雜，決是三代遺文，而似經孔氏之傳誦，保無訛謬也。弟子職雖載於管子，而其文辭之簡整，理趣之純正，視管子諸篇不啻若珉玉之别。意其為先王之世小學之遺文，而管子誦而載之也。抑或是孔子之誦傳，而後人自用手分，附贅於管子篇末歟。答李泰攸。
曲禮、少儀、内則、弟子職諸篇固是小學之事，然非孔子之所誦傳，而非若大學之成書，故曰‘支流餘裔’歟？
此等諸篇想亦由聖人所誦傳，而記出於後人之手，又非當時之全書，故曰‘支流餘裔’。答鄭鶴一。
支流餘裔四字各從字義分為四者看，如何？
似謂分支之流，垂餘之裔耳。答余仲陽。
小學之成功。
行得盡小學之事，德性堅定，便是小學之成功。答鄭鶴一。
‘外有以極其規模之大’，‘規模’是甚底？
明明德於天下為一副大規模。答梁成玉。
陳氏注‘“規模之大”指三綱領，“節目之詳”指八條目’，與朱子所謂‘先識得外面一個規模如此大了，〔而〕内做工夫以實之’者似不同。
陳説亦通，然只當以明明德於天下為一個大規模，卻将格致以下許多節目詳密做工以實之，始得。答李子翼。
‘規模之大’指三綱領，‘節目之詳’指八條目，則綱為外，目為内，何也？
規模者匡郭也，節目則匡郭中許多界限也。自外看則統是一匡郭，就内分則各有界限，是以謂之外内。但須以‘明明德於天下’為大規模看。答朴殷弼。
‘外有以極其規模之大、内有以盡其節目之詳’，陳氏、許氏皆謂内是條目，外是綱領。綱領條目何以分外内言之乎？
節目乃規模中所包者，故此可作内外看，然内外初非二事。蓋‘明明德於天下’為一副大規模，而格致以至治平皆是他裏面節目。陳許氏之以綱條分，恐亦未精。答金元淑。
規模、節目，許東陽以三綱八條對言之，又獨以平天下為上七條之規模，於義得無妨歟？
‘明明德於天下’為一副大規模，格、致、誠、正、修、齊、治、平為其裏面節目，如此看方貼於外極大、内盡詳之意。答鄭鶴一。
語類曰：‘明德、新民便是節目，止於至善便是規模。’而陳新安以三綱八目分之，抑朱子是就三綱中分析，東陽是統綱條論歟？
惟在所見如何，然終不若以僩録所謂‘明明德於天下’為‘大規模’，與或問之旨合。答柳晦敷。
‘蓋莫不聞其説’，夫子之教門人，宜莫不以是，而但無明證可據，故蓋字之為疑辭也。繼以曰‘曾氏之傳獨得其宗’，則‘獨’是據實而説耶？
是。答李馨遠。
‘獨得其宗’之宗，‘宗旨’之宗歟，‘宗統’之宗歟？傳是門人所作，而此以曾子所作言之，何歟？
宗旨、宗統，其意一也。既曰‘曾氏之傳’，則該門人在其中。答余仲陽。
‘作為傳義以發其意’者，曾子發明孔子之意也。而章句言‘傳十章則曾子之意而門人記之’，似有異同。
序亦曰‘曾氏之傳’，氏字並該門人而言。答文尚伯。
君子不修學校之政，故有俗儒之習，異端之教，其他之弊爾。其‘不得聞大道之要’可自責也，乃歸其責於下俗之不美，何也？
‘學校之政不修，教化陵夷，風俗頽敗’，上已説盡矣。及其久也，則異端百家便自盈滿於天地之間，人人為其所誣惑，在上之人亦習聞其説而樂為其道者也。當此之時，其學校之不修，而大道之不明，豈非這流輩罪過乎？不教之責，責之誰人乎？答余仲陽。
以俗儒之習屬小學，異端之教屬大學，何意？
記誦文字之粗淺，故配之小學；張皇心法之幽眇，故配之大學。答朴殷弼。
老佛何以謂虚無寂滅？且胡氏云：‘此之虚，虚而有；彼之虚，虚而無。此之寂，寂而感；彼之寂，寂而滅。’蓋‘此’者指吾道，而何以謂‘虚而有、寂而感’也？
老氏謂天下之物本皆空虚無有矣，以實有者謂非至道；佛氏則厭此身生老病死之苦，務欲斷除六用而歸於寂滅。吾道則不然，此理之妙，無聲無臭，可謂虚矣。而父子、君臣、夫婦、禮樂、刑政之天敍天秩，莫非至實。此心之體，寂然不動，而事物之至，感而遂通。目視耳聽，手足動静，莫不有則，此所謂‘虚而有、寂而感’者也。答蘇智淑。
‘虚無寂滅’，儒之虚寂與釋老不同。
至虚而涵萬有者，此理之本相也；寂然而能感通者，此心之體用也。彼則以氣之無形者為虚，而以有物有事者為幻妄，以心之應物者為客用，而欲一切掃空，成就得枯木死灰，此其所以不同也。答權允朝。
‘其間’，或謂是孟子没後，宋德隆盛之前。
俗儒異端之間。答朴奎陽。
‘大道’猶言‘正道’否？
道無二致，然方言大學處，大字尤緊。答曹道亨。
凡為君者，莫非天命。自周衰以來，至於五季，許多庸暗者何達而為君也？周之衰也，孔子生而雖處下位，傳道於世。秦漢以來，天何不生聰明睿智者以明斯道也？
天何嘗切切然用意，諄諄然有命哉？只是自然之中有主宰之妙耳。庸暗之達而為君，只緣它稟氣之高低，而任其自然。其於興亡之際，未嘗不以善惡仁暴之輕重多寡而為去就焉，則是乃主宰之一定者也。秦漢以來，正當天地氣數駁雜之會，無緣生出得聰明睿智者，然天莫不與人以聰明睿智之本，則人自是做不力，非天命之有間也。答余仲陽。
兩程生於宋德隆盛時，則孔子生於周衰，何也？
‘宋德隆盛’云云，視五季言也。‘於是’云云，謂程子之出適會斯時，非謂由治教而陶鑄得程子出也。孔子之生於衰周，正所謂不待文王而興者，所謂不教而善者也。答李漢若。
周子之無一言於大學，何也？‘接乎孟氏之傳’云云，在此篇主義不得不然，在文勢亦然。然自孟子至程子，其間卻有無人傳道之嫌，奈何？
周子只是自為書，不曾為六經作解，故庸學無一言爾。序只論庸學書之終始，故不提周子，非為周子之無與於道統也。自今人看，則誠似有黜抑之嫌，大賢心下自是白直，文字亦順理寫出，不似今人之礙前掣後。答余仲陽。
是書有經傳，蓋以其聖賢之别，而聖賢何以有經傳之别？
聖人之言為萬世之常法，故曰經。賢人則述聖人之意以傳之，故曰傳。答蘇智淑。
‘與有聞’者，謂相傳之道歟？
即古者教人之法，聖經賢傳之旨也。答余仲陽。
程子之次簡編、發歸趣而猶有放失。
所次簡編，兩程子猶有異同，則以朱子視之，覺其猶有放失者，亦無怪爾也。蓋程子則表章之，發其趣，大體已正矣。朱子則又就上研究得極苦，費了一生精力，故透見得前人所未到處。答卞舜左。
‘采輯’指程書之放失而采輯之謂歟？‘補闕’指傳文之闕略而補之之謂歟？補闕亦取程子意，則兼指程書而謂歟？
謂程子雖已次其編，而諸章錯簡猶有放逸而失其所處，故采之於彼而輯之於此。‘格致’之傳有闕，‘誠意’、‘正心’章之不連上似略，故為之補足。其曰‘取程意’者，謂論格致諸説也。答鄭純可。
放失、闕略，所指不同否？
放失似指諸章錯簡，闕似指第五章，略似指諸章之發其歸趣而未及注解者。補闕則立‘格致’之傳，補略則有章句之書。答朴奎陽。
何者為放失？何者為闕略？朱子之補之指何而言？
錯簡之放於彼而失於此者也。傳五章之本有而闕脱，六章之不聯‘格致’，七章之不聯‘誠意’，不言敬字，皆當詳而反略者。朱子之補亡及補其意於章句者可考也。答梁成玉。
或以‘采而輯之’謂補亡章。
‘采輯’謂正其錯簡，采之彼而輯於此也。答朴殷弼。
‘補其闕略’，小注謂第五章，渼湖亦謂‘此謂知之至也’一句是略也，此句外所闕文即闕也。陶庵則曰：‘采輯如補亡章取程子意也，補闕略即“誠”、“正”二章下添補之語也。’恐渼説為是。
‘此謂知之至也’一句是闕餘之存得本文者，本文之存安得謂之略也耶？文之可詳而略之者方謂之略，意實原有而文不備舉，故謂之略也。采輯是指放失，則是謂諸章錯簡之自此放彼而失其故處者，采之於彼而輯之於此也。補闕即第五章，補略即‘誠’、‘正’章下語。答鄭文顯。
補亡章謂‘閒嘗竊取程子之意以補之’，而序曰‘間亦竊附己意’，何歟？
闕是第五章，而大意則取程子，如‘莫不有知’、‘因其已知益窮’，乃自家意也。略是第六、七章章下之類，皆用自家意。答柳晦敷。
第五章既謂‘竊取程子之意’，序文謂‘竊附己意’，何也？
格致之旨固取程子之意，而補亡之事出自己意耳。且‘闕略’二字自是兩項事，小注專指第五章，恐誤。答曹道亨。
先修身後及國家，而此文國家化民成俗之先於學者修己，何也？
此書是王者教人之法，故先言國家化民。其言學者則固已云修己治人，不失先後。答李漢若。
陳氏注序文分為六節，‘蓋自天降生民’為一節，‘三代之隆’為二節，‘時則有若’為三節，‘自是以來’為四節，‘天運循環’為五節，‘熹之不敏’為六節否？
來説似得，然陳氏之分六節，終不若許白雲之作三大節，而每節分作兩段看。答曹道亨。
大學序文分六節，新安本説固未及見其詳，而以意推之，來説似得之。然六節之分恐不若許白雲之作三大節，而每節又作兩段看者矣。蓋自篇首至‘非後世之所能及’同是為古昔盛時治教休明一大節，而但五帝立教之始也，三代設教之備也。自‘及周之衰’至‘壞亂極矣’同是為教化陵夷，世道晦塞一大節，而但聖人之窮而在下，教移誦傳而變之始也，異端之紛然雜出，教底滅熄而變之極也。自‘天運循環’至於篇終同是為修明大學書一大節，而但程氏之表章次發修教之始也，朱子之采輯附補修教之完也。如是推之，段落似亭當。而南塘所謂一節之中又有幾節之可分者，自是讀書例課，非可以立定幾段，各專一局看。答李致維。
‘大學序下喻以為當依白雲説’云云。
自序首止‘後世之所能及’為大學教立一大節，而羲農以上教之原也，三代以下教之節也。自‘及周之衰’止‘壞亂極矣’為大學教廢一大節，而夫子誦傳，教移於下也；異端百家，教絶於世也。自‘天運循環’以下為大學教修一大節，而程子之表章修教之始也，朱子之輯補修教之完也。如此看似足，然此非大義所係，何必深究。答鄭文顯。
先儒謂大學序當分六節看，今試推之，首三句是一節，自‘蓋自天降’至‘所由設也’為二節，自‘三代之隆’至‘以盡其力’為三節，自‘古昔盛時’至‘以發其意’為四節，自‘及孟子没’至‘壞亂極矣’為五節，自‘天運循環’至篇末為六節。不知然否？因竊意中庸序亦可作三節看。自篇首至‘加於此哉’為一節，言危微精一之心法。自‘自是以來’至‘大亂真矣’為二節，言聖賢傳統之次序。自‘然而尚幸’至篇末為三節，言程子舉中庸而續往緒、斥異端之功，與夫己所以折衷衆説而作章句之意。如是看，可合於文義否乎？
文之分節已有前人云云，然此自是作文曲折，不關做工夫節度，初學不須向這般去處苦費商量。如學序之知性、復性，庸序之精一、執中，正是着眼處。答金元淑。
序文之作兩節看甚得，而其曰‘大學之法在於人、載於書’，則稍似未暢，匹似三代以上之有法而無書也。恐改之曰‘三代以上大學之法實行於世，孔子以後大學之法不得行於世，而徒載於書’云云，如何？答文養吾。
【讀 法】
讀法八又曰[4]，有言語之次序，而各以類聚否？
果有這意思。答朴泰陽。
‘今人半年要讀多少書’是戒人貪多也，‘半年方得大學[5]看’則是見伊川後半年也。兩義不同，而乃援而為證，何歟？
此與近思録所載和靖事似不同，然觀此則恐彼處偶多一後字，而彼此只是一意。同上。
‘填教他實’一則删著字，與語類不同，豈引用而自為一文者歟？然則著字連誠意讀何如？
讀法及小注之節取語類，往往由意裁撰，失其本意者甚多，此等處只可從語類看似正。同上。
讀法:‘不用某許多工夫，亦看某底不出。’先夫子曰：‘此朱子重以自許而勉人之辭。’今當釋之曰.jpg)
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，言不能看出某所看也否？
所謂‘某底’指章句及或問而言，所謂‘聖賢底’指經一傳十章而言，言不用我許多工夫，則看不出我章句、或問之意云‘.jpg)
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’。答李子翼。
大學解未詳者於或問中詳之，今謂之‘不盡釋’，何也？
或問中所詳之者，歸趣之緊要、編正之本意耳。章句之‘不盡釋’者，指文理血脈深淺始終之至為精密者而云。答曹道亨。
‘某解書不合太多’云云，其意若曰某之凡解書雖不以太多為合當，而若於大學則如下所云，故不得不多歟？
此段出於語類，而引載於此者，卻截去上下，故其意不暢。朱子此語以為學者之但看章句及或問，而不自致思，故若悔其太多致詳，遂令學者容易看過云。答夫伯深。
‘所以致得學者看得容易了’，是易曉之意否，易忽之謂否？與語類亦似有異。
不大段費力之謂也，雖與語類異，而只如此節取已自意足。答朴泰陽。
【篇 題】
子字何以為宗師之稱？宗師莫如孔孟，而不曰‘子孔子’、‘子孟子’，特於程子，何意？
子是男子之美稱，五等爵之一也，以是為宗師之稱，所以尊之也。孔子則只稱‘子曰’已是極尊，自餘則不敢混稱‘子曰’。故公羊有子沈子之例，上子字猶‘子曰’之‘子’，下子字如孔子、孟子之通稱也。孟子之時無此也，程子於庸學二書有表章之功，故朱子之為章句也，依子沈子之例特加此稱。答李漢若。
程子曰：‘大學孔氏之遺書。’賈逵曰：‘子思作大學。’又朱子曰‘經，孔子之言而曾子述之。傳則曾子之意門人記之’[6]云云。
曰‘孔氏’則所該廣，門人及後承皆在其中。經則夫子之言而曾子述之，傳則曾子之意而子思記之。賈氏及程朱子説，實相足而無相反也。答李致三。
大學之謂‘孔氏遺書’，以經一章之為非孔子不能言，而傳十章雖出於曾門，皆曾子之所嘗得於孔子而教其門人者，有如此定法，故門人傳其意而記述者，則固不害為統稱孔氏之書也。況曾子之門能述此意者無如子思，是以賈逵之言曰：‘子思居於宋作中庸以經之，作大學以緯之。’其必有所據而云爾。答鄭國卿。
篇題所稱孔氏，或謂古人於學問淵源處舉‘氏’。然則經一章注何不曰孔氏而曰孔子，抑‘氏’與‘子’本無别義，而可互舉也歟？
其稱‘氏’者，該夫子及其徒而言；稱‘子’者，單指夫子。答裴汝鸞。
賈逵以大學為子思作，故程子謂大學為孔氏之書，而序文及章句皆以曾氏、曾門為言，何也？
程子謂‘孔氏遺書’者，意其為孔子之誦傳而門人之續述故也，非必為子思而云也。賈氏説未有的證，故朱子於此不明言子思，而只稱曾氏、曾門，然曾氏之徒，非子思，其誰記此。答鄭文顯。
格致誠正為入德之門，齊治平則為德之施，而程子之舉全篇而曰‘入德之門’，何也？
對新民言，則明明德止為格致誠正修之綱領。然就明德而專言，則新民之齊治平莫不該於是德之中，所謂‘明明德於天下者’然也。德之施亦只是德也。答余仲陽。
程子以大學為入德之門，朱子以論語首篇為入道之門，道與德，孰為重？
大學是明明德始終，故謂之入德；學而篇是言務本事，而本立而道生，故謂之入道。道以當行言，德以實得言，非有輕重。答鄭純可。
德者，得乎天而足乎己，不待求之外。而今謂之入德，何也？德之所以為門，將如何看？論語集注‘積德之基’又何意？
德固有本然之得，而中間卻因氣拘欲蔽而失之，則德不在我矣，是以行道而有得，亦謂之德。此謂入德，自行道上言也。及其既入，則便只是復其本然之得而已，自格致以至治平，一關又一關，不可躐越。猶入室者之自外一門而漸歷一門，其入有序也，初非以德為門也。學而篇多務本之意，故謂‘積德之基’，亦非以德為基也。答李漢若。
大學自格物至治平皆是成德之事，而曰‘初學入德’，何也？且德固是得於己者，初不待求於外，而曰‘入德’，何也？
八條皆就工夫上説，正是學者事，學焉而到知至、意誠、心正、身修方可謂成德。德固本得，而氣拘物蔽，便若吾身之逸出於德外。及其就學而下明之之工，則自格致以至誠正修，漸復其本然之德，有若將身鑽入德裏去。此與‘不違仁’、‘日月至焉’之有内外賓主之辨相似。答柳晦敷。
程子云：‘大學，初學入德之門。’而朱子以為大人之學，何也？
以進學次序言則曰初學，以為學規模言則曰大學。大人者，對小子之稱；初學者，對成德之稱。入德而至於成德，這便是大人；初學之學，亦只是大人之學，非有兩段。答金振玉。
程子所謂‘為學次第’，恐只是先讀大學之次第，而或曰指八條目。未知如何？
後賢讀書之次第，何與於古人為學之次第耶？觀於‘獨賴’字可見。或説得之。答李子翼。
‘為學次第’，陳氏謂格、致、誠、正、修、齊、治、平先後之序。或曰‘為學次第’，如讀大學去讀論孟是也，如何？
八條為學之序，自上古而已然也，學語孟庸讀之先後，乃後賢之意起也，或説恐非是。所謂‘可見古人’之古即‘古之欲明明德於天下’之古，此時無大學、語、孟之書矣。答朴子善。
‘為學次第’謂格、致、誠、正、修、齊、治、平，而與序文所謂‘次第’者不同歟？論語可當古之小學，而今曰‘次之’者，何歟？
序文次第則兼指那小、大學之序，與此單指明新八條之序者微不同。‘論孟次之’之云，非謂讀書之次，謂可見古人為學之序者莫詳於大學，其次則又莫如論孟也。蓋論孟隨事問答，略見博約明誠之有序，而零瑣輯録，不成統紀，未曾如此書之編得齊整，故為之次。答余仲陽。
‘為學次第，獨賴此篇之存’，且言論孟而不言中庸，何也？
程子既曰‘於今可見’，則秦火焚蕩之餘，幸得見古人為學之序者，賴此篇之存云爾。論孟所傳固亦有。此是格致事，彼是誠正事；此是修身事，彼是齊家治平事。而散漫不統於一串，故無以見其次第之詳。至如中庸，則是明道之極致，而非論為學之序者。答李漢若。
朱子謂要人先讀大學，次論語，次孟子，次中庸。程子亦令初學者讀是書，而‘論孟次之’，不及乎中庸者，何也？
程子只説古人為學次第之可見者獨有此篇，其次論孟亦可見云，非為讀者而第次之也。中庸則贊道高妙，猝難理會，故不及説耳。到朱子方是説讀書次第，為後人立一個法程，故並舉中庸。所主而言者不同，故於中庸有言不言之分。答金振玉。
‘由是而學’是指大學而言，由大學讀他書，能知此是格致事，此是誠正事云云。
是指三綱八條之次第而言。蓋世或有自以為明其明德而不屑於新民者，有不務明其明德而遽從事於新民者，有全昧於格致之旨而用力於誠意者，有不修其身而欲齊治家國者，皆不由此大學之次第而差焉者也，故曰‘由是而學焉則不差’，學字是做工夫之謂。答文性天。
‘由是而學’謂由此三綱八條之序，則其先後次第庶乎不差云爾。‘為學次第’之次與‘論孟次之’之次自不同，一指大學中工夫次第而言，一指先讀大學次讀論孟而言。
似得之。然‘次之’之次亦非謂讀書之次，乃謂可見古人為學之序者，莫如大學，而論孟猶在其次也。答李德夫。
【經 】
大學經一章，語類有前後經之説，故或者以上三節為孔子之言，下四節為曾子之言。
語類云云，只謂經之前段後段也，非分為兩經也。或説妄恐為之鑿。答權允朝。
‘大學之道’即中庸所謂率性之道，而明德新民即所謂率性者歟？朱子於經文二道字不釋，何也？
此道字兼所由及方法之意，所該者廣，不待釋而可知矣。中庸則單就性發處名其所由之理也，明德包中庸之性道，新民則屬教字事。答余仲陽。
‘大學之道’，道字如‘君子深造之以道’之道。許東陽此説如何？
明、新、止三字是以工夫言，故這道字以修為之方言之，恐無可疑。然而修為之方亦只是當然之理，非有二樣。如序文所謂‘教人之法’與孟子所謂‘君子行法’之法只是一串意思。答曹晦仲。
‘大學之道’，此道字以修為之方看如何？
固有此説，然只平看作當然之道，與下文‘近道’作一串解，恐無妨。答崔聖雨。
‘大學之道’，道字許氏以方法釋之，而章句不别立訓。
觀章句之不别立訓，則似只是道理之當然者，而與下文‘近道’之道一般爾。至傳十章‘君子有大道’方始以方術釋之。答南希敬。
‘大學之道’，這道字只是方法之謂否？
先儒多作如是觀，然經首既揭此一道字，下文又曰‘則近道’，而章句不曾别釋，則兩個道字似只是一般。蓋明明德、新民、止至善三事皆是當然之路，不比小學灑掃、應對等之為講習底方法。答邊允宅。
綜要之直以明德當心體者，終覺未穩。蓋經傳中言德字處，其面貌意味皆與心字頓别。内焉而仁義禮智，外焉而忠孝敬慈，皆德也。如皋謨之‘九德’，箕疇之‘三德’，周官之‘六德’，中庸之‘三達德’，多從行而有得、成而有裕處説，俱不可以心字句斷，此可疑者一也。雖以大學言之，自格物至修身並屬明明德事，而今曰‘明德，心也’，則明明德工夫止於正心，而修身不得與焉，此可疑者二也。明明德作明心看，則明心之云只可當格致事，如補亡章所謂‘吾心之全體大用無不明’，第六章章下所謂‘心體之明有所未盡’、‘或已明而不謹乎此’者皆是也，好學論所謂‘先明諸心’亦然，此可疑者三也。大學中德字皆指明德而言，而‘克明峻德’不可曰‘克明峻心’，‘盛德至善’不可曰‘盛心至善’，‘有德此有人’不可曰‘有心此有人’，章句中‘入德之門’不可曰‘入心之門’，‘進德之基’不可曰‘進心之基’，此可疑者四也。明德果是心之别名，則經文開端何不直曰明心以對新民為簡潔而明白，乃别立一名，與諸經中峻德、達德、懿德、大德之稱混於疑似也？此可疑者五也。轉輾思惟，疑不勝枚。蓋謂明德之本體是心之本體則固當，若曰明德即心也，則恐不能無名言之失。幸另入商量，仔細見教。頃對黎翁，略説及此。黎翁曰：‘修身亦豈心外事乎？如此則凡天下百度萬行皆可作心之别名，不亦汎而無當乎？’與李啓道。
黎丈及膠翁歲底俱以書來詰明德之緣何不做心體看。然黎丈則曰：‘人之所得乎天，非義理之心而何？’‘之心’二字已覺多了。膠兄則曰：‘德之明處非心之本體而何？’一處字又似現化添入了。皆恐與經文本面若不稱停，未審盛意竟如何。答李啓道。
見喻明德論辨，何等直載，快人意思。鍾於年來竊有所致思於是，自以為寡過者，蓋曰理曰氣，畢竟是騖虚投荒，不易貼己。‘天生烝民’，‘好是懿德’，則父慈而子孝，手恭而足重，乃是德之實也。‘親親而仁民，仁民而愛物’，皆是德之施也。所謂明德者，究竟在這般處明之之工亦要如此而已。格致誠正俱莫非成就這件，此正朱子所謂‘德（者）〔則〕行道而有得於心者也’。聖人立言，不曰明心明理，而必以明明德為名者，其寄意深重可知也。苟於此體認而加工焉，則其曰心曰性曰理曰氣之争自當次第融釋，不必作把弄想像之奇耳。自有此見，凡於少年後生之問明德何事者，輒應之曰事親孝、事君忠、手容恭、足容重便是；問如何而顧諟明命，輒應之曰視思明、聽思聰、子欲孝、父欲慈便是。雖聽之者漠然不上心，姑自喜其有所持循而不至於漭蕩爾。不審盛意正以為如何？答許后山。
鍾於曩時亦嘗以明德直謂之心，守之甚篤。年來反復尋繹，忽疑夫明德果是心也，則經文何不直曰明心，而必曰明明德，以混於諸所稱峻德、懿德、大德、達德之名也？傳文何不曰欲正其德而曰正其心，不曰德正而後身修而必曰心正？即此而心德之别抑已思過半矣。因以究之，則明德之言實本於帝典、康誥，而‘明峻德以親九族’不可云‘明心以親九族’，‘明德慎罰’不可云‘明心慎罰’。因以考諸經訓，所言德字只是道理實得之通稱，初非心字之别名，奚獨於大學之首創立此名以與正心之心相掣礙乎？竊以為明德者是道理之得於天者，而在物為物之德，在知為知之德，在意為意之德，在心為心之德，在身為身之德。故格、致、誠、正、修五者俱是為明明德事，而不獨正心一目可當了明明德也。若以其本體言，則性之仁義禮智是已。今曰明德之本體是心之本體則可，若謂明德即心也，則修身不可為明明德乎？以德言德，則曰心曰性曰情曰行皆是德也。而以心言德，則性體情用猶在所該，而事親孝、事君忠、手容恭、足容重之著於實行者，已自不及該矣。如又以此而更難之，曰忠孝恭重豈心外事乎云爾，則凡天下百度萬行皆将唤做心之别名，懿德便是心，達德便是心，道理名目無一非心也。曾謂聖人立言一直如是儱個顢頇乎？章句‘入德之門’是謂入心之門乎？‘進德之基’是謂進心之基乎？補亡傳所謂‘吾心之全體大用無不明’便是明德之全體大用無不明矣，明明德工夫即格致而足矣乎？夫以心則為虚靈之德，以性則為仁義之德，以情則為愛敬之德，以行則為忠孝之德，於手則為恭之德，於足則為重之德，於耳目則為聰明之德，此便是明命之流行而無間者也。今以一心字句斷，雖其若簡潔可喜，而統之則籠罩，析之則虧闕。百爾思惟，以心當德，恐不若以德該心之為周全而平穩也。同上。
明德義更究極否？章句固以心性情釋之，而應萬事處已該了百行之實，不必以明德只作心之本體而已也。觀於所謂有時而昏，本體未息之云，則其昏者大用之不行也，未息者本體之得於天者也。這本體對用而言，只指那仁義禮智之為心之本體者而已，初非兼大用做本體也。然則明德之本體即心之本體也，不可謂明德為心之本體也，蓋明德該體用故也。今此編理學綜要。以心之本體對心之妙用，兩下引證，不用相混。将明德只做本體，則妙用之知覺虚靈不可謂之明德耶？況此編諸章皆有心字作眼目，獨於此文不見心字，而便謂明德字即是心字，則非直名言之差異，亦且義例之不純矣。下喻又謂忠孝恭重是零碎底道理，然除卻這般道理，更於何處别求渾全底道理，以當明德之實也？民彝物則，這便是得於天而為吾實德者，致知所以知此也，誠意所以實此也，正心所以存此也，修身所以行此也，豈必以正心獨看作明明德而足也。與許后山。
明德屢蒙指誨，敢不奉領。然私心所疑，則亦不敢不更質以畢教也。蓋盛誨必以章句為證，然鍾之愚亦以為章句之果單指此心，則何不曰‘明德者義理之心’，然後繼之以‘人之所得’云云。語類亦歷言心性命名義，而更别云‘有得於天而光明正大者’曰明德也。竊意夫虚靈不昧，心之德也；具衆理，性之德也；應萬事，情意志行之德也。其曰本體者，虚靈也，具衆理也；其曰所發者，情意志之應萬事也；其曰遂明、以復初者，行而實得於己，為應萬事之究竟處也。鍾何嘗謂心非明德哉？只謂心之本得亦明德也，行之實得亦明德也，如此然後自格致暨正修皆可為明明德事。今盛誨以忠孝恭重為零瑣底道理，不肯許明德之號，單執他本體之得於天者，得無反近於下喻所謂秤之無星、尺之無寸者耶？捨忠孝恭重而為明德，則所謂明德者将用之於何處？義理之心固明德也，而義理之行獨非明德否？孟子所謂人心之所同然者，亦指他在物之理處物之義爾，初非如陽明之絶棄事物，而謂此心即理也。此於然字上着眼，當見明德之不遺於理義，而不止於空執得無錢之索而已也。且狼仁蜂義不可曰此非義理之心也，則盛誨所謂人所獨得而物則不與者，無或太絶物否？鍾則謂義理之心，人與物均得，而特人全而物偏。明德者，人之所獨而非物可語者也。蓋明德之實非獨指本得於天者，而兼指其行道而實得於己者故也。從古經訓中如有将德字單作心者，則鍾之惑庶可解矣，未審有證援否。明德為體、正心為用，綱領言體、條目言用之喻亦恐分裂太甚。苟其或然，則德為未發，心為已發，德為具衆理，心為應萬事，又惡在其明德之便是心也。答許后山。
明德義屢回垂教，今且有致受評訂，固應瞽見甚差，敢不拜手以承領。但數柱益頻，視蝨增久，猝未能擺舊惑而開新知，當徐徐細繹，俟其透解爾。然前後盛教，亦恐有不能盡乎人言之意者。蓋鍾何嘗謂心非明德哉，只謂不可以明德單指作心也。語明德之本體，則心之虚靈具仁義禮智之性者是已；語明德之大用，則愛敬忠孝聰明恭重之德無所不該。天下許多事何嘗有不是心做底，特所就立名各有地頭，不可徒以此心之為總腦主宰，故而便謂萬事皆心也、百行皆心也。‘欽’為堯典之綱要，而不可曰欽即心也；‘誠’為思傳之樞紐，而不可曰誠即心也。只當各究其名義，而會一於心法，然後斯可為分合俱暢，周全而絶滲漏矣。今於明德只欲守虚靈之本體，而不要使忠孝恭重等涉於其間，則所謂虚靈者，果何所為者也？致受謂德固一般，而加一個明字意思便别。考諸經傳，未嘗有曰明德，而大學首創是名，為萬世心學之宗。然帝典、康誥之德果非明德，則傳者何取而混引也？又謂事物散在之德獨於明字不襯貼，然天下果有德焉而不明者乎？耳不聰目不明，手不恭足不重，而果無闕於明德乎？又以修身上凡可以德稱便是明命之流行無間者，謂莽蕩無交涉，茫然不知四到時節。然朱子何故云‘今人會説話行動，凡百皆是天之明命’乎？且致受之於此文，以明命為心之宰乎，以顧諟為宰乎？如以顧諟為宰，則明命流行無間於頃刻者，又何患乎無所宰也。且既云便是心，又云不可直謂之心，愚未知此説果何為也。如其心也，當直謂之心，如非心之可名也，當不得謂便是心也。抑明德者在非心非不心之間矣乎？且以綱言德、目言心喻例於專言偏言之仁，然專言時亦曰仁，偏言時亦曰仁，何曾於專言而别立一名之仁，偏言而方始下仁字，俄頃之間變幻名字，如明德正心之為哉？此皆不能無疑於迷滯之胸者也。望以此告致受，更得一語見教。同上。
見誨以明德義甚悉，且有致受再次書責。然愚昧終未豁然，蓋鄙意則以得乎天、得乎己者通謂之明德，而盛教則單以義理之心當之。苟然矣，則章句只可云‘明德者，義理之心也’而足矣，夫何故終吝着一個心字而不肯説出，為此吞吐諱秘之辭也？盛教且以人物義理之心之有無堅作明德之證，然鍾以為明德與義理之心為言些不同。明德者，萬善實得之總稱也，非物之所可與。義理之心則凡有一端善情皆可以通唤，而人與物特有偏全之殊耳。軒下卻混而一之，以鍾為人與物明德同得者，其亦有未察乎鄙意者矣。狼蜂雞犬猴馬之事，鍾前書只云此皆義理之心也，曷嘗云明德之同得者耶？性之固然而感於人事者，非義理之心而何？此則恐盛辨亦有所跲也。古經言德固許多樣，而其實皆一般也。以其光明不昧而謂明德，以其粹美至善而謂懿德，以其全體高大而謂峻德，以其公共通得而謂達德，德豈有二哉？特隨所言而贊譽之者異其稱也。今以心之虚靈、性之仁義、情之愛敬、行之忠孝、百體之聰明恭重統而一之以當明德之大全者，固何欠於德，而必欲剥去它忠孝以下道理，謂之零碎不足取，單剔了虚靈之本體，樂其為潔浄自在者，不幾於守虚靈之神識而昧天理之真者哉？天之明命即我之明德也，而朱先生何得云凡人會説話行動皆是明命也？是則以忠信恭重亦為明德也審矣。盛教且以明、新、止屬心，明德、民、至善屬理，而譏鄙説為認明德為零碎底道理，何也？既以上明字為心，而旋以明德單指作心者，又何也？道心而言德，鍾未曾有是也。前後盛教種種有執言，然竊恐訊囚而不原其情，則囚者不其冤乎？大概互悉於今答致受書中，可參覈而更教之焉。同上。
明德義曏已覆白，是在鑑擇而卒教之，然且願不須太苦心於名目上，早去明之之處實用工，則德之為德可得以認取矣。同上。
明德云云去益難合，鍾之説不透可知矣，只當權行倚閣，姑從事於格致誠正修之方，涵泳體驗，俟其徐解而已。於是乎尤覺夫義理之微，不可以口舌搏取也。但鍾之私意以為，天生爾為人子便與個孝底道理，天生爾為人臣便與個忠底道理，天生爾兩隻手便與個恭底道理，天生爾兩隻足便與個重底道理，以至兄弟夫婦耳目百體莫不皆然。這即所謂天之明命者也，物之則者也，秉彝之懿德者也，而心之虚靈亦在其中爾。今以忠孝恭重等為零碎底道理，而謂此不足以當明德之實，只欲於心字上强加得‘義理之’三字，以為不易之定訓，則所謂義理者亦甚孤單，而且未知忠孝恭重之外更有何樣義理也，是不幾於守虚靈之識而昧天理之真乎？泝本而言則曰得乎天，就身而言則曰得乎己，得天得己，豈有二物耶？為忠為孝固行道事，而曰忠曰孝便是德之名也。此鍾之終不能無疑於下誨者然也。同上。
明德義理心之説，自謂愚者之一得，若以情也、行也、物也、身也等便謂之明德，則不成説。觀於章句虚靈不昧四字可知矣。
此只是從前屢教中云云‘明德，心也’四個字而已，一向是大綱渾淪説，更無甚親切發明於所以然之端，且不曾将前後鄙説一一剖析，指出他大害事之故，而漫道是不成説，如此而安能解愚昧膠滯之惑也耶？此殆軒下平日長於大體之圓融，持以優遊自怡，而猶欠卻昭詳細膩之實者也。夫物也、知也、意也、心也、身也五者，果非明德之條目乎？物之名、知之名、意之名、心之名、身之名固不可謂明德，而物之德、知之德、意之德、心之德、身之德豈非明德之實乎？正猶家國天下固不可直謂之民，而家之民、國之民、天下之民果非民之實乎？今不以家國天下之民作民之統實，而乃就三者之中揀取其一以為民即國也，果成説乎？此是粗通句讀、粗解文理、粗事記述者便知其説不去，而豈料軒下高明灑落，而尚此濡吝不化於是也耶！義理之心豈不是明德哉？但謂於經文正意有所不備爾。且天下之義理固莫不貫通於一，然亦自有地頭名目之不容相混者，而各於其間有以此該彼處，有以彼該此處，是以只此一個道理。而古人制字各有名目，各占地頭，正當於言心處作心字看，言德處作德字看，不可概謂同一道理，而便欲漫然而不擇也。此不曰心，而既曰明德，則自當以德而該心，不宜以心而該德也。且心身性情蓋皆物事之名也，德則其美善之實稱也。心非德也，而心之虚靈其德也；身非德也，而身之聰明恭重其德也；性情非德也，而性情之仁義忠信其德也。以德為心，其不幾於指健順為天地、認孝弟為堯舜乎？從古經訓中如有一處将德字做心字變名，幸勿惜為之示破也。章句之‘虚靈不昧’正含了‘致知’之知、‘正心’之正，‘具衆理’含‘格物’之物，‘應萬事’含‘誠意’之意、‘修身’之身，纖悉該括，靡有罅漏。至若語類所載，隨人應答，或以性言，或以情與行言，尤可見此德之不專於一心字而已也。未審盛意其終以為不然否？縱其終以為不然，具以明德謂道理之實得者，則無異也。第當就道理上直下明之之工，看他畢竟之同也不同，如何？然而軒下則将專就一心上明之，可謂簡潔要妙，而省得許多力矣。鍾則将不免就物上明之，就知意上明之，就心身上明之。零瑣煩擾，其若之何，是則可憂耳。同上。
義理之心豈不是明德，但曰物曰知曰意曰心曰身之理實得於我者，總謂之明德，不必以一心字專占了。蓋心固為衆德之會，而在大學則以德為綱，而以心為目，自當以德而該心，與身與物與知與意矣，不可以一目而當大綱。觀文字眼目各異，是難以口舌强之同也。來教謂‘抱恨九泉’，讀之怵惕，然亦不敢以信不及者而遽相唯阿。伏願門下之明此德也，毋徒曰正其心而已，亦惟格物以致其知，誠其意修其身，不可闕其一也。同上。
‘明德’章句‘人之所得乎天’，鍾亦嘗謂明德者全體大用之謂，非物之所得與也。近看語類中有曰：‘所謂明明德者，是就濁水中揩拭此珠也。’物亦有是理，如寶珠落在至汙濁處，然亦間有些明處就上面，便自不昧。如虎狼之父子、蜂蟻之君臣、豺獺之報本、雎鳩之有别是也。於此而見古人之不以物之至賤而全棄之，猶於其一點明處不靳於其稱許以明德也。然則大學經首揭着‘大學之道’四字，自是就人上説，非要萬物之一於此學，故章句釋明德亦只就人上説，而謂‘人之所得’，恐非謂物之都無得於此德也。狼仁蜂義，雖其偏而不全，既曰仁義，則不可謂非德，亦不可不謂得之於天也。鍾方自疑於前見之太刻，而意古人之公平周遍不至如此，惶恐愧忸，不敢有隱，幸賜之明辨而祛其惑焉。同上。
‘明德者，人之所得乎天，而虚靈不昧，以具衆理而應萬事者也。’明德是單指理否，兼指氣否？
鍾近以明德之不宜單指作心有所云云，方為許丈人退而金友致受所訶斥，然其疑尚未釋也。蓋謂德者萬善實得之統稱，而物、知、意、心、身為明德之條目，則凡物之德、知之德、意之德、心之德、身之德皆是明德也。内而心之知覺、性之仁義、情之愛敬，外而子之孝、臣之忠、手之恭、足之重、視之明、聽之聰，乃明德之全體也。這皆是道理之實得於己者，則盡此道理者方是為明明德人。此等處只當論道理，恐不必攙卻氣。蓋氣為道義之配，而不可賺氣為道義耳，則其於德也亦然，德只是道義之實得於己者也。虚靈不昧，太極全體之至虚而最靈者也，衆理則理之散殊而為萬事之則者也。氣之為德，恐從古經訓中未曾有此意在。答李器汝。
明德一款則不敢無伸覆者。鍾之曾以主心而言者謂之不明者，正以其氣拘物蔽之心亦不可不謂之心，如鰲山説故耳。心之為物，理氣合成，鄙所謂心亦理者，以其主宰者理故也，非謂其純乎是理而都没了氣也。此心之中既不能無氣，則或恐其雜氣而言明德，故謂之曰就心中單指理，單指理則即心之本體也。然而心無體，以性為體，心之本體亦性而已矣。夫性者，明德之體也；心者，明德之用也。朱夫子以虚靈不昧四字謂之‘説明德義已足’者，以心統性情而言也。然而其本然之體段則固何嘗不主性而言之哉？有曰‘天之所以與我便是明命，我所得以為性者便是明德’，這個物本自光明，此非明德之主性而言者乎？有曰‘見孺子入井而怵惕，見非義而羞惡，皆明德之發見也’，怵惕羞惡是仁義之發見也，而謂之曰‘明德之發見’，則明德果不主性而言耶？有曰‘惟人之生乃得其氣之正且通者，而其性為最貴，故方寸之間虚靈洞徹，萬理咸備，觀於故之一字可知其虚靈洞徹之由於性也’，性為最貴，故虚靈洞徹，則此亦非明德之主性而言者耶？有曰‘此德之明，日益昏昧，而此心之靈，其所知者不過情欲利害之私而已’，既説此德而更説此心，則所謂此德之明者果不指性而言耶？有曰‘虚靈自是心之本體’，心之本體其非性耶？陳新安之言曰‘“克明峻德”是盡己之性’，‘克明’字貼盡字，‘峻德’字貼性字，則明德果非性耶？然而明德之訓不可曰明德即性也，亦不可曰明德即心也，特其主宰之妙在於心，故言心則真體大用包括得盡。而其所以主宰者則理也，是以不曰即心而指性，而必曰就心中單指理。蓋以理字之具應周遍，而非若性字之立定故也。以心則為主宰之理，以性則為大本之理，以情則為達道之理，莫非理也。故明德不必主心而言，亦不必單舉性字而言，只得曰就心中單指理，然後似為穩全。至如‘感者心之體，應者心之用’之説，驟看似甚可駭，然徐以究之，自當見其下字之旨矣。若曰‘感是心之體，應是心之用’，則固有病矣。既曰感者應者，則語意自别。不得不以諺解道之曰：感.jpg)
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者 心 體，應 者 心 用。如此則者字都無力矣，但失性之真體哉，亦於情字上説得舛。不以感者謂心之體，而直以感為心之體，則感非性之名也；不以應者謂心之用，而直以應為心之用，則應非情之名也。天地固方者圓者，而不可以方圓為天地也；太極固静者動者，而不可以動静為太極也；性情固感者應者，而不可以感應為性情也。須細究之，如何？且以寂感言，則感字已包得了應字意。大易所謂‘寂然不動，感而遂通天下之故’是也。鄙所謂以寂、感言，則體寂而用感者，良以此也。以感、應言，則感字自拖帶了寂字來。程子所謂‘天地之間只有感與應而已’者是也。鄙所謂‘以感應言，則體感而用應’者，良以此也。且此心之炯然不動為寂字地頭，事至隨現為感字地頭，接物品節為應字地頭，寂、感、應三字豈不各有地頭哉？若謂之各為體用，則甚不可，更思之如何？答鄭厚允。
近以綜要書明德以當心之本體者，恐有商量，嘗一再叩稟於黎翁，屢被訶叱，然愚滯尚未釋然也，未審老兄已聞知否，何惜一見教也。蓋綜要本編凡引以為大文者，皆得一個心字作眼目，而獨此文無此，此於編書義例已或不純。且此編以心之本體、心之妙用對待分類，而明德之該體用者，偏屬於本體而不及於妙用，亦或未甚妥。且知之德、意之德、心之德、身之德莫非德也，豈獨以心為明德，而修身實德亦或不及該哉？與金致受。
明德之義，吾兄既與黎丈一印，近又直夫、敬夫二君並貽書詰責，此不特為十朋之龜而已也，鍾之疑可稽而決矣。奈鈍根愈滯，終未有恍然者，請更一回稟質以卒承教，可乎？蓋明德之指作本心已久矣多矣，而無異辭者也，亦慣聽於師門而所承信者也。特以年來直據經文讀來讀去，忽疑夫作文之法，古人當不異於今人也。明德之為心之徽稱，前此無有，而今卻自我創始。指心為明德，更無訓詁以注之，其孰能曉解哉？況於八條之文既云‘明明德於天下’，而旋云‘先正其心’，則心與德之分終不可諱也。仍更歷考德字來歷於羣經，其面貌意味皆與心字頓别，非直聲響之殊而已也。蓋德者萬善實得之總稱，而心之虚靈、性之仁義、情之愛敬、行之忠孝、百體之聰明恭重莫非德也，而粲然瑩然，光明照徹，是則所謂明德之全體也。其曰物曰知曰意曰心曰身，皆屬乎明德，而曰格曰致曰誠曰正曰修，皆明之之事也。德為三綱之總，而心為八條之一者，非故為小了此心也。誠以明命赫然，罔有内外，而將心對身猶有内外之别，則莫若該心身於此德，而修身為明明德之究竟也。心既正矣，而身又不可不修，如以明德為心，則心正而明明德之能事畢矣，又何贅於修身也。於此而曰心為一身之主宰，修身豈心外事乎？不特修身，將新民亦心也，止至善亦心也，書之五品九疇皆心也，庸之性道教皆心也。天下之萬理萬善，皆將以一心字句斷了否？此鍾所以於此明德只看作道理之實得於己者，而體用始終無所不該，心身性行無所不包爾，不欲以一心字諦破也。鍾何嘗謂心非明德哉，但謂明德之不宜單指作心耳。章句之釋亦煞有精義，‘虚靈不昧’貼‘致知’之知，人心之靈莫不有知。‘具衆理’貼‘格物’之物，人性之仁義禮智，物則之忠孝恭重。‘應萬事’貼‘誠意’之意、‘正心’之心、‘修身’之身，情之和，行之善。統同混併，不嫌其辭之繁剩者，誠以此也。苟其不然，則宜若曰‘明德者，人之本心所得乎天，而虚靈不昧者也’，已是簡當而易曉也，而奈何不肯提出他本心二字，有若鴛繡之秘金針；‘具衆’以下又支蔓不收，殆近畫蛇之添足也耶？其謂‘“虚靈不昧”説明德義已足’者，就此心本體上指示明德之本體也。此鍾之所謂明德之本體即心之本體也，非以明德直謂之心也。虚靈者，心之德也，粲然光明，絶無些子黯黵者，内外百體之德也，豈獨虚靈者為明德，而光明者不可為明德耶？得乎天便是得乎己者也，行道有得亦只是得乎天者也，豈合劈成二物，彼此殊得耶？且行道二字固屬明之之工，而纔説有得便是明德。來喻之以行道有得混併作明之之義，不亦異乎？盛辨曰‘雖不可直謂心之别名，而其專指統體之心，恐無疑也’，既不可直謂，而又可以專指者，何其眩幻俄頃，不可捉摸如是也。鍾所云‘非心非不心’之譏可得以全辭耶？近世心訣不明，以明德為單氣者有之，兼氣者有之，亦緣明德之每訓為心故也。若知德字之為道理實得，而心、身、性、行皆其所該，則心之為德自當會非氣所可干也。今以鄙説之專言道理者，而謂其弊之同歸於為氣左袒者，鍾誠不知所以為罪也。且如言‘明明德’，‘明德’是道理也，而上明字乃此心主管底。如言‘顧諟天之明命’，‘明命’是道理也，而‘顧諟’乃此心主管底。餘如格物誠意正心修身，皆一樣也。明者每欲以此心之主管主宰看作明德，是則以明與顧諟、格、誠、正、修為明德也，立論之際得無徑快之致疏脱耶？幸於清明之暇權倚閣慣熟底意義，公平地誦經文一回，順他作解，勿以一毫人意參錯，然後試看從古羣經果有以心訓德者否也。鍾亦徐加十思，聊與明者同其歸也。答金致受。
明德之義屢蒙提誨，敢不十回致思，第有一毫信未及處，亦不敢掩閉以自閟也。尊信朱子，誠至當矣。朱子之於明德為説甚博，曰‘虚靈不昧是心’，曰‘良心便是明德’，此以心言也。或問：‘明德〔便〕是仁義禮智之性否？’曰：‘便是。’此以性言也。問：‘仁義禮智是性，明德是主於心而言。’曰：‘這個道理在心裏光明照徹，無一毫不明。’此則合心性言也。曰：‘明德未嘗息，時時發見於日用之間，如見非義而羞惡，見孺子入井而惻隱，見尊賢而恭敬，見善事而嘆慕，皆明德之發見。’此則以情言也。曰：‘明德謂得〔之〕於己，至明而不昧者也。如父子則有親，君臣則有義，夫婦則有别，長幼則有序，朋友則有信，初未嘗差也。’此則以道言也。曰：‘明德也，且就切近易見處理會’，‘如出必是告，反必是面，昏定晨省必是昏定晨省，這易見。徐行後長者謂之弟，疾行先長者謂之不弟，這也易見，有甚不分明’。此則以行言也。曰：‘只這知其不明而欲明之者便是明德。’此則以知意言也。曰：‘天之賦於人物者謂之命，人與物受之者謂之性，主於一身者謂之心，有得於天而光明正大者謂之明德。’或問：‘其體虚靈’，‘其用鑑照’，‘是説心説德’？曰：‘心德皆在其中。’此則言命與性與心與德之所指以為名者略有别也。此蓋朱子之隨問應可，因一事提示，以見明德之所包者甚廣也。其曰：‘明德是我得之於天，而方寸中光明底物事，統而言之，仁義禮智；以其發見而言之，如惻隱羞惡之類；以其見於實用而言之，如事親從兄是也。如此等德，本不待自家明之。’此一節最是周遍纖悉，為論明德之大全，而與章句相表裏者也。已上諸般云云，皆包括而無遺矣。此鍾之所歷稽而取決於此者也。其論天之明命亦然，曰：‘“顧諟天之明命”，無他，求其放心而已。’此以心言也。曰：‘在天為命，在人為性。’此以性言也。曰：‘天之始初命我，如事親孝，事君忠，便有許多條貫。’曰：‘子常見得孝，父常見得慈，與國人交常見得信。’此則以道言也。曰：‘凡言語[7]動作視聽皆天也，只今説話，天便在這裏。’曰：‘足容重至色容莊，皆是天理付與自家。’此則以行言也。而其曰：‘而今人會説話行動，凡百皆是天之明命，“人心惟危，道心惟微”也是天之明命。’此則合内外言之，而有以見明德者之不止於心而内者而已也。朱子嘗曰：‘身對心而言，則心正是内能如此，身修是内外都盡。’高明之與鍾，其為尊信朱子則均矣。而但高明偏信他説心處，而自餘云云一併掉棄，鍾則合衆説而做全體要作據信之資，而尚不敢斷定耳。前書所云‘自我創始’，據孔子言也。蓋孔子以前曾未有叫心作明德者，而今於大學之首創立此名，更無訓詁，則後世何人能有推測他不言之面目否？雖使吾兄作文於今日，必當曰明心，而不應曰明明德。如其曰明明德，亦應有一二字以注之，明其為心之别稱也，就此心本體上指示明德之本體。鄙説果有層節之嫌否？然而這上字恐不必大段看，蓋古人之語有曰性上見得心，情上見得心，曷嘗謂性情上面更有一層之心乎？有曰理上説太極，心上説太極，曷嘗謂理心上面别有一層太極乎？此與‘形而上下’之‘上’煞有别，可默諒也。明德本體即心之本體，則一本體爾，惡在為二本也。同上。
明德之義，又此慇懃諭警兩至，非仁兄，孰愛於無狀至是哉！所可疑者，鍾前後未嘗有明德非心之語，但謂明德之不只是心耳。其曰‘心之虚靈、性之仁義、情之愛敬、行之忠孝、百體之聰明恭重莫非德也’者，何嘗掉棄這心哉！盛諭往往以非心二字為執言，竊恐此非君子原情定罪之公案。章句則總大綱説，語類是商量□許多底。章句之旨因語類而益明，況章句之旨若謂明德之只是心，則‘人之所得乎天’處何故終靳出一個心字乎？‘心者身之所主’處何故不説‘此即所謂明德也’乎？‘便是良心’四字，鍾前書首引之，而今責之以掉了本根，又曰‘明德全體豈合衆説而可做之物耶’。鍾非以説話為全體也，謂以所説底道理為之全體也。鍾不閒於綴文，不自知其辭跲然，在弘量無亦近於抉摘以深文乎？來諭又謂德之加貼明字自孔子始，然詩曰‘予懷明德’，書曰‘明德惟馨’、曰‘克慎明德’，左國中許多‘明德’，皆昔人之所常言，惡在其自孔子始也？況此所謂‘明明德’實本於書之曰‘克明峻德’、曰‘克明德’，此所謂‘明明德於天下’實原於書之曰‘敷大德於天下’、曰‘德明惟明’者，來歷分明，證據不爽者乎？昔人之所常言而統論者，今以為心之别名，則是乃因陳語而創新義也，其無訓詁而可明耶？況乎以物、知、意、心、身為明德之條目，而謂明德單指心，非直道理之不周匝，聖門為文若是乎體例之疏漏否？來喻曰‘萬善百行總之五性，五性統會底心也。所謂情也、行也、道也，自可以該舉矣’，盛意止如是，則鍾亦不必争也，天下無心外之物、心外之事矣。則凡九經百家一言一字皆當曰此便是心也，是則天下太平，萬壽無疆矣，何事乎密察而明辨之哉！然而道理有合説時，有分説時，不可以一概求也。蓋心是體段之定名，德是實善之通稱。主心而言，則百德皆管攝乎是矣；主德而言，則心之德、身之德、性之德、情之德亦該括乎是矣。此既云明德，正當主德而言，須於上明字上看取此心主宰之會，而曰格曰致曰誠曰正曰修，皆是物也。推而至於曰齊曰治曰平，莫非是物也。其為統會者，其不在是乎？心之本體即道理也，明德之本體即亦道理也。故鍾謂明德之本體即心之本體，則本體一也，如何唤作兩本體，又何掩閉之有。同上。
大學‘明明德’與‘新民’作對，如曰修己云爾，是以修身為明德之究竟，而‘自天子以至庶人，壹是〔皆〕以修身為本’者也。章句所謂‘明德為本’者，亦此也。心雖主乎一身，而将心對身，不能無内外之别。故既曰正心，而又曰修身，則一心字之不當得明德，略可見矣。德者，道理之有得於己者也，在物為物之德，在知為知之德，在意為意之德，在心為心之德，在身為身之德。故格致誠正修均之為明明德事，而德性德行皆在所該矣。但以其本體言，則只是仁義禮智之性，故謂心之本體即明德之本體則可，若曰明德即心也，則恐不能無眇忽之殊耳。來喻謂德之明處非心之本體而何，然鍾則謂德之本明底乃其本體也，其明處則在知為知，在意為意，在身為身，而不當以本體論也。且綜要此篇之所取以為大文者，必得一個心字作了眼目，獨於此文無此眼目，而姑取之，則義例不純，亦恐非編書之律令也。望與剛兄反復，期有以從長磨勘，而毋以鍾私智獨見而任他作過，如何如何？第未知從古經訓中果曾有以德為心者否？亦望一一摘示，用牗迷闇。答尹忠汝。
明德之名，竊恐所包甚廣。心之本體固明德也，其大用亦明德也，百度萬行之實得於己者亦明德也。今以心之本體單做了明德，則明德不其偏乎？愚故曰明德之本體即心之本體也，即章句所謂‘其本體之明有未嘗息’者也。來喻且以知覺為心與明德之别，然知覺亦自是智之德也，何為而不與於明德也。同上。
明德之義古今辯者聚訟若也，我非堂上，何能瞭其曲直哉！但鍾則以拙法求之，曰明明德為格物致知誠意正心修身之綱，新民為齊家治國平天下之綱，則物、知、意、心、身之德是即所明之明德也，家國天下之民是即所新之民也。然則内而心性之仁義禮智，外而情意之孝悌忠信、身體之聰明恭重是明德之本體大用光明周遍者，而即所謂‘虚靈不昧，〔以〕具衆理〔而〕應萬事者也’。德之為言，道理之實得於己之謂也，非氣得之名也。雖其不離於氣，而所指之實則在理而不在於氣矣。是以氣有濁駁而理為所拘，則明德之用有時而昏。然用之不徹非本體之銷泐也，所謂‘本體之明有未嘗息’者也。本體大用均之為明德，則豈必專以本體當明德而已哉！謂明德之本體亦得，謂本體即明德亦得，謂明德之大用亦得，謂大用即明德亦得。然此惟致力於明之之工而已，不患不知明德之為甚物事也。只把一個是字認作明德，一念一動惟是是期，則其不為明明德之實事否？麤談以對精義，明者當一笑也。答李公允。
明德主心而言則為不明，合心性而言則為不粹。何謂不明？心者性情之統名，而氣在其中者也，主心而言明德，則指性歟，指氣歟？何謂不粹？既謂之合心性，則性即理也，而以心專屬氣矣，心果是氣，而明德是拖帶氣者歟？來喻所謂‘苟無是氣則理無所寓，苟無是心則性無掛搭處，故論理者必即氣而言，論性者必即心而言’者，猶不免以心屬氣之弊。理與氣固是對物，而心與性果是對物歟？且以理氣對心性，則性即理也，心不專屬於氣乎？‘無氣則理無所寓，無心則性無所掛搭’者，固然矣。而理氣猶可二之，心性決不可判而二之。性亦理也，心亦理也，無此性則無以為此心矣，無此心則無以為此性矣。若夫血凝肉聚、圓外竅中，遠志茯神以補之、黄連貝母以瀉之之心，即醫家之所謂心也，非吾所謂心也。此等心，雖死人，不朽之前豈可無之？心與性若果如理氣之可以對待而説，則兄何不曰心即氣也，而何必曰兼言氣也？心能統性，氣果能統理乎？以心為統名而兼理氣看了，則兄所謂‘即心而’指性者得矣。以心為一物，而對性字看了，則當直曰明德直性也，何必加‘即心而’三字乎？蓋此心中有理有氣，而就其中不犯氣、單指理而謂之明德，即亦性而已矣。然贊其得於天而光明正大者，故不曰性而曰明德，其明者又非涉於影象底物，只是來喻所謂渾然之中有燦然之可指者而已。或者謂就氣中單指理，此亦以心為氣者，奚足辨。蓋心與性謂之有分别則可，謂之心自一物，性自一物，如理氣之可以對排則不可。答鄭厚允。
明德説普遍正當，令人敬服。如使黎翁、約友所以曉人者早如是，鍾之愚亦可以自省矣，敢不思所以濯舊而來新哉！第念古經用字雖道理融貫，而亦各有攸當，不可移易。是以凡使心與德字，皆語趣迥别，不直面貌聲響之殊而已也。心者一身主宰之名也，德者萬善實得之總稱也。大學之心為八條之一，而德為三綱之總者，必有精義斟酌於其間，恐不是漫漶混同而二名於一物也。如以心之為萬理總會，故而遂謂德為心，則非惟德也，是将曰道即心也，行即心也，才能功業皆即心也，五倫九疇皆即心也，天下果有心外底道理乎？雖然，地頭部分言各有當，隨文立義，毫釐必辨，不可概以一心字句斷了也。夫或然矣，則聖人之於經首何不直曰‘明心’，而必曰‘明明德’，創得個無前底心之别名，而與‘正心’之心異其稱謂，使人難曉也？來喻謂峻德、懿德、達德皆是心也，然使帝典曰‘克明心以親九族’，詩曰‘天生烝民，好是心’，中庸曰‘知仁勇三者天下之心也’，其果成説乎？況大學中諸德字決定是一個明德，而經曰‘欲明心於天下’，傳曰‘有心此有人’，章句曰‘入心之門’、曰‘進心之基’，果得乎？鍾之迂滯，恒不能釋然。於是所以直據右經，歷考德字意義，然後知其為萬善實得之總稱。而物之德、知之德、意之德、心之德、身之德，皆明德也，而格致誠正修為明之之方也。明者於此幸為之空蕩了傳來習慣，誠就公地上豎看一迴，如或鄙見之若有可取，則轉與敬夫、子敬諸君再行爛漫，以達於黎約二丈可矣。如其畢竟是心焉而已矣，則亦宜曰新民是心也，至善是心也，毋徒曰明德之是心而止也。鍾竊恐其心字之或狹小也。答宋直夫。
明德之以心言，孰云不可？但以經文立言之例求之，明德為物、知、意、心、身之總，民為家國天下之總。則論明德者當並合物、知、意、心、身之德而謂之明德，論民者當並合家國天下之民而謂之民，方是於經文正意無滲漏矣。此鍾所以敢為新語而庶幾無大誤者也。手足恭重、耳目聰明雖非明德之全體，而亦自是此身之德也。身之德獨不得與於明德，則修身之身為明德之條目，何歟？況朱子以耳目之所以視聽者並言於虚靈，則其意亦未嘗遺此也。是以其論顧諟明命曰‘而今人會説話行動，凡百皆是天之明命’，此則又豈不大煞分明乎？德者萬善之總稱，而表裏精粗無不備具，心之德、身之德，其實非二致也。而但於此經之旨，與其單拈心以當明德，不若該物、知、意、心、身五者之目而統謂之明德也。答河叔亨。
明德之是理是氣，亦只是説話不濟事，只當用力於明之之工。明之如何？所謂窮理正心修身者是已。是皆所以求復乎天理之本然者而已矣。到這地位，自可以認此德之是理是氣否也。且世豈有離氣獨立之理也，但所指者在理，則不宜並氣而謂之理也。虚靈不昧，汎言固兼理氣，而以之言明德，則只是言此心本然之妙而已。答河道若。
明德固為學之最初下手處，然欲明其明德者，不過曰格物致知誠意正心修身而已。物之德、知之德、意之德、心之德、身之德，皆是明德也。德者，道理之實得於己之稱，如仁義禮智、忠孝悌慈、聰明誠敬等是已，合内外，該體用，不可專以一事名，故不曰明心明性，而曰明明德。固非外心性而别有德，故謂明德是心亦得，是性亦得，然猶非即事正名之稱。謂之心，則正心為明明德之一事，何也？謂之性，則草木禽獸亦皆有此明德否？本體固明德也，而大用亦明德也。天之明命，罔有内外，微而一念一情之發著，而一言一動之作，何莫非明命流行處耶？鄙意則恒以為德字只作德字看，不必以他來字换卻，而他來字之旨意命脈總在裏許。區區此説向人道不止一再，人皆褎然以哂，略不上念，今亦何可希合於賢者耶，惟不敢隱其愚而已，且望賢者之惟致力於明之之工而已也。答宋瑞仲。
所詢明德，前人為説紛紛，然鋾亦不知其何所執也。但大學立言以物、知、意、心、身為明德之條目，則明德者，物、知、意、心、身之總名也。所謂物者，非謂物之理乎？所謂知者，非性之智之理而為心之妙者乎？所謂意者非心之用，而所謂心者非性體而情用者乎？所謂身者，非視明聽聰、手恭足重者之為性之則而心之所宰乎？是皆天理之得於己而不雜乎氣稟棼揉者也。故以天之明命為我之所以為德者，明命不雜乎氣，則得此而為德者，其亦不可以雜氣言審矣。然則曰心曰性曰理皆可指作明德，而所謂氣者則不與焉。其曰心者，非並氣而稱之，所謂良心、本心者是已；其曰性者，非偏静以求之，所謂‘天命之謂性、率性之謂道’者是已。若其虚靈洞徹者，自是理之本狀如此。以其無形而曰虚，以其至妙而曰靈，以其無所不通而曰洞徹。氣則實而頑而局，惟其有時而能虚靈洞徹者，乃理之所妙而為其所攝，若月魄之朔日也。氣安得自做虚靈洞徹，而人人皆同哉？愚昧之臆度如是而已。答申義浩。
‘物無明德’，黎翁説恐不可易。朱先生其不曰人之所以異於禽獸者在此乎？德固一理，而健順五常之德以人物之各得而言，各得者已不能無偏全多寡之異，明德者是指全體大用之光明洞徹者言。物之偏得它健順五常，而或全塞不通，或纔通一路者，安足以當明德之名耶？章句‘人之所得’四字可着眼也。答河采五。
明德者，心之本體。子敬曰：‘明德者是本心之德。’
明德之以一心字句斷，前輩相傳如此，而終恐未圓。蓋大學明明德乃格物、致知、誠意、正心、修身之綱領也。曰格曰致曰誠曰正曰修是上明字事也，曰物曰知曰意曰心曰身乃明德之目。然則總物之德、知之德、意之德、心之德、身之德而謂之明德審矣，豈容單挑個心字以當之乎？若爾，則明明德之工止於正心而足矣，更何贅於修身也。章句‘虚靈不昧’貼心字、知字，人心之靈莫不有知。‘具衆理’貼物字，如父子，物也，而有慈孝之理；耳目，物也，而有聰明之理。‘應萬事’貼意、心、身字，意之好惡，心之忿恐好憂，身之所親所賤所畏所矜所敖，皆是應接萬事處。周全無闕。如此而今之君子必欲以一心字為正訓，何也？答文性天。
竊覸答許南黎書曰：‘事親孝，事君忠，手容恭，足容重，便是明德。’恐此似為明之之工，不可為明德。蓋為孝則仁之理，即此而明為忠則義之理。即此而明焉，則這忠孝不為明之之工，而這仁義不為明德耶？且大學是理，則於綱領何不明言其理，使知其所以為孝為忠，而只言其事為也？以明德為忠孝恭重，則竊恐此篇與小學若無别，小子之惑滋甚。
德之本體固是仁義禮智之性，而苟不於躬行處有得，所謂德者非吾有也。為忠為孝為恭為重固明之之事，而忠孝恭重之實得於己者便是德也。理非别物，只事物之當然者便是。今人説明德喜從無形影處想像摸索，卻不去道理實處着心躬行，畢竟是干我甚事。聖人之終身所行不出乎小學，但知得透則行得别。答余仲陽。
明德之是心是理，來説甚確，而但以陶庵、南塘並為證援，恐所證之異於所言矣。湖洛言心皆以氣當之，而其所謂明德者，不過為至精極粹之氣，離個理不得者而已，曷嘗有單指理説明德處乎？程子曰：‘明明德，明此理也。’此語已極簡當無餘藴，而朱子之於章句、或問、大全、語類一未曾有和氣作德之語，相傳的訣，不翅昭晢，而盧玉溪本心之説尤的確無罅漏。奈何主氣之家要奪本心二字勒歸之於氣邊，而揜晦了玉溪雅意。苟如是，則玉溪當曰：‘天地之中，太極是已。天之命我，此也；我之明德，此也。’止此。太極亦當做氣看耶？其為非常醜差自可見矣。至若虚靈二字，朱子既謂是心之本體，則心之本體之非氣，而虚靈還可屬氣耶？虚，所以狀此理之無形；靈，所以贊此理之至妙，豈氣之所能加損於此也？來喻謂‘所以能靈底是氣’。‘所以能’三字俱是理字面目，下語之間恐失稱停。須曰‘靈底是理，靈之底是氣’。如何如何。答李致維。
‘明德之是心是性、是理是氣’云云。
心性之外更别無德，而所謂德者只是理而已矣，經傳中豈曾有以氣為德者耶？但不曰心不曰性，而必曰明德者，心兼理氣而德純於理，性指本體而德該體用故也。德者，天理之得於己而為萬善之總稱者也，如詩書易及左國諸書，這二字為古人恒稱，而似不專指一個地頭而言。就此書則為物、知、意、心、身之總稱，而不必專以一心字當之，如民字之為家國天下之總稱也。以是推之，則來示所引諸説皆可通融，但以虚靈為指氣言則大不可。答南希敬。
明德，心也，而或以理言，或以氣言。
從古經訓中曾有以氣為德者否？德者，道理之得於身心者也。朱子曰：‘自天之所命謂之明命’，‘得之於己謂之明德，只是一個道理’。又曰：‘這〔個〕道理在心裏，光明照徹，無一毫不明。’又曰：‘明德是自家心中具許多道理’，‘本是個明底物事’。又曰：‘便是心中許多道理光明鑑照，毫髮不差。’陳北溪曰：‘明德者，是人生所得於天，本來光明之理。’盧玉溪曰：‘天地之中，太極是已。天之命我，此也；我之明德，此也。’觀此諸説，可知其相傳之旨也。心固理氣之合，而言明德則單指其本體之理也。近世心是氣之説盛行，而遂至並明德做氣看，竊所怪嘆。答李庇卿。
或人所謂明德無一分氣者，其話頭莽撞，若不可為準，然其意所在則恐可以活看而歸於爛漫也。蓋尊喻亦曰明德固理也，則理是理而已，曷嘗有一分二分之氣雜於其體，而為不純底理耶？但明德，理也，而亦不離乎氣，如性之即理，而未嘗離氣而獨立也。太極之純理，而未嘗懸空自在於陰陽之外也。大凡理氣不可相無，而各就其名位，而指其體段，則雖其不離，而亦不混雜，理自理、氣自氣爾。盛喻所謂理氣妙合而直指明德，則是於氣中别無一物者，可謂見得確、説得到矣，恐與或人之所云云者畢竟無異致也。如何如何。答文德卿。
或謂明德是氣清理透處有這般名目，而中人以下無明德，此説何如？
謂中人以下不能全明德之大用則可，謂之無明德則是乃荀子性惡之説也，此何足與辨。本體之明，生下便得，豈待透露而後立名耶？答鄭純可。
明德未粹，此誰説也？寡陋未曾聞，亦未曉其意。蓋明德本體，聖凡之所同也。今若有未粹底，則人人各有定分，其何能明之而同歸於堯舜也。答成而聖。
奇蘆沙明德説甘露來牟之喻，所主而言者在理歟，在氣歟，合理氣歟？
蘆沙之學以理為主，其於明德也想不作主氣説。而甘露來牟之喻卻似以氣之極精者當之，尋常未曉。抑因朱子所謂心者氣之精爽之訓，而欲其於精爽處認得理歟？答李子明。
明德或曰心，或曰性，或曰理，或曰氣，論之者不一。然德者，行道而有得於心之謂也。數者之云恐不可以當之，何者為的訓也？
明德是人之所得乎天之本然之德也，若心若性，皆在所該，理則其總名也，氣不可為德也。蓋物、知、意、心、身是為明德之條目，則物之德、知之德、意之德、心之德、身之德自是明德也。如父慈子孝、耳聰目明、仁義禮智、愛恭宜别，皆本來之得於天者也。所謂行道而有得者，則又是明明德以後事。雖非二德，而所指之地頭自别。答姜順儒。
明德是統合心性情為名，而語類單指謂仁義禮智之性，何也？抑指其本體而言耶？
似然。答柳晦敷。
或問曰：‘不習小學，則無以收其放心，養其德性。’此德字與明德字，其義同歟？小學之涵養德性非明明德之事歟？
德則一也，小學之涵養只在事上，大學之明明通該知行心身。答鄭純可。
明德與道心非判然二物，然明德以此理之得乎天者言，道心以此心之覺於理者言；明德統指全體大用，道心單指發用處。蓋各有攸當而不可混也。答林德炫。
明德之是理是氣，其説之紛紜相角亦已久矣。苟其實用力於明之之功、體認之久，自當實見得明德之為甚物事。惟其不事於明之之功，而專求之紙面，多少字搬來搬去於唇吻之上，要作夸己嚇人之資，故喧競日滋，而明德實體為虚器於紙上矣，君子盍自反焉？來諭以章句所謂虚靈不昧者為認明德為氣者之所由起，然夫所謂虚者非謂此理之無形者乎？所謂靈者非謂此理之神妙不測者乎？所謂不昧者非謂此理之光明照徹者乎？理與氣合方成個虚靈，然理為主，而氣為之資助而已，則惡得以虚靈不昧之訓而謂明德為氣乎？曰虚曰靈，固有兼理氣説時，然論明德則虚靈宜單指理看，如程子所謂‘道太虚’，周子所謂‘匪靈（不）〔弗〕瑩’，皆一義也。朱先生之論明德，何嘗有一言指作氣者乎？更僕而數之不暇悉矣，今難一一枚陳。即來諭所據‘天之明命，我之所以為德者’一言，而已足為三百篇之‘思無邪’矣，畢竟斷之曰明德之是理而不是氣，明甚。答夫伯深。
明德是道理之得於我者，蓋天之明命赫然流行，而其賦於人則在心為虚靈之妙，在性為仁義之實，在情為愛宜之用，在行為忠孝之道，這莫非明命之流行，而明德之終始也。但以本體言，則性而已。故或問：‘明德〔便〕是仁義禮智之性否？’朱子曰：‘便是。’於此可見明德之實在理不在氣也。至若或問之從氣上説下者，要以見生人生物之殊，而其最貴者乃性也。虚靈洞徹，萬理咸備者，乃明德之本體也，初非和氣為貴，而和氣作明德也。珠在清水方為明德，則濁水之珠不可謂明德耶？章句何得曰‘本體之明未當息’也耶？天下之光明昭明莫如道理，盛喻以‘以理言明為未備’者，無乃未之思耶？其曰‘氣之通故理得明’者，又似認明字為明之之明。若其本體之明，豈以拘蔽而有息也？答李子明。
‘明德者，人物之所同得者耶’云云。
章句曰‘人之所得乎天’，這人字當着眼看。答李焕五。
明德之單理兼氣，果難見得分明。然先就大文上理會，則明者只是燦然有條理之謂，不是如火氣之明；而德者是道理之實得於己者，則似不可雜氣而言。更将章句來看，則虚靈二字最為兼氣之證。而朱子又曰：‘虚靈自是心之本體。’本體即理也，則朱子語意似發明此虚靈之單指理而言也。陳北溪理氣云云是汎論，‘虚靈知覺’四字非為此章發，而抑誤取載此歟？然而以何北山所撰魯齋箴中‘虚靈知覺是謂明德’之説參考，則俄者所見卻甚謬，且‘應萬事’三字當兼氣看，如何？
所論鑿鑿可喜。虚靈知覺之謂明德，亦不必兼氣看，蓋虚靈自是心之本體，而知覺亦是智之德專一心者也。應萬事、處此理，固乘氣致用，而其應者乃理也，非氣也。如鏡資乎水銀而照物，然其照者鏡也，非水銀也。答裴汝鸞。
不曰‘明德’而必曰‘明明德’，不曰‘新人’而必曰‘新民’，何歟？齊家亦是新民之事，則家人其可謂民乎？
只云‘明德’，則無以見德之本明，故德字上更加明字。為治平大人設，故必曰‘新民’，而家人之為吾所新者，無害於同為民。民是人生之總稱，家人國人天下之人均之在‘天降生民’之列。答余仲陽。
‘虚靈不昧四字説明德義已足’，則虚靈不昧只是理也。然該載此理者，心也；主宰乎此心者，理也。則主心而言明德，固為未瑩，而舍心而説明德，亦似不當；主心而言虚靈，固為未明，而舍心而説虚靈，亦似失之。具字之二義，誠如來喻，而細看之，則於其有異之中可見其不相外之旨矣。涵具云者，以此涵彼之謂也；備具云者，彼備於此之謂也。以此涵彼，則彼備於此矣；彼備於此，則此涵彼可見矣。兄意則既以虚靈不昧為理，而其下復曰‘具衆理’，則似有以理具理之嫌，而恐其不得不歸虚靈於氣一邊，如世儒之説，故强為此説。然此惑不難破矣。虚靈不昧，理也，而以此理而具衆理，正如衡之有星，尺之有寸，太極之涵萬理也。此有一言明證，大全曰：‘性是太極渾然之體，本不可以名字言，但其中含具萬理。’此具字果非涵具之具，而亦非以理具理之驗耶？若如兄意，則言衆理之備於此也，然則其文勢似當曰‘衆理具而應萬事’，然後為穩，何故乃反颺具字在上，有倒逆不順之勢也？心統性情，而性立乎體之陰，情行乎用之陽。以寂感言，則體寂而用感；以感應言，則體感而用應。來喻所謂感者心之感，應者性之發者，乃以心性分體用，而亦不免心性對待之嫌矣。以愚意揆之，感者心之體也，而體即是性也；應者心之用也，而用即是情也。心統性情，豈不較著乎？答鄭厚允。
明德以為理，則章句云‘具衆理’，似有以理具理之嫌；以為氣，則章句之云‘氣稟所拘’者，又似以氣拘氣。如何？
德是衆理之總稱，衆理則其分殊也。一理渾然而含具萬理之粲然者，如尺之有寸，衡之有星矣。若道是氣，則氣稟之外更安有别氣耶？答馬聖皡。
德者萬善統會之稱，以心言則心是明德，以性言則性亦明德。情之中節，事之合宜，莫非明德。德字所包廣，性字所指實，差有立言之殊，然謂有兩樣則不可。中庸從大原豎説，故揭命性為首；大學就為學上直指其當然，故揭明德以示其明之之端。答李亨夫。
明德之以理言，非黎翁創説也，先儒固已説盡無餘藴，而特後儒從而做許多樣觀，以致近世之紛紜耳。朱子曰：‘明德〔便〕是（這）仁義禮智之性。’又曰，‘明命’者，‘天之所以與我而我之所以為德’。凡如此類，不可勝記，而章句所謂‘虚靈不昧’亦以理言也，‘虚’所以狀此理之無形也，‘靈’所以贊此理之至妙也，‘不昧’則言此理之光明也。蓋‘虚靈’汎言則固有兼氣説時，而就明德上説則乃單指理者也。‘具衆理’之云雖若有以理具理之嫌，然朱子嘗曰：‘性是太極渾然之體’，‘但其中含具萬理’。夫性與太極皆即理也，而猶曰含具萬理，則此非以理具理之證乎？以一理而具衆理，自是此理之全體妙用也。如衡之有星，尺之有寸，不可誣也。或問所謂‘正通’云云，乃推本言人生稟賦之資也，非指此為明德也；其下所謂‘虚靈洞徹，萬理咸備’者，乃明德之實也。不審盛意更以為如何？答李士郁。
德者，道理之得於己者之名稱也。言明德而曰‘所得乎天’，則可知其所得之為道理也。德固資氣而為之田地，然不可並氣而指謂明德也，是以其下便曰‘氣稟所拘’，則亦可以見此德之非氣也。其發也雖資氣而發，然不可兼指氣為明德之發也。正猶人君之乘車馬而出門者，不可並指車馬而謂君之出也。新民之止於至善只是使民無訟，而無一夫一婦不獲被其澤爾。烈文詩所引‘前王不忘’，乃新民之至善，而不過以親賢樂利為證是也，非謂使天下之人人皆有以盡性道，如聖人之至也。但其為民者，則既感發興起於作新之化，而八歲以上無不入學矣。其於日用之間亦當隨其分量情界，而莫不有當然之則，這便是至善也，如子孝弟悌夫義婦順皆是也，何患乎不知至善之所在乎？復初之道亦别無方法，即所謂格致誠正修乃其道也。朱子之以虚靈為心之本體，單就理上説，而初非賺氣為言者；而北溪之謂合理氣，非必以本體言也，乃統言心之體段，理為主而氣為資者也。汎説時亦可如此看。答崔衡權。
明德是統體用者，而新民則明德之推及者也。沈番昜云‘體在明德，用在新民’者，可疑。
單説德字則德自有體用，而對人己言，則在己者為體，及物者為用，隨所言皆得。答馬聖皡。
言心則合理氣，而言明德則氣不得與，蓋有時而昏者，為氣所昏也。明德何嘗有不明時節耶？
言心則合理氣，故有時而昏；言明德則氣不與，故本體之明未嘗息也。鄙説則直指其根因，盛論則就證勢上看。答李子翼。
明德，心性情之統名，然具之應之皆屬虚靈，則明德主心言。嘗疑虚靈朱子以理與氣合言，而此之虚靈單指理，則氣不得管攝耶？且道既言‘具衆理’，則以理具理，果有是理耶？蘆沙嘗言：‘如以目視目。’
物、知、意、心、身為明德之條目，則物、知、意、心、身之德便是明德，如家國天下為民之條目，而家國天下之民便是民也。德者萬善之總稱，而心為萬善之主宰總會，故章句以‘虚靈不昧’釋之。然其實則衆德之光明純粹皆在所該矣。虚靈之合理氣言者，以虚靈之發用必資乎氣之清澈故也。然專指其本然之妙，則所謂道太虚，所謂太極至靈者是已。明德是道理之實得於己者，非謂氣之得者，則此言虚靈不須兼氣看。朱子曰：‘虚靈自是心之本體’，‘豈有形象’。此則又豈不大煞分明否？雖其以理言，而理未嘗離氣也。則氣之為資者，不言而自在矣。但謂氣之管攝則忒重了，管攝是主宰之義。以理具理，以一理而具衆理也。理無形而神妙活絡，故理具理、理宰理皆無所妨。形有體而拘於局，故目視目不得，蘆沙説恐在可商。朱子嘗曰：‘性是太極渾然之體，但其中含具萬理。’此亦可以性為氣否？若謂虚靈是氣，則下云‘氣稟所拘’是以氣拘氣，真是不成説也。答曹晦仲。
説者曰明德是性是心是理是氣，誰為得明德之本意耶？虚靈不昧乃明德之本體，然靈者氣也，明德之本體亦有氣乎？
是性是心是理只是一物，固為明德之實體，而氣雖昏濁，其實體則無損也。明德而兼言氣，則衆人之氣拘者是無明德也，可乎？靈者言此理之神妙不測也，汎言則靈可以帶氣言，而言明德則氣不須説。朱子所謂‘人心太極之至靈’[8]是也。答金方叔。
‘明德’注陳北溪謂‘理與氣合，所以虚靈’。明德當合氣看否？盧玉溪以虚靈分寂感，庸序注以虚靈對知覺，分體用。
明德之是理是氣，論者紛然，而口舌之争竟何補於己分乎？今只去用明明德工夫，格物致知以明理，誠意正心以存理，修身以循理，手容必恭，足容必重，事親必孝，事長必弟，則所謂明德者方始為自己之實得，而亦當知其本體之所得乎天者是理是氣否也。‘理與氣合，所以虚靈’，朱子説也，而小注誤作北溪説。蓋虚靈者，此理之無形無朕而神妙不測者也，氣為之資助焉，而非氣之自虚靈也。正猶鏡合水銀而明，然明者鏡也，非水銀也。玉溪之以虚靈分寂感，勿齋之以虚靈知覺分體用者，恐皆未穩。蓋人之心於其寂也亦不是罔然侗然，而自有神識之炯然而不昧者，則其寂也未嘗不靈；於其感也雖喜怒迭作，而其理之沖漠者固自若也，則其感也未嘗不虚静。而知覺不昧者，虚靈之體也；動而知覺不差者，虚靈之用也。答卞舜左。
‘明德’訓詁，一説曰‘所得乎天’一句的指明德之來歷，‘虚靈不昧’所以釋明字，‘具衆理、應萬事’所以釋德字；一説曰虚靈不昧四字釋明德意已盡，‘具衆理、應萬事’是説虚靈不昧之體用，乃注脚。此不知何者為得。明德理歟，兼氣歟，心歟，性歟？虚靈二字專説理否，抑不能無氣歟？
兩説俱可通，恐不必論得失。德者只是道理之實得於己者，而明則贊美之辭，其本體則只是性也，其大用則無所不該，如物、知、意、心、身之道理實得皆是也。統而言之，則心之全德也，氣雖拘蔽，而是未嘗息，則德之非氣可知矣。但稟氣清粹則德之發見無所蔽隔，然亦不可便認清粹以為明德也。虚靈固有兼氣説時，然就明德上言，則是專以理言也。理之沖漠而無形，虚也；神妙而不測，靈也。雖其資氣以出入不測，然其靈者理也，非氣也。答梁成玉。
明德是人人之所同得，而便是仁義禮智之性也，但為氣拘物蔽，有時而昏。然如一團火煨在灰裏，而撥開便明，故朱子曰：‘其本體之明則有未嘗息。’今若曰但就氣清理徹處方可言之，而氣拘物蔽處不可言之，則朱子説豈非衍文？下於聖人者亦可謂無心性情。
説得正。答裴汝鸞。
朱子答明德是心是性之問曰：‘心與性自有分别，靈底是心，實底是性。’靈是何意？實是何意？分屬心性若是。又曰：‘性便是那理，心便是盛貯該載、敷施發用底。’盛貯是何意？該載是何意？敷施是何意？發用是何意？而既曰‘性便是那理’，而又曰‘心便是盛貯敷施底’，則其意無乃有心不專是理之義乎？又看朱子所謂‘靈處只是心，不是性。性只是理’之語，尤不勝訝惑。
靈是神明不測之謂，而貫動静説了；實是神明不測者之實體，仁義禮智是也。單指静底性是靈之理，而其静也存主含藏，其動也宣布發揮者，此心主宰之妙也。蓋性只是寂然底，而但有其理而已，未盡乎不測之妙。心卻静中有動，動中有静，神妙無方，故謂靈只是心，性只是理，非謂心之靈不是理，性之理不能靈也。朱子當曰心者‘虚靈知覺之性’，又曰‘最靈（者），純粹至善之性’，此則又将心性含一説。同上。
大凡人性皆善，而心與情不能無善惡之殊。章句之釋明德，當先言性而後心情，何乃先言心而包性情？
明德該體用，性只是體一邊。釋明德而先言性，恐已偏了，況心之合性情而兼體用者自是明德當體，不容不先言之乎？以明德言，則非徒性本善，心亦本善，情亦本善。以末流言，則非徒心與情之有不善，惡亦不可不謂之性。蓋心性情初非三個物事，只是一理，而指其静者為性，指其動者為情，指其貫動静而主宰者謂之心，隨其所指而分别出三個名字。答金振玉。
大學不言性字，何也？章句釋明德不直言性，而只曰‘具衆理’者，義别有在耶？
大學只論用工處，非若中庸之為贊道而作，故其於性情名義初不斷斷焉。序文之説出性字，所以補其不備而指示其原頭也。章句明德之釋亦非有意於性情之名目，則只言其明德之實狀，而性情便不外是矣。同上。
‘明德’章句‘虚靈’是心之本體，此謂凡物之所以然也；‘具衆理’者性之體，此乃體用之體，均是理也。
心之本體該體用而言，性之體則單指真情之體而言。均是理也，而心為理一，性為分殊。如智之德專一心曰知，知為心之妙理，而以仁而愛，以義而惡，以禮而謙，以智而藏，此其本然之虚靈，該動静而無不貫者也。凡物之所以然，乃性也。答文尚善。
‘盡心’集注、‘明德’章句之一串貫來，前輩説固然，而鍾妄謂朱先生於此，其立言下字微有分别。蓋‘所以’二字為説理之三昧，而‘所’其本體也，‘以’其妙用也。貼下‘所以’字，則先釋‘以’而後釋‘所’，由妙用而推上歸重於本體也；析下‘所以’字，則先釋‘所’而後釋‘以’，自本體而推下展廣於大用也。‘盡心’集注雖説到‘應萬事’，而畢竟‘所’字之釋管歸在最後，此當以本體為重；‘明德’章句‘所’字之釋止於‘得乎天’，此言其本體也，‘以’字之釋承‘不昧’之次，而‘應萬事’之釋展開在最後，此言其大用也。雖其命意之不甚相遠，而亦恐毫釐之不可不别。設使彼此之無同異，亦只是鍾之所謂明德之本體即心之本體者也，不可以此而謂心與德便無别也。朱先生嘗以心為天理之全體，又云‘性者天理之全體’，豈可因此語句之同而便謂心性之都無别耶？答韓希寧。
虚靈二字是單指理歟，兼指氣歟，指性歟，指心歟？虚與靈當連看耶，分看耶？
‘虚靈’固是理與氣合者，而釋氏之所言者氣也，吾儒之所言者理也，儒釋之别正在此處。明德者，道理之實得於己者也。則理雖不離乎氣，而所指以言者在理不在氣。然則此所謂‘虚靈’正以明此理之沖漠而無形、神妙而不測爾，於此何必拖氣看乎？虚靈者心也，而其體則性，其用則情，連看分看，未知何謂？世或有虚理靈氣之論，其有疑於是耶？愚不敢臆對。答鄭純可。
虚靈之所以虚靈，即理之然也。而陳北溪特謂‘理與氣合’，得無病乎？
緊説則虚靈果固理也，而普説則虚靈亦可兼氣言。蓋理也者，虚靈之主也；氣也者，虚靈之資也。北溪説未可全非也，但就明德上説，則‘虚靈不昧’只可單做理看。永樂諸儒編輯之時，尋常引北溪説在此。答曹衡七。
‘心之為物，虚靈知覺’，但如何是虚？如何是靈？如何是知覺？許多道理具吾方寸之間而光明也，故曰虚靈；衆萬之理在於事物，而推吾之知以知，故曰知覺耶？然則虚靈故為知覺，所以為知覺者乃虚靈也。
虚，所以狀此理之無形也；靈，所以贊此理之至妙也。知覺者，智之德專一心者也。虚靈者，知覺之貌狀也；非真有貌狀。知覺者，虚靈之體段也。未發而炯然含藏，已發而了然辨别者，此知覺之該體用也。推吾之知以知之者，只説其用一邊，未説到本體耳。先輩亦或曰‘虚靈故知覺，非知覺故虚靈’，然此與虚靈為體、知覺為用者所争幾何？界辨似有餘而反涉破碎，恐不可從。答金振玉。
朱子云‘虚靈不昧四字説明德意足矣’，黄氏以虚靈與具理應事分屬明與德，似與章句相左。
單言‘虚靈不昧’則‘具衆理、應萬事’已該其中，故四字而説明德已足矣。並言‘具衆理、應萬事’，則‘虚靈不昧’只言其光明洞徹之狀，而‘具衆理、應萬事’方指其實，故可以明與德分屬之也。黄氏説正與章句合，而先輩或有駁之者，竊所未喻。同上。
‘明德’小注云：‘天之賦謂命，人受之謂性，主於身謂心。[9]’明德非三者之外，而更云‘有得於天’。
‘有得於天而光明正大’，統指始終而言；命也、性也、心也，各就地頭而言。明德則該此三者，而百行之善亦莫不備具。答韓性剛。
既云得是理為健順五常之性，得是氣為魂魄五臟之身，小注云‘健是稟得〔那〕陽之氣，順是稟得〔那〕陰之氣，五常〔是〕稟得五行之理’，何也？
得陽之氣則斯有陽之理，得陰之氣則斯有陰之理，得五行之氣則斯有五行之理。健是陽之理，順是陰之理，五常是五行之理。同上。
北溪曰：‘虚靈洞徹，蓋理與氣合而有此妙用。’此與虚靈自是心之本體者異。又曰：‘非可專指氣。’此説其非指氣為主乎？
本體妙用只是一事理之如此，虚靈洞徹亦以合乎氣而致其不測之妙也，非並氣為妙用也。‘非可專指氣’，世人多認氣作妙用看，故言不可專指，蓋謂理為主，而合乎氣耳。同上。
‘心屬火’之心，似是指血肉之心。所謂‘神明之舍’者，是血肉之心包得道理心歟？
屬火指心之氣也，血肉則心之舍也。氣運於血肉之舍，而理寓於氣。神明則是理之乘氣，動静而不測底。同上。
‘心者性之郛郭’，心之包性猶城郭之包人民耶？真西山所謂‘圓外竅中者心之形體’，‘有此形體方包得此理’者，亦此否？
郛郭以統會底言，性以條理底言，此則不必以形體看。蓋‘性者道之形體’亦是假説，非以性為真有形體也。真氏説無可疑，但恐非邵子本意。同上。
本體之明亦是未發之時，則指本然之理。然既曰體云，則安有無氣之體乎？
理之體固不離於氣，而猶非待氣而為體也。蓋有形之體局於一方，無形之體則包涵萬理；有形之用器於一能，無形之用通達萬變。理之為真體妙用，豈形氣之所可擬哉？答鄭純可。
‘明德是人之得天理為性情者’一句，語意懇到，足以警世儒之雜氣以言德者。然而不可曰明德即心也，蓋物、知、意、心、身總為明德之目故也。北溪之以合理氣言虚靈者，大體説也。就合焉之中而直指其本體則理也。答崔雲舉。
黄氏以虚靈為明，具衆應萬為德者，不為差慢否？
只云理氣合而虚靈，未見其分屬，蓋理是虚靈之主，氣是虚靈之資。答韓性剛。
黄氏曰：‘虚靈不昧，明也；具衆理、應萬事，德也。’朱子既云‘只虚靈不昧四字説明德意已足’，且虚明洞徹，明德之體段，非於虚明洞徹之外更有萬理咸備之實。而今乃分别明與德，以虚靈不昧只屬之一明字，恐未妥當。
先輩亦多以黄説為非，然單説虚靈不昧，則固可為明德之實狀，而對説具理應事則又不妨如此看。凡説道理貴乎活絡分合，不必膠黏一邊。答裴汝鸞。
虚靈自是心之本體，非我所能盡。盡字，語類作虚字，而人多於此牽强説去。
誠然。答李子翼。
玉溪謂‘明猶鑑之照’。鑑之照者琉璃也，而以之照者水銀也；心之用者氣也，而以之用者理也。如何？
鑑之體本自虚明，心之體本自虚靈。鑑之明無間於照不照，心之靈無間於用不用。玉溪之以明謂照已是偏了，盛説之以照為琉璃，以以之照為水銀，尤不成説。琉璃者鑑之質也，水銀者鑑之資也，虚明者鑑之妙也，而其照者乃虚明之用也，以之者便是虚明之妙也。心之本體妙用皆當以理看，氣特為之資耳。若謂理體氣用，則心為兩截。答韓性剛。
黄氏以‘具衆理’為‘德之全體未發者’，未發之時渾然一理，而今曰‘具衆理’，何也？
渾然之一亦非儱侗無分之謂，沖漠之中萬理固已森然矣。答鄭純可。
盧玉溪以寂感二字分虚靈，恐是虚理靈氣之意。
感之者氣也，而所感者乃理也，則恐不可指感為氣。但将寂感分屬虚靈，則固似未妥。蓋此心之真體妙用，寂未嘗不靈，感未嘗不虚。答裴汝鸞。
明德之以氣言者，吾詰之曰：‘其為氣稟所拘，乃以氣拘氣耶？’彼曰：‘明德以理看，則其謂具衆理，乃以理具理耶？’吾答曰：‘虚靈不昧乃所以形容此理之本相，而虚中所具之理乃其實體，初非以氣[10]具理之謂也。’
甚是。答鄭文顯。
明明德與止至善恐非二事。
明德是理之實得於吾身者，至善是理之各具於事物者。其明之、止之之工雖非二事，而所指之實則不能無别。答鄭周相。
明明德為綱領之大綱領，故舉天下以該之，見天下雖廣，而皆是吾分内爾。既言工夫，又言功效，蓋以明先後之不可躐也，非為止至善而設也，然知所止、得所止已具於其中矣。答崔雲舉。
示及裴丈説，未見其必如是也。夫以太極圖之説理説氣，而遂謂之曰濂翁亦未嘗不言及大學云爾，則凡諸三墳、五典、八索、九丘，前聖賢千言萬語，無往而不與理氣相值者，皆可以為大學之注脚而足矣，不亦太漭蕩没畦畛之甚矣乎！況明德本非雜氣而可言者，則今以太極二五滚説明德者，亦恐其釋焉之不精也。答劉舜思。
朱子於庸序則曰‘虚靈知覺’，此章句則曰‘虚靈不昧’，彼以心之體用而言，此以心之全體而言。小注盧氏謂‘虚者心之寂，靈者心之感’，此乃兼體用言，何也？
知覺乃不昧之實，非有二物也。而彼從人心道心之發於知覺者言，故下‘知覺’字；此以釋明德，故下‘不昧’字。皆兼體用説，而體用之合便是全體也。盧氏之以虚靈分體用，則恐涉破碎，蓋虚靈無間於體用也。答卞可元。
‘具衆理’是天理，是事理？
在天曰天理，而性是天理之賦於人者也。事理則是天理之散在萬事者也，莫非天理，而但有一本萬殊之分爾。此所謂‘具衆理’者即在人底天理，而性之具忠孝弟慈等許多道理也，所以為‘應萬事’之本也。衆理是天理之分殊底。答卞舜左。
程子曰‘初學入德之門’，朱子則曰‘大人之學’，何也？
自格致而始節次做去，故曰‘初學之門’；學之究竟是明明德於天下者，故曰‘大人之學’。答馬聖皡。
‘明之’之明字包含格物致知字。
格、致、誠、正、修五字俱是‘明之’之明，奚獨於格致云也。答曹道亨。
有時而昏則是明之時多，昏之時少也。常人為氣欲之蔽，無時不昏，何以得有時而明也？
以德言則其實明時多，而昏時少也。常人之昏多而明少者，氣為之拘，而德不得自由故也。雖其昏極，而猶知其非，便是明處。答鄭鶴一。
‘因其所發’，發字當以理發看歟？
明德之發，非理發耶？答柳晦敷。
新民之意似使民去舊惡復舊善，而章句獨以去舊為一定之訓，何歟？
章句云‘去舊染’，何嘗止云去舊乎？且舊染則可以新之，善則依舊自在，曷嘗新之乎？答余仲陽。
至善非在明新之外，而並列為三綱。
明新有分數，而不可以其分數之未盡謂非明新。至善則又是明新之充分底，雖非在於明新之外，而不可不另立一目於明新之外，為明新之標的也。答南希敬。
‘至於是’，‘是’字是汎説，非專指而言。
是。答曹晦仲。
‘明德新民皆當止於至善’，止字大全講義作至字，恐當以此為正。若作止字，則下不當復言‘不遷’矣，未知如何？
古人為文亦多有此等申複説以致其丁寜之意者，如下所云‘盡夫天理之極而無人欲之私’，亦非盡天理之外更有無人欲事也。同上。
‘天理之極’是萬物統體一太極，‘事理當然之極’是萬物各具一太極。吴新安此説如何？
在事之理便是得於天之理，各具者亦天理也，吴氏説恐强分了。但上云事理，此云天理，以見事理之即天理，而照應上萬事衆理得乎天之意。所謂至善，即明德之極至處也。同上。
‘至於是而不遷’，‘不遷’是釋止字義，而其下言‘止於至善之地而不遷’，説‘止’者又説‘不遷’字，似疊，無乃‘止於’之止字是至字之誤耶？
‘止於至善之地而不遷’，大全講義正作至字。然單釋止字，則至字為是；通説止至善，則止字為緊，蓋乍止而旋遷，非其定止也。既止於此則更不他遷，始可謂真止矣。答李和仲。
物理極處便是至善，至善者，道理恰好之稱，則與中之無過不及固是一樣。答林德炫。
盧玉溪曰：‘天地之中，太極是已。天之命我，此也；我之明德，此也；謂之至善，亦此也。’以此推究，則王陽明所謂至善是心之本體者，恐得之。
至善是事理當然之極，則萬物之各具一太極也。若便以為心之本體，則是乃以事理為心體也。蓋陽明之學深憚於即事物以窮理，以為天下無心外之事、心外之理，專務乎反觀於心，故其言如此，其謂心即理者亦以此。答裴汝鸞。
至善，上言事理之極，下言天理之極。言事言天，只是一般看否？
事之至善便是天理之極。上是正釋，下是對人欲言，故更下天字。答鄭鶴一。
至善之單言處只曰‘事理當然之極’，到明德新民之止處必曰‘盡夫天理之極，而無一毫人欲之私’，何歟？
‘事理當然之極’即‘至善’字之當下訓詁也，其合明新而總結之也。‘天理之極’照應上段‘所得乎天、具衆理、應萬事’，以見它事理當然之極便是天理之極也。‘人欲之私’照應上段‘氣稟所拘，人欲所蔽’及‘舊染之汙’，以見它一毫未盡去，則猶不可謂當然之極而遽止也。答余仲陽。
事理當然之極處便非天理極處耶？
理是上‘具衆理’之理，而事是‘應萬事’之事，天是‘所得乎天’之天也。理固一也，而分言之者，蓋照應上文以見在事之理即得乎天之理也。答柳晦敷。
極之為言，究竟至極不可有加之謂，與禮所謂‘民極’、詩所謂‘四方之極’一義也，故曰‘至善，猶言太極也’。
至善之極只是極至之義，使用之虚字也；‘太極、民極、四方之極’皆是樞紐標準之名，而定體之實字也，畢竟是不同。答李子翼。
‘至善’之‘至’視‘中庸’之‘中’似有過底意。
至善者，事理恰好之稱。中之無過不及便是恰好之地，纔過了中則便非恰好，不可謂之至善也。答鄭周相。
‘知止’節中何者屬於行？
到得字地位方可以言行，慮字則是知行之交際處也。許白雲以慮、得並屬之行，竊恐欠瑩。答曹衡七。
‘知止而後有定’似是言知其至善之所在，則事事物物皆有定理，而章句言‘志有定向’，何也？
或問蓋謂事物之有定理，然恐不若章句之以志言也。蓋事物自有定理，何待人之知止然後方有也。況‘知止’之止字是所當止之地，則這便是事物之定理也。知定理而後有定理，果成説乎？答李和仲。
‘知止’一節，以為定静安與誠正修相近云矣，其後得洲上先生機字之説，乃心深自服。近看朱書，有曰‘章句〔以〕[11]物格、知至為知止，意誠以下為得所止’。知止云者固物格知至，而‘意誠以下’只云‘得所止’而去其序字，似甚無味，似是意誠心正各得其所止也。然明德之功至於身修，新民之化及於天下平，然後可謂得止其至善之所在也，故以皆、序二字包之也，似不可以此一節各關於八條也。且以朱先生‘定静安是未有事時胸次灑然’之説觀之，則不可以誠正修對論明矣。然洲上翁機字之論，似不無微意云云。
所引諸説皆與盛見一意。蓋格致屬知止，意誠以下屬能得。今章句之曰‘所止之序’，謂其‘意誠而后心正，心正而后身修’，次第有序，而其為能得則一也。所發之無一毫不實，是意誠之止至善也；所存之無些子偏滯，是心正之止至善也。是各有至善之當止，非必專以身修及天下平獨當得明新之至善也。定静安則只是知止之功效，而行得之機必兆於知至，故即其知止之效而可以見誠正修齊之機也。此先師所以有云云。兹承盛喻吻契，方可恃之無恐耶。‘胸次灑然’亦只是知止之效，此與心静身安之説初不相妨，亦不可以定静安便認以為誠正修也。望更加熟複體察，如何？答姜佐明。
知止如何便不能得？下文‘知所先後則近道’，‘近’，近似之義。
知止則便可能得，然其間功效次第自然相因，而見此所以有定静安慮之云，初非有别樣工夫由此而到彼也。道也者，當行之路也。知之而尚不及於行，故曰‘近道’，‘近’祇是不遠之意。答權極瑞。
定静安慮四者可分知行否？凡於此六者，格致誠正修齊治平當如何看？既各言綱領條目，而更有此六事，何也？知止、有定、能静、能安、能慮、能得之時節，今可詳聞歟？
知止屬知，能得屬行，而定静安慮四者，知之效而行之幾也。格致即知止也，誠正以下皆屬能得。然更以其意類而細分之，則定者意誠之幾也，静者心正之幾也，安者身修之幾也，慮者家齊之幾也，得則治平之幾也。於綱條之間設此知行相沿之效，以上承‘至善’而下起‘知所先後’之義。準備着明明德於天下者，須以格致為明善之要也。知止如射者之先見夫標的之所在也，既知標的所在，則志專在的，而更無志東志西之不定矣，此有定也。既不志東志西，則心便静帖，而無恍惚疑懼之擾矣，此能静也。既無恍惚疑懼之擾，則容體舒安，自無翹跂盱睨之勞矣，此能安也。既安矣，持弓搭矢，徐復審詳而後發，此能慮也。既審而發，便得中的，此能得也。略略有次序，而又不可太分時節。答余仲陽。
定静安慮是工夫，是功效？且定曰‘有’，静安慮得則皆曰‘能’，何也？
是知止之效。定則指志之所向處，故曰‘有’；静安以下則直就心身上言其效，故曰‘能’。答朴殷弼。
知定静安慮皆屬知，而得字獨屬行歟？慮是處事精詳，則恐近於行。
知止屬知，能得屬行。定静安慮，知之效而行之機也。答柳晦敷。
定静安慮只是就知止上説個效驗，未便到能得後事，不可直以此為誠正修齊之驗也。但知是知其當行，行是行其所知者。故知止之至，則即此而有能得之幾。志有定向，意誠之幾也。心不妄動，心正之幾也。所處而安，身修之幾也。處事精詳，家齊國治天下平之幾也。今遽以定静安慮便作得止之序，其不類於見卵而求時夜乎？答文養吾。
定静安非用力處，而四個能字莫無用力意否？
定故其效能静，静故其效能安，皆就功效上言其能爾，非謂工夫也，則似非用力之意。答南希敬。
定以理言，静以心言，安就身上説。愚意則當以‘知止’之止字言理，安亦就心上説，心安然後身可得以安，不到能得地位，恐不可謂身安。
或問亦以事有定理言之，與章句不同，今只可從章句看。止字之以理言，盛見甚精。心静便是心安，静而後安不得不屬之身安，心雖静而身若不安，則慮不能精，得不能止其所止。答裴汝鸞。
定是以理言。子敬曰：‘知未至，則這理未定於吾心；知至，則這理始定於吾心，而志有定向矣。’
或問固以理定為言，然終恐不若章句之‘志有定向’。蓋‘知止’之止字已是理之定處，知此理之定處則吾之志有定向矣。如此看方與下静安慮得為一串地。答文性天。
安是就身上説，則日用事物之間明見有定理，而中心寧静。此身為人子，則安於子之地；為人臣，則安於臣之地否？饒氏謂‘在事未至之前’，宴安無事之處，人孰不自安其身乎？
所論得之。但事未至而躁動不寧者往往多此，故事到面前不能處之精詳，饒説未可全非。答韓性剛。
‘至於是而不遷’只是止字之訓詁也，慮之精詳只是臨事審一審，求其所止之地也，非既至而慮其他遷也。能得則是得其所止，得止則固不遷矣。然不遷非得字之正釋也，豈可至此而始云也。定静安慮只是知、得中間功效，意思自然相因底，又非若‘志學’以至‘從心’之煞有高下也。答韓允三。
‘有定’之訓，章句與或問不同，小注陳氏説恐亦牽合，未知如何？
或問不只曰‘事物有定理’，而必曰‘方寸之間，事物有定理’，則乃章句‘志有定向’之義也。陳氏所謂‘此心光明，見得事物皆有定理’者，亦只是一義，恐不可謂牽合。答邊允宅。
處事即〔得〕[12]其所止，而若如或問所謂‘從容閒暇，事至物來，有以揆之’，則蒼黄急遽之際，何由而能得歟？
處事者，處其當止之地也，非便是得止也。事雖蒼黄急遽，而心身之静安，其從容閒暇，固自若也。惟其從容閒暇，故能揆慮而得其當也。心若隨事而蒼黄急遽，則何能處之精詳而得其當止乎？答南希敬。
朱子曰：‘定以理言，静以心言，安就身上説。’其意蓋曰‘既知所止，則事皆有定理；理既有定，則此心能静；心既能静，則身有所處’云爾。有定是物格也，能静是心正也，能安是身修也，能慮、能得是治平也否？
‘定以理言’固或問説，然恐不若章句之‘志有定向’也。蓋事有定理已該於知止中也，此一節只從知止、能得兩事上立言，而定静安慮乃其知止之自然功效，非有層節之顯有先後也。知止固是物格知至，而意誠以至於天下平皆能得也，不可以能静、能安便謂心正身修也。但既已知止，則其功效之驗於知上者，略有能得之幾。志有定向，意誠之幾也；心不妄動，心正之幾也；所處而安，身修之幾也；處事精詳，家齊之幾也；得其所止，治平之幾也。如此看如何？答李德夫。
‘“安而後能慮”，非顔子不能〔之〕。去得字地位〔雖〕甚近，然只是難進。’然則這得字地位除是孔子乃可當之否？何得、慮二者之若是陡頓？
就一事上言，則冉閔以下諸子亦各有能慮、能得處。而統全體而言，則慮非顔子不能，得是孔子乃可當之。蓋慮是研幾精審，猶有意也；到得，則不勉而中矣，正猶‘大可為也，化不可為也’。答鄭文顯。
胡雲峯云：‘定静，事未來，而此心之寂然不動；安慮，事方來，而此心之感而遂通。[13]’
胡氏錯認這静字做未發看，故有此説，與章句‘心不妄動’之意不合。答曹晦仲。
第二節專以至善為言，何歟？
至善為明新之準的，故舉要以括之。答蘇智淑。
善惡是非已别於格致之關，氣質可變化於定静安三字之間。
變化氣質要在正心上。答曹道亨。
物固猶事，而明德、新民何謂物，知止、能得何謂事也？
單言物，則包事在中，而對事言物，則物有定體，事則其作為也。德在己，民是人，故屬之物；知止為知，能得為行，故屬之事。答余仲陽。
曰‘物有本末’，而不曰‘事有始終’。
物貴有本，事貴成終。答鄭純可。
‘物有本末’，小注玉溪説‘“物有本末”結第一節，“事有終始”結第二節’，‘知所先後’‘再總結兩節’。如是分析，似涉穿鑿破碎。其云‘先後’字不特結上，亦以起下者，甚好。
章句言‘明德為本，新民為末’，則可知‘物有本末’之結第一節也；言‘知止為始，能得為終’，則可知‘事有終始’之結第二節也；言‘本始所先，末終所後’，則可知‘知所先後’之為總結兩節也。盧氏説正得章句意，何以謂穿鑿耶？‘先後’字之不特結上，亦以起下，信然。答李泰仲。
或問言‘先其始後其終[14]’，而經倒言終始，以其鮮終故歟？
三綱則明德為重，故曰本末；五事則所止為重，而知之為始者專為其所終，故必曰終始，以見止字之為主材也歟。答南希敬。
條目則以行結之，而綱領則以知結之，何也？今尚不曾行，而但知其所先後而已者，何為而‘則近道’也？此‘道’即上所謂‘大學之道’歟？
綱領既兼知行説，而将以起八條用工，先從格致始，故以‘知所先後’結之；條目亦既兼知行説，而畢竟歸重在推行上，故以修身為本，家國天下之厚薄結之。聖人之文，其妙如此。苟知其所當先後者，則便可依此用工，故謂之近道也，猶程子所云‘庶乎不差’者也。道便是大學之道。答余仲陽。
下文六七先后字，皆承此文先後字，而‘后’之變‘後’，抑有異義否？
後、后字，以‘前後’之後則相通，而為上聲；‘後之’之後則為去聲，單使後字而不用后字。此文‘先後’字是先之後之之義，與下文‘而后’之后不同。答南希敬。
‘事有終始’似統指明新格致等事，而朱子之釋之以‘知止、能得’，何也？
此一節朱子以為總結上兩節，故以物屬德與民，以事屬知與得。答馬聖皡。
道是日用常行，則不外乎知事物終始先後等事，此不曰‘知道’而曰‘近’，何也？其章句云明德本新民末，若以事物分言，則新民之新字乃事也，而通言新民為末，何也？
道固不離乎常行，而但知之而已，則未便是至於道也，故曰‘近道’，蓋将因其知而行之故也。如曰‘知道’，則是但以知為重，而無勉人踐行之意矣。章句以明德新民為物，知止能得為事，何嘗以末為事乎？但此一節所以起下文八條先後，則物、知、意、心、身、家、國、天下，物也；格、致、誠、正、修、齊、治、平，事也。而章句以明、新、知、得分物事，竊嘗疑之。答鄭周相。
曰‘近道’，果如仁山所云‘未行於道’，則上文兩節皆知之事歟？
章句所謂結上兩節，以本末終始先後而言；仁山所謂‘未行於道’，單就‘知所’二字上明近道之意也，言各有攸當。答南希敬。
‘欲明明德於天下’上必加‘古之’二字，何也？
當時則無大學之教矣，故必稱古昔以證之。答柳晦敷。
天下、國、家、身、心之遞次為本則然矣，意、知、物之於心亦可謂遞次為本否？
意是心之思量底，所謂心之官也。知是心之神明而意之本材也。物理則又心之涵具底，而為知之實也。其為關重緊要與為之本者，無大相異也。昔人雖不明言其妙，然政好潛思而究其至，不宜草草忽略過。答南希敬。
不曰‘古之欲平天下者’，而必以‘明明德於天下’為言，何歟？且於綱領言明德新民，而於條目何更言明明德也？
遽只云‘欲平天下’，則或疑其平之之無所本也，故必曰‘明明德於天下’，以見明明德之為一篇大規模，而八條皆其節目，不但為修身以上之綱領也。‘平天下’之章屢言‘先慎乎德’、‘有德此有人’、‘德者本也’者，實皆推明此意者也。答余仲陽。
‘欲明明德於天下’云者，陳氏大學體用之説是矣，而玉溪心之體用之説非歟？‘古之’云云，或謂孔子思古傷今，不得位而行道，故有此嘆，然否？
陳説亦甚好，然自為一説則可矣，如欲以此為或問本意，則恐不若盧説之精矣。蓋或問既曰‘極其體用之全，而一言以舉之，以見夫天下雖大，而吾心之體無不該；事物雖多，而吾心之用無不貫’云云，則其所謂體用者，果非就心上説者乎？對言明、新，則明德也有明德之體用，新民也有新民之體用，明、新猶若二物。而今曰‘明明德於天下’，則明、新便為一事，吾心之具衆理者，明、新之體也；吾心之應萬事者，明、新之用也。所謂‘極其全而一言以舉’者，於此可見。夫子既取先王之法誦而傳之，安得不以古立言乎？傷今之説恐太深。答曹衡七。
‘明明德於天下’似是明己之明德於天下，而章句指為天下人之明其明德，何也？
使天下之人明其明德，乃所以明己之明德也，須深看這使字。答李仲洛。
竊嘗聞章句釋‘明明德於天下’之辭，恐與經文面目不同，可得聞其詳歟？
經文本意似為平均天下，亦只是推明吾明德之事，故其文曰‘欲明明德於天下’，此以明德屬自己上。而章句卻釋之曰‘使天下之人皆有以明其明德’，此以明德就天下人説也。苟如其説，則經之為文何不曰‘古之欲明天下之明德者’也？此誠可疑，恐只當作明吾之明德於天下意看，則使天下皆明其德之意自在其中。答余仲陽。
八條皆着‘先’字，而獨於格致着‘在’字者，以格致之不可分作兩件。然則傳所謂‘修身在正心’、‘齊家在修身’等‘在’字當如何看？
知與物有彼此，而致知之方在乎格物；身與心有内外，而修身之本在乎正心；家與身有人己之别，而家之本在身；家與國有親疏之分，而國之本在家。故其言在者，無異例耳。但經則循序説，故正下先字；傳則推本説，故緊下在字。答金振玉。
八條工夫皆逆推説，而獨曰‘致知在格物’者，何耶？如云一事，則朱子讀法‘知之所以至，卻先須格物’者，亦未可知也。
譬如秦之欲闢地而伐六國，當曰闢地在伐國，蓋闢地之道非有外於伐國也；自地之既闢而言，則必曰地之所以闢卻先須伐國，蓋因已闢而推其所得之由也。答文尚伯。
工夫則逆次説，功效則順次説，何也？其先逆而後順，亦何也？
由末而推本，以見用工之急先務，故逆；自始而達終，以見責效之不可徑，故順。順説功效，亦所以戒用工之不可躐等也。先逆後順，正以其先功後效，而文勢自爾。答余仲陽。
‘欲正其心者，先誠其意’，以先小後大看，則文可接續。而以先本後末之義推之，則‘意者心之所發也’，意本於心，豈有本不正而末可得而實者乎？
意雖心之所發，而乃此心主宰處。心之正不正，專由於意之誠不誠。以此言，則雖謂意為心之本，亦無不可。蓋大學所言之心，乃指忿懥恐懼等情為心之用者，而意之誠實者為之基本。此終篇章句所謂‘誠身之本’，‘不可以其近而忽之’者也。答鄭周相。
朱子曰：‘心無體，以性為體。’無體則無用矣，然則情意俱是性之發。而今云‘性發為情、心發為意’，何也？
‘心無體’者，謂心非有一個體於性之外也，性即是心之體也，而性之發而為情為意，皆是心之用也。其曰‘性發為情、心發為意’者，又就其中指其意象之相類者而分配為説。蓋性有仁義禮智，而情之愛惡讓知皆有苗脈之不可亂，故以情為性發；心有主宰之妙，而意是商量計度底，故以意為心發。然其實則情乃已發之心，而意之商度亦性之理之分别裁制底，初非判然作兩路。答邊允宅。
‘意者，心之所發也’，其發也既無不誠，則又何待於正心工夫？其未發則自是性也，惡可為有不正者而正之也？
實於好善而有好之偏而不得其正者，實於惡惡而有惡之過而不得其正者，則意已誠矣，而又不可以不正心也。正心者，正其已發之心也，如忿懥、恐懼、好樂、憂患皆是也。所謂心之用也，於是而有不正者，則察而正之。性則心之體也，而用不正則體不立，用得其正則體不偏矣。答蘇智淑。
意是情也，而情發於性矣，不曰‘性之發’而曰‘心之發’，何也？
性情意志皆心也，而性發為情，因情而計較為意，意之趨向得定為志，此則其發用之脈絡然也。然就其苗脈而論，則情之愛發於性之仁，情之恭發於性之禮，情之宜别發於性之義智，各有條理可指，故必曰‘情者性之發’；意則無頭面，可指以為一事，愛恭也有此計較，宜别也有此計較，凡情所在莫不有此，正是心之主宰致用處，故必曰‘意者心之發’。蓋以其意思苗脈而分屬之，初非心性之發元有兩歧也。答金方叔。
心為性情之統名，而性為心之體，情為心之用，體用一理也。但情之發於形氣者，指其氣機之較重而謂之氣發。然由大本而順推，則這便是理之發於氣邊者，非謂氣之直發也。蓋性發為情，性即理也，則性發安得為氣發耶？答李亨夫。
意者心之所發，情者性之所發，則意不可謂性之發，而情不可謂心之發乎？
心性非二物，其發豈有兩歧乎？性發為情，情機轉而為意，而性、情、意皆心也。但心有主宰之義，而意是計較商量底，故從心而言心之發；性有五常之體，而情是端緒直發底，故從性而言性之發。此乃從其意類之相近而為言者，初非意之不由於性，而情之不該於心也。答李仲洛。
意是心之所發，則專就氣發上看；情是性之所發，則似就理上看。而退溪謂七情氣發，何也？
以所發之實而言，則情意皆理發也；以所發之機而言，則情意也有理發，也有氣發。退溪七情氣發以人心之情為言也，若中圖七情，則謂與四端不異。答柳晦敷。
章句謂‘意者心之發’，以性、情、意之次序參看，於此則情為心，而性不可為心歟？
性情皆心也，而情只是性之動，故曰‘情是性之發’；意緣情起，然乃是心之計較處，故曰‘意者心之發’。大學八條不言性情，而只言心意，将心對意，心為體，意為用，故以‘意者心之發’釋之，這心字已該性情了。答余仲陽。
格致誠正為學者下手脚之事，而所謂先難者其如是否？静、慮得為聖人從心欲之地，而所謂後獲者其如是否？
格致也自有先難後獲，誠正也自有先難後獲。修齊治平，向下皆然。定静安慮只是為致知、誠意中間事，而意誠以下便是得字地位，不當如是混滚説，更仔細着眼如何？答曹道亨。
格物致知，所以求至善之所在，而定静安三字可見其為誠意正心之已過關也。能慮、能得則不待致知而物來不亂，自然有從心所欲不逾矩之意否？
定静安慮只是致知、誠意中間事，而苟欲於八條上看取他意類之相照者，則定為意誠之機，静為心正之機，安為身修之機，慮為家齊之機，得為治平之機。又欲以聖賢階級言之，則志有定向，季路、原憲皆是也；心不妄動，仲弓、子騫可以當之；所處而安，曾子、子思方可云；安而能慮，非顔子不能；慮而能得，非孔子不可語。請以此推看如何？雖然，此皆微意之可作一套者，初非正意之不可易者，姑緩之何妨。同上。
致知之後當有立志工夫，而其誠意乃所以由乎立志者，則立志之上固大矣，今卻闕而不言，何也？
立志當在格致之前，程子所謂‘立誠意以格之’者是也。物格知至，則便知止而志有定向矣。志斯立矣，而意之所以誠也，非别有工夫於格致誠之外，故不别立條，而卻於知止有定處略略地帶説過。答余仲陽。
知與識有别否？何不曰‘知即識’，而曰‘知猶識也’？
‘知’或作‘知之’之知，故恐其相混也，釋之曰猶‘神識’之識也。他知字則與識字不相猶，而如‘知止’、‘知所’之知是也。此知則相猶，故不曰‘即’而曰‘猶’。同上。
‘知猶識也’，識取深知之意耶？金農巖謂凡經書知字多智字，故特訓之如此，以别‘仁智’之知，此説恐過鑿。
恐當依農巖説看。答柳晦敷。
如何格物祇曰‘致知在格物’，又曰‘物格而后知至’？
非於格物之外别有致知之工，故曰‘致知在格物’；物理無不到，然後吾心之知方無不至，故曰‘物格而后知至’。此工夫功效之别也。答權極瑞。
格物者，窮至事物之理，欲其極處無不到也，理在於後；物格者，衆物之表裏精粗無不到也，理在於前。此則似有工夫之次第。
方其格物，知與理猶有彼此；及其物格，便是知與理一。初非知之徑前而理落在後，亦非理之先詣而知隨後到也。格物便是致知，則工夫非有兩樣，焉有次第。答卞舜左。
朱子曰：‘致知（者），理在物，而推吾之知以知之也；知至（者），理雖在物，而吾心之知已得其極也。’看此，則致字、至字既有次第間殊也。蓋此二節有順逆相反，而文體意趣則一也。
工夫則推極，故曰‘致’；功效則已到，故曰‘至’。答李致三。
朱子曰：‘格物，十事格得九事通透，一事未通透，不（害）〔妨〕；一事只格得九分，一分不（通）透，最不可。[15]’愚意則一分之理即一事之理。
十事則各是别事，未通透事不敢行，故無害；十分則一事之首尾也，既做此事而未透一分，則九分之做便被他一分壞了，豈不是大害？答裴汝鸞。
陳新安曰：‘格物為知之始，致知為知之極；誠意為行之始，正修[16]為行之極；齊家為推行之始，治平[17]為推行之極。不知則不能行，既知又不可不行。誠正修，行之身也；齊治平，行之家國〔與〕天下也。’恐此説最為明白，然格致之不言‘知之心’者，何也？
陳説固明白，然以格物、致知分知之始極者，果何如？想因致字之訓‘推極’而有此説。然推極其知，初不外乎格物，則将以何者為始，而何者為極也？‘知之心’之云，亦恐未妥。答金振玉。
六個先、七個后字次第功效非有先後等級，與知止功效之五個后字同否？
八條功效顯有先後之序，六事功效則是自然相因而見，恐有緊慢之别。答李子翼。
大學八條，其要只在格致，格致之工非徒爾也，必有妙法。夫事物在外，明德在内，推極彼物之理以明在我之明德，則凡遇一事一物必反而思之曰：‘此物之理在吾明德中否，不在乎否？’如此求之，念念存省，是之謂格致歟？天下之道理無窮，在外之事物亦無限，何能物物事事討盡這個理以明明德也？
‘萬物皆備於我’，事物之理即吾心之理也。明得物理盡時，便是吾心之德無不明者也，初豈强分内外，謂‘在我乎，不在我乎’，然後攙他入來，将外做内，而存省之也。格物窮理亦非物物而格之，事事而窮之，因其所知隨事益窮，積集久之，自當一理融貫，引伸而觸長矣。格致之要惟在切己體認，若事父母如何是養其志、樂其心，如何是視於無形、聽於無聲，以至君臣、夫婦、長幼、朋友，莫不皆然。如足容重，如何是躩如也，如何是蹜蹜如有循，如何是緩步疾趨之異節。以至手容、頭容、口容、目容莫不皆然，必求其所當然而不容已者，與其所以然而不可易者。此為真個學問，若其悠汎不急之物，不害為馬肝。未審盛意如何？答成聖與。
‘格物’之格，窮究之意；‘物格’之格，來到之意。
栗谷亦曰：‘“格物”之格，窮字意多；“物格”之格，至字意多。’答權允朝。
工夫莫難於格物窮理，而大學之教以此為始，何歟？竊觀經文，致知在格物之後，然苟非吾心之虚靈知覺，則何以即物而窮其理也？以此言之，莫是知先物歟？
即事而窮其是非，便是格物窮理也，何嘗有窈冥難測、漭蕩難窮之理乎？人心之靈固莫不有知，而若其推致而詣極，則須用格物，格物便所以致知，非先格物而後致知也。答鄭純可。
格物者，窮至事物之理也。理是無形而無可據依，故不曰‘窮理’而曰‘格物’，欲人加工於實體也。章句訓‘物，猶事也’，尤更吃緊，要人就日用行事處窮其理。
看得甚切，望依此用工。答李仲洛。
致字本有推極之義，而格只有至義，本無窮字意，故只曰‘格，至也’。單指至字，而窮至、到至之意隨所言而自該於其中，非有兩般義也。下文‘知至’之至，以章句‘無不盡’之意推之，則似為極盡之意。然至字有極意而本無盡意，亦只是到盡之義，故以‘無不盡’釋之，非以‘盡’訓‘至’也。這至字恐亦只如文言所謂‘知至至之’之至。答文養吾。
章句云‘實其心之所發’，欲其必自慊。蓋君子雖有所發之善，其心則固不足以自滿，惡有快然自足之意乎？
非謂有自滿自足之心，蓋人有一不善之念，反而覺之，則其心恒不快而如有所缺。今既所發之善無一毫之不實，則心下自平泰矣，此所謂快足也。如孔顔之樂，何嘗是欣欣自好之謂哉？答馬聖皡。
章句‘因其所發、實其心之所發’，胡氏以上‘所發’為性發，下‘所發’為心發，性發心發，各有異乎？
明德是衆理之具，故從性言；意是心之計度底，故從心言。然性乃心之體，初非二物，則其發亦豈有兩路耶？答金元淑。
‘毋自欺’，以工夫言則着毋字，以功效言則着無字。此言工夫處，而亦着無字者，蓋以‘欲其’二字已言工夫故也。
言為是工夫者，欲其得此功效也。所云‘實其心之所發’是就工夫處説，‘欲其’二字只是轉接之辭。答崔聖雨。
或問只云‘各誠其意，各正其心’以至修身親長，而不及格致，何也？陳氏以‘民可使由，不可使知’證之，然則彼民之不能格致而能明其德，可得乎？
君子之於天下也，須立個大規模，如己立立人、己達達人是已。故序文則因立學設教之事而曰‘當世之人無不學，無不知其性分之所固有，職分之所當為者’，而‘盡其力’，此固聖人設法之本意也。然而林林億兆，安得人人為窮理盡性之大人者乎？故或問因明明德於天下之義推説其效，而只曰‘各誠其意’以至於親親長長，更不言格致，良以可由而不可使知也。然而其所謂各誠、各正、各修者，亦豈能如聖人之真實無妄，發皆中節，周旋中禮之謂乎？亦只是大概言爾。上行下效，仁讓孝弟之興，蓋有不期然而然者，此便是明明德於天下。不可以其凡庶之不能明物察倫、欽明文思如堯舜焉，而謂其民之不新也。答南希敬。
‘欲其極處’、‘物理之極處’，‘處’吐厓、伊，當何從？‘到’是物理之到吾心乎，心之用到物乎？大山謂只是情到、理到之到，亦難通曉。
退陶以讀作伊為定論。‘到’不必作自此到彼意看，只是詣其極之謂。大山説亦此意。答柳震國。
又曰‘物理之極處’吐，對主伊者曰‘此極處伊将到何物’云爾，則語窮；又對主厓者曰‘此極處厓何物來到’云爾，則亦語窮。大扺厓讀於處字順，而於之字逕庭；伊讀於之字順，而於處字逕庭。鄙意之以厓讀者，以之字虚、處字實，與其主虚寧主實故也。
‘到’非自此到彼之謂，則主伊讀豈有将到何物之疑乎？處者，地頭之稱也，表裏精粗即其地頭也。裏而精者即所謂極處也，萬理精詣便是極處之無不到也。處字之為實，固自如也。理之極處亦便是理也，如其主厓讀，則物理自到極處，是於此理之外别有極處也，之字當删去乃得，奚但虚而已乎？且當曰‘物理無不到於極處’乃得，何故云‘物理之極處無不到’乎？朱子為文決不如是聱拙。答鄭文顯。
章句‘無不到’只是事物之理詣其極而無餘之謂，則心到物、理到心之云豈不謬乎？
此到字猶精到、懇到之到，來説甚善。答曹衡七。
未有不知天下之物理，而物理得以格焉者，則物格似在知至之後，而今反在先，何歟？此‘而后’與第二節之‘而后’抑有異否？
以吾固有之知去格物理，此時固已有知，而理有未格，故知尚未至。及夫物理既格，然後吾之所知無不詣其極。苟有一理未格，則是吾之知尚有未至也。故曰‘物格而后知至’，‘而后’字豈有異？答余仲陽。
齊治平之本在修身，而修身之要在格致誠正，然格致之要在何事？
格致之要又在乎敬，蓋未有怠惰昏肆而可以致知者。然敬是成始終而徹上下者，故不可别立一目，於格致之前已於小學中涵養得來。同上。
章句‘物格者，物理之極處無不到也’，‘到’是物理耶，是吾心耶？
只是物理之精到而無遺餘之謂，非自彼到此之謂。答文尚伯。
‘物理之極處無不到’，退陶先生以為理到，然理本無情意無計度，安能自至於極處？且物理本具於心，何到來之有？
物理雖本具乎心，而心為氣蔽，知有未透，則心與理便成彼此，心自心，理自理。及其格之而知至，則天下之理炯然呈露，有若自彼而到此，故謂之理到。如明鏡之照物，而物來畢照，謂之物到亦可矣。理雖無情意，而其隨遇發見，亦自有至神之妙。心之感而理無不應，此所謂‘其用之微妙，實不外乎一人之心’者也。此處極精細，非麤心麤説所可語其妙也。答南希敬。
‘物理之極處無不到’，是理到極處否？
物理自有個極處，若曰理到極處，則是将理與極處二之也，恐其未矣也。理之極處即至善之所在也，物格知至即知止之謂也，而或問所謂‘方寸之間，事事物物皆有定理’者是也。答李庇卿。
物理本具於吾心，而但為氣欲拘蔽而不能徹。及夫窮格而推明之，則事物之理自表而裏，自粗而精，次第呈露，而有若自外而到來。章句所謂‘欲其極處無不到’，又謂‘物理之極處無不到’，補亡章所謂‘衆物之表裏精粗無不到’，皆謂物理之極處來到也，何嘗有物理到於極處底意乎？所謂極處即物理之至善處，非别有地頭於物理之外也。今曰‘物理到於極處’，則物理與極處其非兩般耶？或問所謂‘物之理各有以詣其極’，亦不足為盛説之證。蓋既曰‘物之理’，而繼曰‘其極’，則一其字便指物之理。其極者，物理之極也；詣其極者，言其自表而至裏，自粗而至精也，即所謂‘物理之極處無不到’也，豈物理到於極處之謂乎？立言之際，眇忽之殊，而旨歸迥别，是不可一例籠罩而得也。曰‘格物’，則是吾心之窮至物理也；曰‘物格’，則是物理之來到吾心也。鋾何嘗以物格為心之到物耶？賢者恐錯看而枉詰之也。但雖曰心到而非逐物於外也，雖曰物到而非自外而入心也。朱子所謂‘心雖主乎一身，而其體之虚靈足以管乎天下之理；理雖散在萬物，而其用之微妙實不外乎一人之心’者，説得到極精處，此意不可不認取也。同上。
尤庵曰：‘物理之極處無不到，只是物理自到極處。物理如册子，窮理如人看册子。自始至末則是雖在人看盡，而自册言之則亦曰册盡。’又曰：‘退溪所謂物自到者，恐異於朱子之説。朱子之意則以為理之為物，無情意無造作。所謂無不到者，非自此至彼詣極也，只是人之格也至此盡處，則此物之理更無可格之餘地也。退溪之説不然，理之體雖無情意造作，而其用之妙則發見而無不到。其意以為理之用是活物，故能隨人心而自此至彼云爾。夫體用一源，顯微無間，豈有體無造作而用有造作哉？’
册子是塊定底物事，人看以目，目自在人，雖使看盡册盡，而册在彼目在此，終不可融貫為一。縱曰册盡，寧可曰册到乎？心與理雖有在我在物之分，俱是無形底，俱是活物，本來貫通，不可以内外論。特其為氣所蔽隔，便成彼此，纔一撥開，便即貫通。謂之心到，而初非自此而到彼也；謂之理到，而亦非自彼而到此也。其泯然契會，神妙疾速，到頭便是。故李子曰：‘是理之發見者，隨人心所至而無所不到，無所不盡。’又曰：‘隨寓發見而無不到者，此理至神之用也，何嘗有自此至彼之意乎？惟其虚而無形，活而不滯，故融貫會合，而可以言不到之到矣。若其局定不動，若册子之於人目，則終是彼在彼、此在此，相望而不相會，見表而不見裏而已，安得云無不到乎？’李子只言理之發見、用之至神而已，何嘗云用有造作哉？發見之至神者，理之妙用也；造作之有形者，氣之麤迹也。答鄭文顯。
又曰：‘退溪謂“理之用既不外人心，故可到格處”云，則當其格物也，以此心窮此不外之理乎？抑以其心與不外之理窮其在物之理乎？若曰以此心窮其不外之理，則以心窮心無異於以口齕口；若曰以其不外之理而窮其在物之理，則以理窮理，亦不成説話。’又曰：‘退溪之意若曰以此理之用窮在物之理，則此理之用又誰窮之耶？若曰只窮在物之理，則是於此物之理得其體而失其用矣，非所以窮盡精粗内外之義也。’
‘其用實不外乎人心’，朱子説也，繼之曰‘理雖在物而用實在心也’。蓋謂在父有當慈之理，在子有當孝之理，而因其固有之理推明得慈卻如何得，孝卻如何得，這便是用實在心也。然而心體之虚靈合下具得天下之理，慈孝之理亦非在於心外也。此程子所謂心與理一，而人不能會之為一者也。若識其本來貫通之妙，則亦将無以心窮心、以理窮理之疑矣。以此心之知覺窮此心當孝當慈之理，以此心具衆之理窮事物各具之理者，又何至於以口齕口之類也。理雖在物，而用實在心，則理之用隨吾所知而無不到耳。知之所窮理便會到，更焉有又誰窮之疑耶？體用一源，顯微無間，前已自説，而更有此得其體而失其用之駁，何也？蓋其以心為氣，故恒有疑於一理貫通之妙，而又不省乎朱子所謂‘初不可以内外精粗而論’之意也。郭友仁問‘何謂妙衆理’，朱子曰：‘大凡道理皆是我自有之物，非從外得。所謂知者便只是知得我底道理，非是以我之知去知彼道理也。’同上。
朱子曰：‘格物是零細説，致知是全體説。’然‘衆物之表裏精粗無不到’，則格物上亦可言全體；格一物而知一理，則致知上亦可言零細。
逐物而格之，故謂是零細；一事之知便是全體之知，而致又是推極説，故謂是全體。‘表裏精粗無不到’，則物格之極功非格物之謂也；格一物而知一理，是知至之一事，非致知之謂也。答崔聖雨。
格物物格之心到物到，先儒亦有争，然此不必以有形者之彼此來往相比併而致難也。心之知無所不周而不離於方寸，物之理各有極處而亦具於吾心，俱是無形底物事，渾然而融貫者，而但為氣拘物蔽而不相照徹，若有彼此之間隔。及夫格之而貫通焉，則又有若自彼至此、自此至彼之為，故自物而言謂之物到可也，自心而言謂之心到亦可也，而其實則本來融貫者之復其初也。孟子曰：‘盡其心者，知其性也。’不可以盡心謂心到性，而知性為物到心也。來示又以物理之到我為不可，然忘形而會意，則如此為説亦何不可之有？答文養吾。
物格説，先輩果有心到物到之争，而皆因章句‘無不到’之語而發也，非以格物物格分心到物到也。其釋格物二字之意止於‘窮至事物之理’，而繼以‘欲其極處無不到’者，乃謂欲其物理之極處無不到也。上下章句只是一樣語勢，安有一彼一此之分乎？小注之曰‘吾心之知已得其極’者，乃所以釋‘知至’也。或問之曰‘其用實不外〔乎〕一人之心’者，乃謂物理之到非自外來底，即此心所管之理呈露於本地也，豈心到之謂乎？凡看書，各隨本文審其歸趣，不宜攙彼混此，轉成葛藤，幸更詳究之。答洪舜教。
格致之旨為説蓋甚難，然朱子所謂‘心雖主乎一身，而其體之虚靈足以管乎天下之理；理雖散在萬物，而其用之微妙實不外乎一人之心’者，已是道得着無餘矣。彼專守虚靈之體而不屑乎事物之理者，固已收入陰界，墮空淪寂，而莫之行也。其又專心於形式之粗，役智於事機之繁，而不加夫操存省察之工於真切之地，廓其虚靈之本體者，則其將流遯詭怪，苛刻窒礙，而有所不通矣。聖人固曰‘致知在格物’，而亦曰‘明於庶物，察於人倫’，其緩急輕重已有在矣。故曰：‘能盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性。’又曰：‘盡其心者知其性也，知其性則知天矣。’來喻云云已覺精到，曷容改評。答李公允。
蓋物格之日便是吾之知至之日，則是一件事，而特為兩條，何也？
工夫則只是一事，而地頭則不能無别。在物則曰物格，在知則曰知至，而不可以物為知，以知為物，則固不可合為一條。答蘇智淑。
‘知至而后意誠，意誠而后心正’，是有次序之謂也。若於窮理格物之時，其心摇漾不定，其意苟且不實，而可能窮格之乎？
意誠心正已是大端，工夫到處，知之未至，固不可得矣。若其先立着一副誠心，要有以真知此理，先斷了一副邪心，要有以直求此道者，則固在乎格致之前矣。然此猶麤底誠正，到知既至，然後所發無不實，而其用無不正，方是極細膩底誠正。答金振玉。
知行二者貴於並進，故知至而後又不可不誠其意，意誠而後又不可不正其心。章句云：‘知既盡則意可得而實，意既實則心可得而正矣。’‘可得’二字頗有退待之意。若爾，則謂知已至、意已誠，則不必加功而自爾意誠心正耶？
既曰‘退待’而又曰‘不必加功而自爾’者，得無矛盾否？‘可得’之云，初非退待之意，亦非不必加功而自爾之意也。正謂知已盡則可加功而得意誠，意既實則可加功而得心正耳。纔知得一事分明，便要一事誠實，這便是知行並進處。同上。
東巖謂‘新民之事也’以上以綱領工夫結條目工夫，‘得所止之序也’以上以綱領效驗結條目效驗。
恐當曰‘以條目工夫證綱領工夫、以條目效驗證綱領效驗’。東巖説似錯了。答南希敬。
‘意可得（以）〔而〕實、心可得（以）〔而〕正’，是功效上複言工夫歟？
小注雲峯説亦自好，然章句之曰‘既’曰‘可’者，蓋以知未盡則意不可得實，意未實則心不可得正，而既盡方可實，既實方可正也。答曹衡七。
‘皆得所止之序’，這皆字指意誠以下六條而言，而所謂序者指六條工夫之序不可亂者也。格物致知四字已盡了知止之事矣，豈可更着皆字，有若於格致之外更有許多條目乎？來説恐偶失照勘。答文養吾。
大學之序則先致知而後誠意，其等有不可躐者。而朱子曰：‘物未格時意亦當用誠。’然則誠敬者，徹上徹下之工。而程子所謂‘思慮不誠[18],（則）〔或〕思一事未了，他事如麻又生。’此亦物格前意誠之意耶？兩個誠字似有淺深。
所論得之，詳見大學或問論格致條。答黄乃初。
‘壹’與‘一’其義同歟，異歟？‘壹是’也不可作‘一是’，‘一切’也不可作‘壹切’歟？
‘壹’與‘一’無異義，古文‘一’皆作‘壹’。答余仲陽。
大學經一章末以修身為結，若使意不誠心不正，則不可以修其身。而特以修身為本者，上以包格致誠正，下以推齊治平，故以此言之。
此説得之。答李舜舉。
‘其本亂’，愚意則亂字當為句，諺解似偶欠照管了。答崔雲舉。
‘本亂末治’一句已於修己治人之道説得盡矣，以厚薄一句複説，何也？
家國又有厚薄之别。世或有不齊其家而徑屑屑於治國者，故更此申戒。答朴殷弼。
上既言‘壹是皆以修身為本’，而下節繼言‘其本亂而末治者否矣’足矣，又何起‘所厚者’，而重及於‘所薄者’也？蓋此兩段意體相同，而獨句讀之有異，何也？竊恐‘亂’字當為句，‘而’字屬‘末治’讀，與下段一例。如何？
既以修身為本，而兼及於其末。末者，家國天下也。而若只將一末字勘了，則又恐其混同無節，而失親疏遠邇之序，故更言厚薄以别之。亂字為句，尊見甚精。答余仲陽。
六個先字是逆推工夫，而其下‘自天子’一節乃順言而正結之；七個后字是順推功效，而其下‘其本亂’一節乃逆言而反結之，何也？
工夫則順結之以勸其務本，功效則逆結之以戒其躐次歟。答金振玉。
綱領則以本末先後結之，條目則以本末厚薄結之。又曰明德為修身之本。
此言本末厚薄，猶上言本末終始也。先後字則結上而包下，本也始也厚也之當先，末也終也薄也之當後，皆在所該矣。‘明德為修身之本’，恐語意未妥。答文性天。
大學經一章，孔子言而曾子述之；傳十章，曾子意門人記之。言固可述，意何由記？得莫非曾子意？而‘十目、十手’之特揭‘曾子曰’，何也？
為門人者觀於平日教之之方，則曾子之意可知矣。既得其意，則何不能記之有？‘十目、十手’則曾子之所嘗言者，非特意而已，故表揭之。答權汝賡。
大學傳之非曾子自著，以第六章之特引‘曾子曰’一節而知之也。門人之記其意者，蓋得之於平日受教之次第也。賈逵謂‘子思居於宋作中庸以經之，作大學以緯之’，蓋曾門之能記此者，惟子思可以當之，故云爾。然而説無的據，則不敢質言，故朱先生於此以蓋字設疑辭，而只稱門人而已也。答安俊明。
今於經傳中無可見言意之别，而何以知孔子之言，何以知曾子之意也？孔子之言而不作，曾子之意而不言，果何歟？且既有此意，則何不親作傳文？
經文非聖人不能作，而既無‘子曰’字，則其為夫子之所言而曾子之所述者，可推知也。然無明證，故以蓋字致疑辭。傳文則以第六章之有‘曾子曰’字，而決知其曾門人之所著。而又知其此一節之獨為曾子言，而他皆平日所得於曾子之意者也。夫子平日述而不作，故只誦先王之法而傳於曾子曾子從以述之，且以其意授之門人而已，亦不必以自立文字為貴也。及子思之世，去聖遠而教法益陵夷，異端又紛起矣，於是著中庸以經之，傳大學以緯之，此不得已也，聖人豈貴為文哉？答余仲陽。
門人以其平日教習之有序而知曾子之意如此矣。古之學者親炙於聖門，潛心體會，能識聖人之意於言語之外者，有若是矣。其傳六章有‘曾子曰’一節，可知其全篇之非曾子著也。朱先生特以理推之耳。答李亨夫。
經一章下小注有云‘蓋（是）〔字〕疑辭，則（是）〔字〕決辭’[19]。觀此則經一章不可斷然謂孔子之言耶？
經一章非孔子不能言也，以理推之則無疑，故定為孔子之言；以迹考之則無證，故係之以疑辭。‘謙退不敢質言’者，豈其果疑而然耶？傳十章則據第六章之‘曾子曰’三字斷然見明證，故言‘則’以決之。古人之於説經，一字不放過者有如此。答金振玉。
敢問：大學，‘古之大學所以教人之法也’，聖王制法未始無書，況大學之教乎？朱子斷以經一章為孔子之言，傳十章為曾子之意，‘本末’之别為一章，俱未可曉。
詩書禮樂皆古聖王教人之書也，而就其中莫不由格致誠正而以達於修齊治平。到孔子時，教法廢弛，而學者昧方，失序躐等，異説浸興，故為之誦先王之遺法，以詔萬世，而冀其不迷於循序漸進之節度，蓋非曾子亦莫得以領悟而傳習也。此朱子所以斷然以為曾子之述聖人言也。其傳十章，則以有‘曾子曰’一節而知曾子門人所記也。‘本末’一章誠如所疑，先儒亦多疑之，今此依章句理會用功，初不害事，姑倚閣而勿論。如何如何。答權極瑞。
‘舊本’恐是古本，而或曰鄭玄本者，未知如何？
若是孔門古本，則豈有錯簡，只是今戴記之本，謂鄭玄本者亦不是。答李子翼。
【 傳 】
‘統紀’之義可得聞歟？
統，大繩之貫紀者；紀又上屬乎統，而下綴衆目者。蓋此‘雜引經傳’不以年代先後拘，不以人品高下取舍，零零瑣瑣，有若衆目之不繫於統紀者然。答余仲陽。
傳文十章，雖‘文理接續，血脈貫通’，其中次序節目各有間架，亦不可使相參錯。而‘治國’、‘平天下’兩章未甚分曉，‘治國’則引康誥‘如保赤子’，‘平天下’則引詩‘民之父母’，所引之意别無差等。抑國與天下所治者雖有大小之分，而其為治之道則一歟？
大小之分而為道則一，亦得之。但‘如保赤子’則釋之以‘未有學養子而後嫁’，此見由家而始及於為國也；‘民之父母’則釋之以‘民之所好好之，所惡惡之’，此見絜矩之所及者已均齊方正矣，是為微别爾。答黄乃初。
文理血脈，就全篇上統看，則那幾章有文理？那幾章有血脈？就每章上各看，則那章之文理血脈在那節上？那節之文理血脈在那句上也？
前輩於此為説非一，鍾前以每章之上下文相接當文理之續，一篇之上下章相承當血脈之通。近年來覺得未是，蓋凡傳文云者，謂凡傳之十章皆各如是也，非謂總十傳而會一串也。‘深淺始終’只據每傳本章而言，則文理血脈亦當各求於本章可矣。‘文理接續’謂辭句之相連也，‘血脈貫通’謂旨義之相輸也。文理著外而可見，故比之辭句；血脈屬内而潛運，故比之旨義。試以首章言之，如‘克明’、‘顧明’，‘克明’、‘自明’，此辭句之相連；先言‘克明’，而又以‘顧諟’為克明之方，以至於極其峻，而總之曰‘皆所以自明也’者，此旨義之相輸也。諸章皆然，試求之如何？答余仲陽。
‘文理、血脈’云云。
如木之有文理，身之有血脈。章内之相續者，文理也；諸章之相貫者，血脈也。答鄭鶴一。
接續不可言於血脈，貫通不可言於文理歟？獨傳文有接續貫通之妙，而經一章不然否？
文理或縱或横，而實相接續。血脈則一樣通貫，辭句旨義亦然，恐不可互换。經一章亦然，但不曾‘雜引經傳’，故其接續貫通之妙不待言而可見。答余仲陽。
逐章文字之義未嘗不盡釋。
所謂‘不盡釋’者，指貫通接續深淺始終之精密底。答崔聖雨。
【傳首章】
‘克’與‘能’之别，‘克’有勉强之意，‘能’有順易之意。明德是人人固有之物，則明之當有順而無强。今不曰‘能明德’，而必曰‘克明德’，何也？
德雖固有，而亦不可任它不管，須是自去用力，方始為實有諸己者。用力而明之者，乃所以順其理之本然也，非用力而逆理也。‘克’兼‘能’意，而‘能’不得兼‘克’。‘克’字緊，‘能’字稍歇。答余仲陽。
‘克明德’之克是‘克己’之克否？書傳訓此而謂‘務崇之之謂’，與此有異。
‘克’只是能之謂，而比‘能’字為有力。‘克己’之克，則勝之也。‘崇’是論語‘崇德’之義，即所謂‘克明’者也。答南希敬。
顧諟明命何異於佛氏之觀心？
人之一動一静，莫非天理之流行處。常常存省是顧諟之謂，非有物可見，如佛氏之反觀内照，而常見光爍爍地也。同上。
顧諟之明命非謂常目於在天之本原也。天命之本然者，未嘗不發見流行於吾身日用之間，人惟其不察也，是以昏蔽焉。如能常目於是，則命之得於我者無時不明矣。答文養吾。
‘顧諟天之明命’，命無可見之形體，顧諟之方可得聞歟？
人之一言一動一念莫非明命流行處，所謂‘維天之命，於穆不已’者，而或問所謂‘天未始不為人’、‘人未始不為天’[20]，即此也。戒慎恐懼便是顧諟之事。答文尚伯。
明命即明德之本原，子敬曰：‘如人受朝廷職命，顧君命是察職之事。’
人之一動一静這莫非明命流行處，只緣人認他作在我自由，不知是天命之常無間於食息，而界他本原一截付之天命而已，故放倒猖披，無所顧忌。子敬説正當着心理會。答文性天。
明命者，天理流行，賦於人而為性者也，本非形象可視聽者也。今曰‘顧諟天之明命’，何也？
天理賦於人，而人之一動一静、一語一默、一坐一立莫非明命之流行處，所以顧諟者正在此處。此所謂無形而至形者也。答金方叔。
‘天之明命’，上下都説‘明德’，而於此卻説‘明命’，‘德’與‘命’無别耶？
以見我所得之德即天之所命我者，我不可褻慢而墜失之也。自天而言則曰命，自人而言則曰德。答朴殷弼。
‘明命’乃‘明德’之本原也，傳首章所引先‘明德’而後‘明命’，何也？
德字為本章正面，豈容不先提。此云‘明命’，亦是就已得底顧諟於一念一動之間，非追究於當初在天之時。蓋人之一念一動，莫非明命之流行處。答馬聖皡。
明命之赫然者無間於性情，蓋性是命之稟定底，情是命之流行底。非惟性情，凡人之一語一默、一動一止，莫非明命發見處。答韓允三。
賦人而後即謂之性，不可謂命。今猶曰命，何歟？
‘維天之命，於穆不已’，天命之流行無時不貫通於吾人食息起居之間，自其稟得定而言則曰性，自其常常奉持所賴以為生者言則曰命。劉子所謂‘“人受天地之中以生，所謂命也”，其“有動作禮義威儀之則以定命”者，即顧諟明命之事也’。答余仲陽。
此説明明德之工，特引‘明命’以為言者，蓋明命赫然，罔有内外，廣其業在先明我德。知如此，則於明德上用力彌固，故言顧諟明命耶？
在我之德便是天之所命底，使德是我之私有者，則人或可慢易而不用力，此便是天之所命者，則人豈可怠棄而不敬承乎？讀此章者，方其讀康誥曰‘克明德’，猶意氣安閒，容體徐緩。及到此太甲曰‘顧諟天之明命’，便竦然若驚，儼乎若上帝鬼神之監臨於上下左右，而自不覺其神惺氣肅，四體齊遬。此聖人為文到此，着一番精采，令人有竦動得處。‘罔有内外，廣其業’云云，不須攙説。同上。
‘天之明命’不是有形象者也，而朱子訓之曰‘常目在之’，何也？
凡一舉手一投足，接一事應一物，莫非明命流行處。命雖無形，而因形而著，如何不‘常目在之’也。目非自目，目之者心也。答蘇智淑。
章句釋顧字曰‘常目在之’，初學者遽欲常目其明命，則恐涉於怳惚之界。
足容必重，手容必恭，視必思明，聽必思聰，事親必孝，事君必忠，這便是顧諟明命處，非謂有一塊明命閃爍晃晃而着眼照顧也。答裴汝鸞。
‘顧’之訓不曰‘回視’而曰‘常目在之’，何也？
在此文‘回視’之釋别無深意，故以‘常目在之’釋之。不拘乎字面，而因字而致意，此朱先生釋文之神法也。答余仲陽。
‘顧諟’之諟讀作‘審’，字義尤為詳密，而釋云‘今不必從’，何也？
金仁山曰：‘訓“此”則所以指天理之在者愈專’，‘訓“審”則所以加省察之功者愈密’。止此。此章句之所以兼兩義。然上一説之為長，固諸書之已例也。且既曰‘顧諟’，則‘審’字義已在‘顧’上，‘諟’不若訓‘此’之為平穩，故小注家云云。答曹道亨。
明命是‘天之所以與我’者，明德是‘人之所得乎天’者也，‘與我’與‘得乎天’果有單理看、兼氣看之異耶？
誠然。答裴汝鸞。
頃年稟疑，妄以為明命是‘天之所與我’，明德是‘人之所得乎天’者，‘與我’與‘得天’有單理看、兼氣看之異耶？則批曰‘誠然’。及今更思，此等處苟不言氣則已，必欲拖氣看，則‘與我’與‘得乎天’恐一般。
鄙意亦以為天與、人得不可作兩般看，故曾答之如此。但曰與曰得，所主在理。同上。
大學‘定’、‘静’及‘顧諟’等處謂可見未發底意像則可，便以此謂未發時工夫則不可。若又以此而謂明明德者都無未發時工夫，則亦不可。答成而聖。
傳首章釋明明德，而第二節引‘明命’者，明命即明德之本，而末又結之以克明其大德。‘皆自明’之自，非但三王之自明，人當自去明了。
自天看則明命為明德之本，而自人看則明命即明德也，此朱子所謂‘人未始不為天’者也。朱子又嘗曰：‘今人會説話行動，凡百皆是天之明命。“人心惟危，道心惟微”也是天之明命。’由此言之，所謂明命者，不必就上一步推原看，即當據吾身心上襯貼看，方得此文正意。‘皆自明’之云，因三王之自明而勉衆人之皆當自明。答李子翼。
‘天之明命’，或問云：‘（是）其全體大用無時不發見於日用之間。[21]’明命是理也，其發見者非氣之使然耶？
退溪曰：‘天命之流行是天命之自流行，更安有使之者耶？’答柳晦敷。
‘明命’注，朱子曰：‘如一〔件〕物在此，〔惟〕恐人偷去。[22]’未知如何？蓋明德人與我固有，而我若不盡其明之之實，是我無其德，而為人盡其性者之有矣，豈以一物之得失論性命之大原耶？‘偷去’字尤似未安。
我固有之而不能照管，則是自我亡失也。彼之盡其性者亦盡其自家之所固有者而已，初非拾取人亡失者而認為己有也。盛喻以‘偷去’字為未安，而朱説則以一物而取喻爾，非謂此性之被人偷去也。一如字意益明。答李子翼。
明德有大小否？文王之德不及於堯之峻否？
自得於天者言之，則德無大小；自修於己者言之，則德安得無大小也？但此云‘克明德’、‘克明峻德’，但因本文引以證明德之始終而已，非謂文王之德不及於堯也。答南希敬。
峻德與盛德如何辨了？
‘峻’言其全體之大，‘盛’言其充實著見之美。答柳晦敷。
峻德與明德有異乎？小注云：‘“明德”以此德本體之明（而）言，“峻德”以此德全體之大（而）言。’
‘本體’以人人之所同者言，‘全體’以聖人之盡其德者言。本體之包萬理固大矣，而明者本相也；全體之無不照固明矣，而大者全稱也。答蘇智淑。
‘峻德’以此德全體之大言，‘明德’以此德本體之明言，全體、本體何别？
‘本體’以本來之得於天者言，‘全體’則包百度萬行之實得者言。然明德、峻德，非有二也，以其光明不昧而謂之明，以其廣大無外而謂之峻。所謂本體者，實行乎全體之中。答卞舜左。
首一節汎言明明德，第三節極言明德之成功，義各不同，而今同曰‘克明’，何也？
‘克’則同，而峻字别。答余仲陽。
此一章既釋明明德，而一不言明德為如何物事，何也？
‘明命’字約而盡。同上。
明德、峻德之異抑以明德則人人所固有，而峻德則克明然後方可做名目歟？
是。答裴汝鸞。
‘皆自明也’，此自字指誰耶？
指上三節之人。答朴殷弼。
【傳二章】
盤之有銘，於古亦多有否？若無有，則何必下‘湯之’二字？
武王亦有盤銘。答金振玉。
‘湯之盤銘曰：“苟日新，日日新，又日新。”’若日日新之，則更焉有‘又日’乎？
只是重言以致丁寧之意。答文尚伯。
‘銘，名其器’，‘名’字唐本作‘銘’，此‘名’字恐是板本之誤。然按禮記説‘銘’之意皆以‘名’釋之，章句以‘名’釋之，蓋有所本。且儀禮通解載大學章句亦作‘名’，不應諸本皆誤，未知何所從？
‘名’字是。答曹晦仲。
盤銘，章句‘名其器’之‘名’與或問‘刻銘’之語不同。
‘名其器’，大全講義直作‘銘其器’，章句或似誤。然祭統曰：‘銘者，自名也。’蓋因其器之名而刻辭以致戒，故‘銘’字从‘名’，章句之謂‘名其器’，恐有所本。答邊允宅。
苟日新之時未必十分新了，至日新、又新，然後方可言極至之效歟？
此只説自新之工夫，尚未到功效處。答朴殷弼。
‘苟，誠也’，是‘誠意’之誠。子敬曰：‘此苟字與中庸“果能此道”之果同義，不可賺連誠意之誠。’
自新即自明之事，則格致誠正修皆在所該。‘苟’之為誠，恐不可謂有别於誠意之誠。但程子所謂‘立誠以格之’，誠亦在所包。答文性天。
‘誠能一日’是始下手之一日，或者以‘一日克己復禮’、‘一朝豁然貫通’之説證之，恐未然。
是。答崔聖雨。
章句曰：‘洗濯其心以去惡，如沐浴其身以去垢。’蓋身則有形而易垢，故可以沐浴。心則虚靈不昧，有善而無惡，與身不同，何以謂洗濯去惡也？
本體之心固有善而無惡，心為氣蕩，其用之行不免有時而為惡。所謂洗濯，非洗濯其本體也，洗其客用之汙染者耳。洗之之方亦不過致知而明理，實其意而毋自欺，敬以存察，去‘四有’而檢‘三不’而已。答余仲陽。
湯之‘日新’乃學於仲虺、伊尹之勸誥，而其曰‘德日新’、曰‘時乃日新’皆可引也，其獨引盤銘，何也？
‘苟日新，日日新，又日新’，其義之緊切，視彼兩言者果何如也？雜然並引，傳無此例。答南希敬。
湯之反而至於聖，可見於盤銘。而究其所以得此，或問則曰‘學於伊尹而〔有〕發焉’，大學小注陳氏曰‘自仲虺發之’，二説不同。
湯之至於聖已在革夏之前，其德之日新自其得伊尹之時而然矣，是所謂‘終始惟一，（是）〔時〕[23]乃日新’者也。仲虺之誥則乃在革夏之後，不可謂湯之日新至是而有所發也。朱先生於此煞有斟酌，故或問稱湯德處，歷引虺誥‘不邇聲色’等，而獨不提‘德日新’一句，畢竟以伊尹之所告於太甲者證湯之咸有一德，而謂之學於尹而發焉，其推究極亭當矣。陳氏云云恐失於不審，盤銘之作當在始得伊尹之時。答邊允宅。
此為‘新民’章首節，則何不言新民之事，引自新而言也？且日新又日新尚在明德工夫，則於新民莫無太遠否？
止言自新，誠如所疑。然湯銘日新實本於虺誥‘德日新，萬邦惟懷’之語。蓋苟日新則萬邦懷之，而日新又新則為邦當日益懷矣。此自新不止為新民之本，其日新又新實為新民之端，而起下文‘作新’之意以及於舊邦新命，而萬邦之懷新德極矣。答余仲陽。
‘作新民，言振起其自新之民’，則不欲自新者必不能振起耶？
愚於此嘗屢疑之，‘作新’之新似當依康誥本文解去，而章句卻以民之自新釋之。然則‘盤銘’、‘康誥’兩節均為‘自新’之新，而一章之内都無‘新民’之新，此果何如？或問意卻似不爾，幸細究而教之也。答李致三。
自新之民是躬行於上，而下自觀瞻感化，思欲改過遷善而自新乎？故不言新民工夫，而但言作其自新者歟？
作字上可見新之之功，但以或問觀之，恐與康誥本意無異，而章句轉做民之自新，可疑。答韓性剛。
‘周雖舊邦，其命維新’，邦命之新何以為自新新民之極也？
天下平非大學之極致邪？答朴殷弼。
‘其命維新’，夫在天之命何嘗有不新之時哉？
人事一新，則這可見天命之新處；人自染汙，則天之所命豈為之常新耶？‘栽者培之，傾者覆之’，天理之必然也。答金方叔。
章句‘能新其德’，此新字非革其舊之謂，文王之德何嘗待新之之工乎？
夫子之聖焉，而自‘志學’以至‘從心’，亦自覺其有日進而不已者。文王之德亦何嘗自幼一成，而不待於日新耶？特不似餘人之極費力大革舊底。答崔聖雨。
文王之德能新天命，而天命所在，人心所歸，何不直舉武王之事也？在文王之地猶可謂始受天命歟？
邦民之新便是天命之新，文王雖未為天子，而天固命之以為億兆之君師矣。武王之為天子實因文王已新之命，不可以文王之終於西伯而謂未受命也。文王之世，天命尚有一分未絶於殷者，豈可徑舉武王之事？雖在武王之世，若文王在，則做得來當無迹，恐不似武王之太露。答余仲陽。
新民底事亦在‘其命維新’之中，然言‘其命維新’則乃是新民之效，不但新民之成功。上章只言明德之成功，而不及言明德之效，何歟？
德至於峻便是明明德之效也，言明峻德則九族睦、百姓昭明、黎民時雍之意亦已在其言外，而為此章新民之伏綫，亦不可謂全不言明德之效。同上。
二章結語之‘極’即下文‘至善’字，而至善猶言太極也。太極無形象可見，而想像至善之理，則太極亦可見其形體矣。
至善與太極非有二理，然所就以言者不同。至善是就事事上指言其道理之恰好處，太極是就一原上指言其道理之總會底。至善以地頭言，太極以體段言。太極不可以想像而求見，至善只是自去到得而已。答李子翼。
下章將言新民者之止於至善，而此章遽言‘無所不用其極’，何也？抑‘是故’二字承上文‘其命維新’而言，而其自新新民之止於至善可知，故言‘君子無所不用其極’歟？此君子非只單指文王而言，汎指新天命者歟？章句之‘欲止於至善’，恐未穩。
此則大概説自新新民之當止於至善，以起下章，到下章方詳言明新者之止至善節度耳。‘君子’通指自新新民之君子。君子之用其極者，以其欲止於至善故也，緣何有未穩之疑？答余仲陽。
二章結語章句‘自新新民，皆欲止於至善’，首章則傳文及章句無明德止至善之意，何歟？
二章之末必曰用極者，所以起下章之至善也，正猶首章之末自明二字起下自新之意也。文理接續之妙不得不如是爾。但首章之‘克明峻德’乃明德之至善。答李子翼。
明明德，如堯之峻德則已止其極，而以下章湯之日新為止於至善，何也？日新無乃是做工夫地頭耶？
峻德者，明之之極也，自新之極亦不外是。然但‘新民’章結語之極，所以起下章之至善，故章句於此合而言之。言自新者亦當止於至善，非以日新便謂之極也。答韓性剛。
【傳三章】
以民止邦畿明物各有所當止，而但引詩咏嘆，卻無説詩之辭，似欠取譬之例。
至善是明新之極致，故於此着一番精采。其引詩也，具比興賦三體。玄鳥之詩止言民止邦畿，而不言物各有所當止之地者，比也；緜蠻之詩既言鳥止丘隅，而固言‘可以人而不如鳥’者，興也；文王詩之直説敬止五事者，賦也。然後更引淇澳、烈文二詩以咏嘆之，此亦可見古人之作文妙處。答金振玉。
邦畿為民所止之處，章句以物釋之，似非本文之意。
首引‘惟民所止’之邦畿，蓋比喻也，初非為民止而發，只是汎言凡物之不可無所止，故章句特下物字，正得本文之意。答馬聖皡。
‘惟民所止’之止字訓以居字，與‘止至善’之止有異同否？
從民所止而釋之，故如此。然至善之止，亦至此而居之不遷之謂。答鄭鶴一。
緜蠻詩‘子曰’以下既云是‘孔子説詩之辭’，則下文文王詩‘為人君、為人臣’等語，淇澳詩‘道學、自修’等語，皆是説詩之辭，而章句不及言者，何也？
傳者自説則不必釋，此則一文而引詩、引‘子曰’，故以明‘子曰’之亦説詩耳。答金振玉。
孔子見黄鳥止丘隅之辭，而贊之以‘知其所止’。黄鳥若止於寒濱獨樹，則不可曰知止歟？只任羽而東西飛，隨其時而羽倦，即飛下而乍止焉，如是而已矣，乃云‘知其所止’，何也？
止於岑蔚是鳥之止至善也，而方可謂‘知其所止’也。苟其止於寒濱獨樹者，則是未得其至善之所也，曷嘗以‘知其所止’贊之乎？羽倦而止，止之由氣也；緜蠻而止，止之由性也。答余仲陽。
上節之言‘惟民所止’，行也；下節之言‘知其所止’，知也。學者工夫當知在行先，而此則行先知後，何也？
‘惟民所止’汎言有當止之處，而未及乎知行也。惟其有當止之處，故必須知其所止而得止其止。緜蠻詩云云，得止也，知先行後，固自如此。同上。
‘於緝熙敬止’一句可包一部大義。
須逐句用工，然後方可言‘緝熙敬止’之包一部大義。答權極瑞。
‘於緝熙敬止’之敬字包含此篇之意者歟？‘為人臣’不曰‘止於忠’而曰‘止於敬’，何也？且夫婦人倫之大者也，而闕之，何也？
至善為綱條之統會，則這敬字謂之包含一篇亦得，然作傳者恐未必有此意。陳善閉邪謂之敬，敬則忠在其中。文王固可曰為人夫，而不可曰為人婦，又難舉一而遺一，故姑不提起。然因其已言者，而其所未言者可以類推，兄弟之倫此亦不言。答馬聖皡。
‘緝熙’是連續先明之謂，固兼知行，然不可以‘緝’與‘熙’分屬行與知也。‘敬’是此心主宰處，亦不可謂合知行言也。答崔雲舉。
敬者，主一無適之謂。敬止者，謂事君時一止於忠，事親時一止於孝歟？
得之。答余仲陽。
詩中言止字者多，而獨舉‘緝熙敬止’之止置於‘止至善’之章，則是‘止’為歸重，而‘敬’是過去説。若引用於‘正心’之章，則‘敬’是一章緊要，而朱子不必加敬字於章句矣。何不置此詩於此章也，抑取文王之敬包得許多五者之目歟？
‘止’固為歸重，而‘敬’為止之之要，豈可作過去説了。提敬字於‘至善’之章，便可見三綱八條之無所不用其敬，正心之‘敬以直之’已該於此矣。則到‘正心’章只戒其‘四有’、‘三不’，而敬便在是矣。故朱子於此因以發之爾，初非有加於傳之本意也。答柳晦敷。
文王之敬包五者，此章之綱領也；仁包四者，是條目中綱領。恐不可偏廢。
此言為君之仁，則亦只是偏言之仁，不可以此包彼。答李子翼。
文王之德始於孝敬而終於仁慈信，則似可先言孝敬，而此云仁敬孝慈信，何耶？曰：孝者是仁之一事，而仁包敬孝慈信。且人道之行，君為之主，而君德之著見莫如發政施仁。
文王，君也，故先言為君之仁。既言為君之仁，則不得不對説為臣之敬。自是文勢如此，何必苟苟排比，以硬定次第耶？仁包敬孝慈信，説得固好，然此文主意卻在於敬包五者，不在於仁包四德。同上。
大學一篇之義專主乎敬之一字，而觀經一章都不説出，乃於‘至善’章始引文王之敬，卻似歇後。
大學為書，本非有心於説出敬字，而書既成矣，究其大要不出乎敬云，非必逐章露出個敬字，然後方為大要也。至善乃三綱八條之準的，而特於此提起出這敬字，以見為一篇之總括，恐不可以歇後看。朱先生於‘正心’章句又帶補一敬字，以見心為萬事之根本，而敬為一心之主宰，其旨亦微矣。答金振玉。
大學一書以敬為主，故或問揭敬一字為成始成終。然考之經文無一敬字，而至傳之三章始引文王之‘敬止’，何也？
自‘顧諟’、‘日新’，以至‘慎獨’、‘正心’，以至‘有國者之不可不慎’，莫非敬也，不必言言道個敬字，然後方可為敬也。‘至善’章是明新之準的，故於此提一敬字，要作一篇眼目。答鄭純可。
朱子曰‘敬止是功效’，蓋以‘緝熙’對‘敬止’，則固有功效之别。而若單言‘敬止’，則敬不可專以功效言，故章句釋之以‘無不敬’。‘無不敬’豈非兼工夫説耶？
似是。答崔聖雨。
傳三章小注蔡氏謂‘敬止者，所以〔為〕止至善之本’，以止為止之本，似非傳文章句之意。
蔡氏之意重在於敬字，特以本文之云‘敬止’，故連説之，初非單指止字為止之本也。答卞可元。
止仁止敬，君先於臣，而止慈止孝，父後於子，何也？
文王，王者，故先言君；孝所以事父，故先於慈。答鄭純可。
仁者愛之理，君以愛民為主，而其愛尤廣於父子之愛，故仁不言父子而言於君耶？孟子曰：‘責難於君謂之恭，陳善閉邪謂之敬。’此獨言敬，何歟？忠包恭敬，而何不曰‘止於忠’也？君臣之際義為主，而今於此闕焉，何也？
這仁字不是就本體上説，即孟子所謂‘仁民’之仁也。單言敬則恭在其中，忠是實心，而敬則所以行此實心者也。君仁臣敬，皆義也，而既不可特言於君，又不可特言於臣。緊要所在，莫如仁敬。如父慈子孝皆親也，而於父於子不可獨云‘止於親’。答余仲陽。
為人臣不曰忠而曰敬，何也？
忠有婦寺之忠，須是下敬字方該得真正底忠。答崔聖雨。
先言子孝，是孝重於慈故歟？臣當曰止於忠，而必言敬，敬無涉於君及父子乎？
先言孝則得之矣，忠只是盡己之謂，而敬則煞有事在，如孟子所謂‘陳善閉邪謂之敬’及非堯舜不陳之為‘莫如我敬王’是也。忠而不敬則婦寺之忠也，為君為父為子莫不有敬，而仁慈孝為重。為臣固當忠，而敬為尤重。答南希敬。
父子之愛同出一理，無分毫有異，而父曰慈、子曰孝，何也？父子天性之親，而或有不慈不孝者，何歟？況子之尤有甚焉者，又何歟？
理一而分殊，故仁之發而有慈孝之别。慈是孳育之本心，故从兹从心；孝則从爻从子，爻者效也，子之所以效法乎親，而效力於事親之節者也。慈孝固性也，而氣稟之拘，私意之梏，性有時而不達矣。以理則慈孝皆順德也，循性而行，初無難易之别。以氣則自上而生下者順，自下而泝上者逆。任氣而自由，則慈固鮮失，而為孝者蓋寡矣。答余仲陽。
‘與國人交’之國字似無精義。雖只云與人交，何傷於‘止於信’之意耶？
文王為國君，故其交也，必曰國人，以别於他人之交。答馬聖皡。
五倫未易化者婦人，每易失者兄弟，又造端天屬之親也。詩言文王之德曰‘刑于、至于’，而此不及之，只言交友之信，何也？
略舉君臣父子二大倫，而其餘可類推矣。又以見文王能新其國之盛，為下‘前王不忘’張本，故並言‘與國人交’。答韓性剛。
此五止皆因文王可據之實迹而言。治岐之發政施仁，為君之仁也；率商之畔國以服事紂而無貳心，為臣之敬也；以王季為父而日三之朝，視膳之問，為子之孝也；以武王、周公為子，貽謨而使丕承，有作而使繼述，為父之慈也；善養老者而致大老之來，虞芮質成而致漢南之來歸，皆‘與國人交’之信也。答余仲陽。
作詩者能形容出武公之有切磋琢磨向裏底工夫，此非深得體行者，孰能如是？然則何没其詩人姓名乎？
古人忠厚精詳，開口為説，便能曲盡人情。每讀詩，誠恨其姓名之不傳，然傳神寫照只在阿堵中，有得於是便是得其人，何待姓名之粗底乎？答曹道亨。
切磋琢磨是學者勉强底事，朱子答或人問曰：‘聖人也不是插手掉臂做到那處。’似以切磋琢磨為聖人事。蓋聖人雖自有聖人底工夫，然安有如是勉强？
朱子説已明，無容更議。既曰‘聖人有聖人底工夫’，則聖人有聖人之切磋琢磨，學者有學者之切磋琢磨，豈必勉强之獨為切磋琢磨，而安利之不為切磋琢磨耶？答邊允宅。
明德與盛德何别？
‘明德’以本然言，衆人之所同也；‘盛德’以成德言，聖賢之所獨也。然所成之德亦只是本然底。答金振玉。
淇澳之‘不忘’，以其道學、自修、恂慄、威儀之至善，而人自愛慕之也。此之謂新民之端則可，不可遽以為新民之至善也。答韓允三。
從古學者之不到得聖人者，皆緣知之未盡，則知固難矣。或問以骨角之易屬知，玉石之難屬行，何也？
知固難矣，而行為尤難，故有知及之而仁不能守者。亦曰‘非知之艱，行之惟艱’。答南希敬。
‘有斐君子，終不可諠兮’是武公所以新民之使然，而章句無一言及之者，何也？
‘終不可諠’正在他切磋、琢磨、瑟僩、赫喧之盛德至善處，則此是明明德事，尚不及新民上，章句釋其正意而已。但‘民之不能忘’五字即所以起下節之端，文理接續之妙，於此亦可見。答曹道亨。
‘前王’、‘新民’、‘至善’指親賢樂利下四字，‘後世’、‘得其所’指親賢樂利上四字，説得通。答文養吾。
‘其賢、其親’，李先生以為‘前王之所賢者賢之，所親者親之’，又以為‘終非章句、或問之意’。然如是看，上下文勢一串貫下，極為穩當，不審如何？
鄙見亦曾如此，又得師説，有以稍信，然語新不敢質。答鄭文顯。
君子之親賢，小人之樂利，即不忘先王之事，而曰‘此以不忘’，若不忘之所以然，何也？且親賢樂利同一話頭，而諺解異其釋，可疑。
其親其賢、其樂其利，非指先王歟？此非不忘之所以歟？諺釋果可疑。答李亨夫。
‘此以没世不忘’口訣‘世’讀，如何？今諺解未安。
觀章句‘既没世’之言，則盛見似得。竊疑‘没世’之云，猶言終古終天之意，謂至於萬世之窮盡也，似當曰世.jpg)
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。如作前王之身没，則恐似意短。答曹晦仲。
饒氏云：‘咏嘆言其詞，淫泆言其義。’而或曰：‘引詩而言者是咏嘆，並釋之重致意者是淫泆。’
只可依饒説看。答鄭鶴一。
此章及桃夭詩並言‘興也’，蓋欲其咏嘆興起也。節南山則無取於咏嘆興起，故闕‘興也’二字。
亦恐得之。答崔聖雨。
‘淇澳’、‘烈文’二節，程子置之卒章，未知屬於何段之次？
二程所定，俱以此二節屬於‘為天下僇矣’之次。答邊允宅。
‘敬’為一篇大旨，而必言於此章，然後可以貫十章之義。且此章之無結語者，以其上該二章，而下不連於八條，故不必做接續之勢。
亦似得之，但新民之至善與下章‘必也無訟’、‘大畏民志’相接續。答崔聖雨。
傳三章、十章之無結語，何也？
至善者，三綱之極功也；治平者，八條之極功也。文勢到此試一番放開，而隱然以不結結之。重言‘不忘’以結之，則至善之著效普遠，而為君子者正宜無所不用其極矣；重言義利以結之，則治平之設戒森嚴，而長國家者必當有以先慎乎德矣。前後照應，自有機.jpg)
，古人作文之妙此亦可見。答曹衡七。
‘至善’及‘平天下’章獨無結語，至善是明新之極致，則‘新民’章末之‘無所不用其極’便是‘至善’之結語。平天下與治國無二道，則‘治國’章末‘治國在齊其家’便是‘平天下’之結語。
‘無所不用其極’所以結自新新民，而起下章至善之意者，非預意作‘至善’傳之結語也。‘民之不能忘也’，為明明德至善之結語；‘此以没世不忘也’，為新民至善之結語，不容於他求也。第十章則傳之終也，更無可起之端，故只以義利重結之，亦猶‘至善’章之以‘不忘’重結也。且第九章是齊家之傳，第十章是治平之合傳，恐不可以兩章分屬國與天下也。答權允朝。
‘淇澳’、‘烈文’、‘聽訟’三節可以釋明德，可以釋新民，何獨分釋於‘至善’、‘本末’兩章也？
可以釋明德而明德之至善，可以釋新民而新民之至善，故淇澳、烈文必在於‘至善’之章。聽訟猶人，新民之末；必使無訟，明德之本也。而‘知本’二字又是結語之丁寧，故‘聽訟’一節必在於‘本末’之章。寧可以拖東就西，迄無定段耶？且道‘明德’、‘新民’兩章今可容一語添足否？千亭當萬亭當。答曹道亨。
【傳四章】
‘本末’一章尤極難曉，蓋自經文看之，明德本也，新民末也。自‘聽訟’章看之，聽訟與使無訟皆是新民之事也。然則此一章只舉新民之事，而不言明德之本，何歟？如此看則恰似以新民為本耳。未知如何？
一使字可見己德之明。答梁成玉。
非綱非條，而‘本末’之别為一章，何也？
傳所以釋經也。經先言三綱而結以本末，明德為本，新民為末；因言八條而又結以本末，修身為本，家國天下為末，故傳於三綱之次八條之上别立‘本末’一章以串接之。蓋‘至善’章終便敍格致，則陡絶而不相連，故以新民者之至善起‘聽訟’、‘畏民’之語，重結明新本末之意，仍以‘知本’起‘格致’之傳，然後文理接續，而旨趣圓備矣。八條之終則又以德本財末申束之，朱先生於此煞費商量。答權汝賡。
‘本末’一章與經文初無異義，而自來讀者皆以為此但言新民之事，而未説到明德，故集注特言明德以補之，殊不知本文未嘗不言明德。‘聽訟’末也，‘使無訟’以下本也。‘使’字正説明己德之意，其為説蓋曰先明己之德則民自畏服，而自無訟之可聽。若不明其德而先欲民之無訟，則抑末也，觀於或問可見。未知如此看如何？
得之。答曹晦仲。
‘本末’章以聽訟為末，則恐非‘末終所後’之‘末’，而與經意不合。今以‘使無訟’兼觀本末如何？我之明德既明，使民無訟是我之事，本也；民之薰炙漸染，各新其德，至於無訟，是民之化，其非末歟？
聽訟亦是新民之一事，則以聽訟為末，未見其有殊於經意也。試取或問看，如何？唐堯之世猶有‘吁咈’之事，豈可以我本之已先立而不聽其當聽之訟也。‘無訟’云者，只舉大分而言耳。○答曹衡七。
‘聽訟’一節是事也，非物也，其為釋本末，何也？
章句蓋以明德新民當‘物有本末’，故如此爾。‘事有終始’則乃知止能得也，知止能得既非綱條，故不别立傳歟？然而竊疑經文所謂物者以綱言則曰德曰民，以條言則曰物曰知曰意曰心曰身曰家國天下是也；事者以綱言則曰明曰新，以條言則曰格致誠正修齊治平是也。物有本末，故其所事亦有終始。上以結綱領二節，下以起條目二節，似或周徧。而章句無此意，不敢創新。答卞舜左。
‘使無訟’為本，‘聽訟’為末。子敬曰：‘聽訟當不得新民，當曰“使無訟為本，無訟為末”。’
子敬説亦有據於前人者，然觀此章語意，其曰‘聽訟，吾猶人’，非以聽訟為全不是也，但不可恃此以為新民之本也。或問亦以區區辨詰為末務，則聽訟雖非新民之本，而亦不可謂全非新民之事。蓋以堯舜之至化，猶不能無訟，獄有訟，則自可聽矣。無訟是民新之效，恐不可謂新民之事。答文性天。
傳四章所謂本末指明德、新民而言，則不得盡辭。明德既明而為本矣，‘大畏民志’，此則新民，而為末矣。結句但云‘知本’，何也？
‘大畏民志’為本，不得盡辭為末，來喻恐倒説了。本是對末之稱，上已言之。答李致三。
‘使無訟’非明明德之驗歟？傳者之意若專在於末，則結之以‘此謂知本’，何也？答文養吾。
小注以‘使無訟’為本，‘聽訟’為末，然傳文及章句則似以‘必也使’為本，‘無訟’為末。蓋‘訟之不待聽而自無’者，皆本於能明其德也，觀於此言，可以知本末之先後。定齋謂‘此為不能明德而遽欲新民者發’，此説如何？
傳所謂‘聽訟，吾猶人’已是就末上説，章句所謂‘不異於人’亦是意也。若所謂‘訟不待聽而自無’者，以動化之極效而言，不可謂末也。或問亦謂‘區區於分争辨訟之間，以求新民之效，其亦末矣。’定齋云云亦只是一樣意。答南希敬。
堯舜之治不能使天下無訟云云。
在我者盡‘使無訟’之道，則雖或有時而不能無訟，片言之斷，而民自聽順，若無訟然。且畏服非畏其威，乃畏其明也，有情實者豈不得盡其辭耶？答崔聖雨。
只釋本末而不論終始，或問云：‘安知其〔非〕本有（是）而並失之’。然經文末二節申言第三節，而只舉本末，則傳只釋本末而不及終始，其意莫亦本於此否？
亦得之。答曹晦仲。
【傳五章】
‘“此謂知本”，程子曰衍文’，恐‘知本’二字是‘物格’之誤。
前人亦有是説。答崔聖雨。
‘格致’章編次與程子所定不同，今曰‘取程子之意以補之’，何也？
程子之意即或問中所引格致諸説也，非謂其簡編之序次也。詳考或問，如何？答金振玉。
補亡章當作三節看。其‘知有不盡’以上為一節，是言致知在格物也；‘求至乎其極’以上為一節，是言格物以致知也；‘全體大用無不明’以上為一節，是言物格而知至也。
如此看甚得，然‘莫不有理’以上又作一節看，如何？答文性天。
補亡章必言經傳所不言之窮理，何也？
所謂格物，乃即物而究其理之謂也。補亡用章句之例，故必以窮理釋格物之義。答南希敬。
或曰‘格物是心到於物，物格是物到於心。如我去讀大學，是格物之謂也；既讀後，一部大學在於胸中，是物格之謂也’。以愚看之，格物者窮至其極，物格者理到極處。格物物格，譬行路而路盡，讀書而書盡。書與格雖待人讀之行之，而自物言之，不害為書自盡、路自盡也，以此謂物到於心。莫無未安否？
所論甚明，苟知此妙，則雖云心到於物，亦非自此到彼，逐物而在外也。答梁成玉。
一物格而萬理通，既曰雖顔子未至此，則與聞一知十所異何居？一，數之始；十，數之終，則就一事上自始至終窮究徹底，所謂聞一知十也。萬理通者，必衆理之表裏精粗無不到之謂也。其所異或如此否？
似然。答曹晦仲。
格致則學者始用工處也，此云‘衆物之表裏精粗無不到，而〔吾〕心之全體大用無不明’，然則格致之工非大學成始成終者乎？
方其格一物致一知，則固用工之始，而及其無不到無不明，則格致之極功也。蓋知必先於行，故以格致為入頭之始。雖到極功亦只是知之至，未便是行之成也。答馬聖皡。
程子曰：‘但於一事上窮盡，其他可以類推。’竊惟天下之事物無窮，而吾心之所知有限，以有限之知欲窮了無窮之物，則無乃有莽蕩扞格之患否？
既得於理，則萬事萬物本此一理也。由理而推，故可以窮盡。知之有限者，理尚未透故也。心之鏡明，物來必照而已，亦何嘗切切然逐萬物而一一照之哉？惟明於是非之故，則天下之事千變萬化，皆可以識其真是之所在矣。答鄭純可。
格物之方不曰即物而窮其理乎？物猶事也，臨事而求其是非之極，一事二事積集而貫通之，窮天下之故而達吾心之明者是也。不必於恍惚窈冥上枉費功力，眼前日用莫非格致實境，須先從平易切近處理會，自表而裏，由粗而精，久久不已，亦將有豁然昭曠之會矣。答尹晉清。
格致之即事即物，自是千聖相傳之實，如日用事親從兄，處閨門、課子姪，外而至於接賓友應事物，莫不有當然之道理。隨處審究，必求其當然之則，而過之不可，不及亦不可。瞭然無疑，便可踐行，一一積集，久久融貫，自當有表裏精粗無不到、全體大用無不明底時節，何曾有别樣神奇可以徑悟而耽悦者哉？人道只在平常，纔説神奇二字，便墮在鬼家邪徑，出没眩惑，終不可與入於人道矣。請賢者之更加一思也。答黄魯緒。
格致者，所以講求其日用當行之道爾，非求之於身外恍惚之域也。當行之節聖賢雖已説盡，自己之眼目不到，知解未透，則未有不以東為西，以似為真者。故所以汲汲於格致之工，不可以無意於實踐而徒事口耳者為可憎，而我從以厭倦於格致也，是不類於因噎而廢食者乎？答韓允三。
心外無理，理外無物，格物即所以窮理，窮理即所以致知。而此理字自皇犧、堯、舜以來，傳授心法，而亘古亘今不泯而常存者也。學問之道只在窮理，而欲窮理又先須主敬。
説得極善極善，真可謂善讀大學矣。奈之何今之為學不窮理而欲窮氣，不以理為心法而卻以氣為心法，不亦異乎？恨不以盛説提其耳也。‘學問之道’云云亦得，然但‘先須’字做病，蓋居敬窮理，如車兩輪，進必俱進，初非先居敬而後窮理，又不可先窮理而後居敬。程子所謂‘未有致知而不在敬者’，儘的論也。答李子翼。
‘欲窮理又先須主敬’，今改以‘又當主敬’何如？
得之。同上。
盧玉溪謂：‘言窮理則易流於恍惚，言格物則一歸於真實。’恍惚之云，非但失理之情狀，亦不得乎格物本旨矣。蓋格物專為窮理設，而理外無物，物外無理，故即就所窮之地頭當下為言爾。且至虚而至實者理也，焉有恍惚不分明底道理乎？
所論極灑脱可喜，但玉溪亦非謂有恍惚底理也。若不言格物而只言窮理，則用工無依據，而懸空揣摸，其見識易流於恍惚云爾。‘易流’字極有稱停，世之高才明智往往陷於禪會者皆是也。近世學者開口便説理説氣，打向無形影去，都不肯就眼前平實處理會得來。竊恐玉溪有靈，當為之咄咄嗟惋於冥冥之中也。答鄭文顯。
程子以讀書為格致始事，而朱子言文字講論於事物之後，何也？
事物之理舉載於書中，故程子以讀書為先者，此也；朱子則方統説格致之事，而格之為言乃即事即物而窮其理之謂，故據正義而先言之，此則立言屬辭之次序也。答韓性剛。
‘窮萬物之理同出於一為格物，知萬物同出乎一為知至。’吕與叔此説似合於理，不知何所病而非之。
或問已詳之，而更有此疑，何也？答曹晦仲。
或問中‘心雖主乎一身’一句只説心之體，而遺卻個用；‘理雖散在萬物’一句只説理之用，而未説到體。何也？其或互文而並見耶？抑亦‘管乎天下之理’是用，‘理雖散在萬物’是體否？
心之存主為體，而實管天下之理以為體；理之散殊為用，而實賴一人之心以為用。此是互文以見也。若以‘管天下之理’為用，則亦當以‘不外一人之心’為體；若以‘散在萬物’為體，則亦當以‘主乎一身’為用。恐不須如此看。同上。
‘巨細相涵，動静交養。’‘巨細’似是説理，‘動静’似是説心。而玉溪謂：‘巨屬心，細屬理；動是格物，静是主敬。[24]’如此則得無有内外精粗之甚耶？
玉溪説恐不可易，惟其相涵交養而豁然而貫通，渾然而一致，故無内外精粗之可言矣。若謂理與理相涵，心與心交養，則其為内外精粗而不可貫通一致者甚矣。同上。
‘人心之靈莫不有知’，知字似指知覺之發處為言。而其末云‘吾心之全體大用無不明矣’，則其所謂體即指未發之智歟？小注云：‘衆理之體即吾心之體，衆理之用即吾心之用。’此説何如？
這知字亦貫體用説，心之全體大用恐當依小注陳氏説看。‘心雖主乎一身，而其體之虚靈足以管乎天下之理；理雖散在萬物，而其用之微妙實不外乎一人之心’，則謂衆理之體用即吾心之體用，亦得。答梁成玉。
‘莫不有知’之知是‘知覺’之知歟，‘知識’之知耶？先儒謂‘知屬事，覺屬理’，則當屬知覺之知歟？
‘知覺’之知便是‘知識’之知，非有異義。故‘知覺’之釋曰‘知，謂識其事之所當然’。答柳晦敷。
知亦有未發已發歟？
未發而炯然不昧，已發而了然畢照。同上。
‘因其已知’之知與‘有知’之知似無别，而尤庵以為程子所謂以類推者也，不當‘有知’之知，何也？
尤説未敢信，恐與朱子所謂‘知元自有’，‘這些知萌露’，‘因其端而推致’之意不合。同上。
‘莫不有知’之知是全體之知，‘因其已知’之知是一端之知。小注比而同之，未知是否。
固然，然一端之知亦是全體之用，非有兩個知也。答曹晦仲。
玉溪云，知者‘乃萬理之統會，而萬事萬物之主宰’。此與具衆應萬有異否？
知者，知覺之虚靈者，而心之妙理也。故未發而涵藏萬理，已發而宰制萬事，是亦明德之本然底。但明德之具應則統知行言，此則乃明德中一事。答韓性剛。
盧玉溪‘衆理之體用即吾心之體用’[25]一言，未知如何？竊謂天之生物，初無二理，人之理不異於物，物之理不異於人。沖漠無朕者，即吾心之寂然不動，而所以為體也；生人生物者，即吾心之感而遂通，而所以為用者也。然氣稟拘之於前，物欲蔽之於後，是以於天下之理或有所不能窮也。必其窮究到底，無所窒礙，方見得彼之體用即吾之體用。君父者，物也，當仁當敬之理各在君父之身，然其仁之敬之則吾心為之用也；牛馬者，物也，可馳可耕之理各在牛馬之身，然其馳之耕之則吾心為之用也。以此推之，天下之物莫不皆然。此所以衆理之體用即吾心之體用，而朱子所謂‘心與理一’者，此也。然抑有一疑焉：格物者，窮至萬物之理也，萬物之理即吾心之理，則一物纔格，萬理自通，更何用積累功夫？知天之理則人之理從可得而知也，知人之理則物之理從可得而知也。所謂物格者，只是一時事，且或因此而只專求吾心不求衆物之理，而曰吾心之理云爾，則更何用格物工夫？此釋氏所以守昭昭靈靈之識而昧天理之真也，陸氏所以不以問學而只欲守德性也。陽明所以但致吾心之良知者，此也；温公所以能扞禦外物者，此也。因此一言，而其流之弊或不至於此邪？然衆物之理各自不同，則雖窮白首而格之，日亦不足矣。延平所謂‘灑然’，程子所謂‘推類而通其餘’，所謂‘豁然’、‘脱然’，朱子所謂‘一朝貫通’者，將何緣得到那境界？此盧氏之説，好也不好？請下一轉語以教之。
所論已盡其曲所。吾心之理亦自有分殊，豈容一物理到而萬理皆通耶？天人物我雖是一理，一焉之中亦不無分殊。因此而知彼，因彼而知此，亦自有分數次第，未可一頓便貫於一也。盧氏之意只是心與物一理貫通之謂，非如諸子之以物為外而專用工於内照也。朱子所謂‘心雖主乎一身，而其體之虚靈足以管乎天下之理；理雖散在萬物，而其用之微妙實不外乎一人之心’，只是此意。心具萬事之理，而心無著摸，故必即事而窮其理，乃可以盡心之理也，不可以心與物一理，而卻就心上求物理也。盧説豈曾有此意？答曹晦仲。
以理單言，則固自有體用，即退陶所謂‘無情意無造作，此理本然之體隨寓發見，而無不到此理至神之用’是已；以心對言，則心為體而理為用，即或問所謂‘心雖主乎一身，而其體之虚靈足以管天下之理；理雖散在萬物，而其用之微妙實不外一人之心’是已。嘗以此問於膠丈膠丈曰：‘主理言之，則理之體在物，而其用在心；主心言之，則理之體在心，而其用在物。’
理自有理之體用，而實貫通乎人心；心自有心之體用，而實該括乎物理。初非此為體則彼為用，彼為體則此為用，更迭逃閃而不可捉摸也。或問所謂‘其體足管天下之理’者，是謂心之體該攝夫衆理之體也；‘其用不外一人之心’者，是謂理之用通貫乎吾心之用也。其體其用皆一串説，非對立而攬合之也。答鄭文顯。
雖未至於聖，而亦有知足以知聖人者，則説出聖人之心法以曉告萬世之人，是亦聖人之徒也；不可以其未至於聖，而並疑其多言之未實也。學者所以自為者，則固當以‘言之不出，恥躬之不逮’為立志之要。知行固有輕重，然其行之不至者，畢竟是知有未真故也。答韓允三。
‘以求至乎其極’，此極字兼格致二事，故經文章句曰：‘致，推極也。’又曰：‘欲其極處。’蓋以工夫言，則二而一，故經言‘致知在格物’，此云‘因其已知之理而求至其極’，合格致為一事也；以功效言，則一而二，故經言‘物格而后知至’，此以‘衆物之表裏精粗無不到’對‘吾心之全體大用無不明’，分格致為二事也。
説得通。答崔聖雨。
‘一朝豁然貫通’之語，莫嫌於禪家頓悟之説否？
即天下之物而窮其理，用力之久，而有一朝之豁然者，衆理集而會於一也；彼之專務乎反觀其心，而一朝瞥見光爍爍地者，影象之虚見也。答裴汝鸞。
表與裏、精與粗處皆有理也，理豈有表裏精粗乎？
理之顯見易知謂之表謂之粗，其微隱未易窮者謂之裏謂之精，亦何妨之有。答崔聖雨。
表裏精粗，一説有曰：‘表者人物所共由，如父之慈子之孝，以事而言；裏者吾心所獨得，如父慈子孝之理脗然會於心者也。以此推之，精粗亦可知矣。’此説與玉溪體用之説略相似耶？
以大分言，則固自如此，然苟求其詳，則小注雙峯説已盡之矣。蓋雖就見在行事上説，而莫不有表有裏有精有粗，其所以然者，則又是全體之具表裏精粗之理者耳。金仁山部帙紙集之喻，朱番昜管微曾舜之論，類皆如此，細考之則可見。答曹衡七。
膠丈曰：‘表裏精粗當屬物看。’表裏精粗無不有理，而理何可以表裏精粗目之哉？
單就理上看，則誠若無表裏精粗之可分者，而即物窮理，則在物之理隨物而有表裏精粗之别。或問‘既有〔個〕定理，如何又有表裏精粗’，朱子曰：‘理固自有表裏精粗，人見得亦自有高低淺深。’又曰：‘表者人物之所共由，裏者吾心之所獨得。表者如父慈子孝’，‘裏者乃〔是〕至隱至微至親至切切要處’。答鄭文顯。
竊疑通天下只是一理，初無表裏精粗多寡偏全之可論。而補亡章云‘表裏精粗’，或問中如此説處無慮數十，此皆何謂？其意不過曰‘隨物之有表裏精粗而窮其理無不盡也’云爾，非真以為理有表裏精粗之不同。不審如何？
通天下只一理，理皆純善無惡之謂也。善焉之中而有見於外而易見底道理，有極於内而難窮底道理。如小注饒氏説是已，理一之中分未嘗不殊也。答曹晦仲。
盧氏曰：‘表也粗也，理之用也；精也裏也，理之體也。’理者渾然無朕，何者為體，何者為用？此理指物歟，指心歟？精中有粗，粗中有精，體有精而無粗，用有粗而無精乎？
事物莫不各有當然之理，而其當然者又必有所以然之理。如子之當孝而孝，臣之當忠而忠，即理之用也。子何以當孝？以父之生我而恩深也，所以子不由不孝。臣何以當忠？以君之治我而義重也，所以臣不由不忠。此理之體也。推之萬事，莫不皆然。善窮理者，必即事即物而求其理，不專想像於渾然無朕之域。雖其在事在物而非由造作安排，則其為渾然無朕固自若也。此既以物之表裏精粗為理之體用，則是指在物之理也。然而心之為萬理總腦，亦不言其在所該也。理之體固不可謂有粗，而其用亦有至精密處，不可專謂之粗而已也。答馬聖皡。
補亡章‘衆物之表裏精粗’、‘吾心之全體大用’，重庵謂‘以理言則字字皆理也，以氣言則字字皆氣也’，此言何謂？
‘格致’章分明曰窮其理，不曾云窮其氣，則表裏精粗、全體大用恐不可攙氣看。此等處須直截剖析，不必為遷就説。答朴子善。
‘格致’章精粗以理言，而論語‘子夏門人’章注曰‘理無精粗’，兩説不同。饒盧氏皆就一物上言表裏精粗，而不言此物是精，那物是粗。蓋至善之本一也，而亦有衆萬之散殊，恐不當專就一物上説。
理有精粗者，以其微奥及顯現者言；理無精粗者，以其理本無形而言。蓋雖在灑掃應對之粗淺，而其理之所以然，則隱而莫之見也。饒盧氏之就一物上究其表裏精粗，正所以明散殊之至理也，特舉一物以例其餘矣，非謂至善之專在此一物一事也。答邊允宅。
‘無不到’之到，即物理之到我胸中者。
此到字猶精到、懇到之到，非自彼到此之謂。蓋事物之理本具於吾心，非從外襲而入來也，特為氣所昏有所不透，及工夫既到，理便在此，何嘗有彼此來到之勢乎？答李子翼。
‘格物’章‘無不到’之到，曾以精到、懇到為言，反覆思量，此固至當。然經文章句‘物理之極處無不到’之到終涉至字義，不審如何？
精到、懇到之到亦只是至字義，而非若自此至彼之顯有界限。故曾以此到字謂亦與精到、懇到之到同，非直以此為精到、懇到也，幸更思之，如何。但傳文及章句俱是一樣到字，恐不可差殊觀。答鄭文顯。
補亡章云‘此謂物格，此謂知至’，至，此獨以功效言，何也？
此為八條之開端，故提功效結之，以見知至至之、知終終之之究竟法。答蘇智淑。
大學‘格致’闕傳，不惟晦齋有是疑，如魯齋王公是朱門嫡傳，而已發此義。誠以義理者天下之公，而不可以其一經前賢之勘而便自徑信也。然而苟不的見乎聖言之旨，而徒以一時之意見推移轉换，可東可西，而不得其亭當妥帖，則還不如只守大賢之定本，而尋繹體會，不害為入德之工也。是以退陶老先生以破正寢、補廊廡譏晦（爺）〔齋〕，蓋謹畏之至也，吾輩後生豈容更有辭説耶？來諭云云，足見積費苦思，不妨作一番講討。然若以是遽自為得，則人之議其後者，亦將不患無辭矣。蓋既欲援經而補傳，則‘知止而后有定’宜若為首節，以一止字上承‘止至善’之傳也；‘物有本末’宜若為第二節，言格物之當以切問近思為要也；‘聽訟’、‘知本’宜若為第三節，事理之是非曲直紛如聚訟，而吾所以折衷而别白之者，正如堂上人之照見堂下，彼不敢遯其情而做枝辭以瞞我也，孟子所謂‘知言’是也。此為得其本而為格致之極功也。‘無情’之情乃實字意也，起下‘誠意’之誠，且人之不敢欺起下‘毋自欺’之意，若可為文理之接續。然妄矣僭矣，何可言也。若如來諭以‘聽訟’置之‘齊治’之傳，則‘大畏民志’未見有齊家之驗，而‘其本亂’一節又無可插入於此傳之中，恐畫蛇之成而不須添足也。答權聖吉。
‘格致’傳文之闕，晦（爺）〔齋〕採補，退老評駁，蓋皆各有意義。良以大學一書既不能無簡編之錯，而兩程大賢各有訂定而不相同，朱先生又從以更易之，而不害為尊信兩程，繼而有魯齋王公實承朱門之緒，而乃謂格致之未嘗闕傳也，抽經補傳，著為成説，是亦豈故異於朱子哉？誠以義理之公而講明之不可不勤也。晦齋之為此，即亦朱子及魯齋之志也。而退陶之篤信朱子，亦出於尊畏之至誠也。今日後學亦當竭其究索而為之從違，不必執一而壓倒天下之口，以阻千世來者慎思明辨之功也。盛意更以為何？答李大圭。
前者所論‘格致’章云云，特因盛諭而謂魯齋、晦齋之為是説也，非以求多於朱子，蓋欲各盡其所見也。大抵講學玩究，雖於聖賢父師之訓，必尋繹反覆，的見其無疑，然後始乃篤信而固執之，方為實得，不宜一例唯唯，外若尊信而中實黯黵也。今於此章亦須見得朱子之必為補亡、退陶之必從朱子者真的是如何，方見得魯晦二先生之説為不必然也。亦不可以二先生為立異於朱子，而以啓陽明、整庵之流也。來諭大意甚正，而語頗傷快，恐宜在斟酌也。同上。
【傳六章】
‘誠意’章首之不承上起下，何也？
以其為自修之首，誠身之本，故單提以立傳，以見不誠則所格致者皆虚幻，正修以下皆無所措。答南希敬。
傳不言‘誠意在致知’如他章之例者，何也？傳之釋格物，已釋致知之意盡矣，故其下釋誠意不復言致知之義。誠意别為一傳，而釋其意已盡，故不復言正心之義，此其勢不得不然。然其釋誠意不以正心起頭者，蓋誠意則是自修之首，故特表而出之也。又有一説曰：知行畢竟是二事，故‘誠意’章不連致知為説。誠意正心皆屬行，然誠意非特為正心之要，以下諸條皆以是為要。二説皆如何？
兩説皆通。答曹晦仲。
‘意者，心之所發’，竊意格物致知之時，此心先已發焉。則意之誠不誠亦在於格物之上，苟非此心之誠實，則亦安能格致乎？以此觀之，謂誠意在致知之前，恐或無妨。
程子所謂‘立誠意以格之’，亦此意也。然而立誠意只是樸實用心，要究格這道理而已。格致然後誠意者，是已知得是非善惡分明，而要實其好善惡惡之心。朱子所謂‘只是一個誠，只争個緩頓’者也。答鄭純可。
八條以誠意為本，而誠意之本又在立志。
恐當曰‘誠意之本在於知止，知止則志有定向，而意可得以實矣’。答李子翼。
誠意是隱密處用功，是通表裏隱顯而為言。觀意字則似是如上説，而語類有三數處如下説，未知如何？
表與顯固好善惡惡矣，而其意之發未能真個十分，好之惡之便是自欺。誠其意者，用工於隱密，而要令隱密與表顯無間也。語類所謂‘表裏如一’謂裏面之當如表也，非謂用誠意之工於其表也。答曹晦仲。
‘誠其意’、‘誠於中’之誠有單言善、兼言惡之别。
兩誠字初無二意，而饒氏誤以‘誠於中’之‘誠’作兼善惡之誠，蓋因中庸或問而為此。然朱先生於大學累經修改，而其於章句、或問曾無此意。庸或云云，其尚在論未定之日，而不及於修改者乎？夫誠者，真實者也。小人之陰為不善而陽欲掩之者，其為不實大矣，安得謂之誠於中乎？傳文之意因小人之不誠而轉向君子上説，故章句其於小人也，則曰‘不能實用其力’，曰‘欲詐’，曰‘欲掩’，以見其不誠之甚；其於君子也，則直曰‘善之實於中而形於外者’，如此定論所在不可諱也。答金振玉。
大學誠字與中庸異釋其義，何也？中庸專是説善一邊，故云‘真實無妄’；大學兼善惡説，故曰‘誠，實也’。蓋實於善、實於惡，善惡雖不同，而其以實心為之則一也。觀‘閒居’章誠字可見。不然，則與中庸異釋，抑有説否？
一實字是誠字正釋，‘無妄’字所以覆解實字也。妄是虚僞之稱，閒居小人若是實心為惡，則章句何以曰‘非不知善之當為與惡之當去也’？須是道惡是合做底事而為之，然後方可謂實心為惡也。答曹晦仲。
自欺之未説到粗處，來説果善。然朱子之於自欺有以欠分數言者，有以容着在言者。欠分數者，自欺之田地也；容着在者，自欺之形狀也。是以章句中‘心之所發有未實’以欠分數言，‘苟且〔以〕徇外而為人’以容着在言；‘不能實用其〔其〕力’以欠分數言，‘苟焉以自欺’以容着在言。來喻所謂‘十分好善猶有一分不好，十分惡惡猶有一分不惡’者，只説得欠分數一事，未説到容着在一邊耳。自欺便是欺天，而欺人則較麤。然欺人之弊實由於自欺之不禁，豈可曰欺人欺天非誠意地頭所當戒耶？以其為自修之首，故襯説自欺字。然程子曰，‘心也’，‘天也，一理也’，則欺心即欺天矣。章句謂‘實與不實〔蓋〕有他人所不及知’，則欺人之端已萌於此矣。答李致維。
六章‘毋自欺’，誠意之工夫；‘二如’，誠意之實；‘自慊’，誠意之效。許東陽説如此。然‘毋自欺’時便要‘二如’，‘毋自欺’處便為‘自慊’，到‘心廣體胖’方是其效。
‘毋自欺’是誠意，‘自慊’是意誠，‘二如’則要如處是誠意，既如處是意誠。如此看則許説亦不為無意。‘心廣體胖’只是自慊之極驗。答曹衡七。
自欺説得細密，非指閒居小人。
以朱子容着在之意推之，則閒居小人亦是一樣。傳文首言‘自欺’，便接説‘閒居’一節，分明是自欺情狀。章句所謂‘苟且以徇外而為人’亦是此意，但有淺深之異。答鄭文顯。
君子之未能十分真實，小人之陽善陰惡，其為自欺雖有淺深大小之不同，然其苟且蓋庇之狀則其間不能以寸。此所以重戒其‘必慎其獨也’。答文養吾。
自欺，章句以‘知為善以去惡，而心之所發有未實’為言，心經附注以‘不知不覺自走去，不由自家使底’為言。此似知而故為，彼似不知而偶犯，有怙與眚之别，今當何從？
‘不知不覺’之云本所以釋荀子‘偷則自行’之義，而朱先生初為自欺之訓曰‘外為善而中實未能免於不善之雜’，李敬子欲改之曰‘外為善而中實容其不善之雜’。先生以為‘不是知得了容着在這裏，是不奈他何了’，‘只是自欠了分數’，因引荀子語而釋其義如此。次日卻曰‘昨夜思量，敬子之言自是’，‘某之言卻説〔即〕得那自欺之根，自欺卻是敬子容字’説得是。‘蓋知其為不善之雜，而又蓋庇以為之，此方是自欺’，某之説卻‘移了這位次了’。今之章句是改定者也。曰‘知為善以去惡’，曰‘苟且以徇外而為人’，可見其知得了容著在之為正意也。答鄭文顯。
小注陳胡許氏皆以自欺為誠之反。然‘毋自欺’工夫極精微，為善去惡之心欠了分數為自欺，則誠之欠分數是自欺也。若曰誠之反，則是無狀小人，豈自欺之謂哉？
欠分數者，自欺之根因也。須有容着在意思，方是自欺之情狀。欠分數雖與無狀小人有别，然即其欠處便是誠之反，小人之全欠分數亦是誠之反，其為自欺則一也，但有輕重之差别耳。答崔聖雨。
‘毋自欺’注‘知為善以去惡，而心之所發有未實也’。方其為善去惡之時，未能十分做去，而惡幾微動，則恐不可便謂之自欺。
知其當如此而意便不如此，知其當十分做此而意便有一二分不實，非自欺而何？答鄭純可。
自欺二字難曉。欺之為言欺其不知也，我可以欺人，不可以欺己。章句訓‘心之所發有未實’，我知其未實則不可謂自欺，不知其不實則是不知也，亦何可謂自欺？自慊，先儒皆以為毋自欺之效，恐未然。朱子曰：‘自慊是合下好惡時便是要自慊了，非謂做得善了方能自慊。’正與自欺相對。觀此則似未可便謂毋自欺之效，未知如何？
欺之於所知，此欺之真贓也。不識不知只唤做不識不知，不可謂欺也。陽實而陰不實者，蓋欲欺人，而苟究其真贓，則乃所以自欺也。此處切宜加念。自慊之為功效，果有其説，而未敢謂必是。答李敬夫。
半知半不知及自欠了分數，俱是君子之自欺也。小人則無知無識，不可曰自欺歟？見君子掩不善，此豈無知識者也？
朱子於自欺屢變其説，而終以容着在為定，即章句‘苟且以徇外而為人’之意也。此所謂自家所愛舍他不得者，自欺之病根也；自欠了分數者，自欺之張本也；而容護蓋庇，方是自欺之實狀也。君子小人之自欺雖有淺深精粗之分，然其為自欺則一也。閒居小人不可謂不知不識之人。答崔仁卿。
荀子‘偷則自行’、釋氏‘流注想’皆是自欺否？
此不能操存之病，恐非可擬於實不實之幾。而先生説如此，蓋於此時論猶未定也，須帶得章句所謂‘苟且以徇外而為人’底意思在，方可謂自欺。答金而晦。
朱子論‘自欺’章言‘鑄私錢做官會’，豈自欺之謂耶？鑄私做官是甚樣事，是欺人而非自欺故云爾耶？劉棟説‘不知卻道我知’，是亦似自欺，而朱子深非之，何也？
宋時會子亦錢貨之名，人之私自鑄錢而假稱官會者，是欺人之太無狀者也。劉所謂‘不知而卻道我知’，亦此類也。自欺者，君子一念之發固已善矣，而容有些子未實，便只此何妨之意是也。此處工夫極細，不曾如彼太無狀了。答韓希寬。
必先善而後惡，而此言惡惡之先於好好，何也？
自學者用工言，則去惡急於為善。答南希敬。
‘誠意’章‘惡惡臭、好好色’，聲色臭味之中獨舉臭色，何也？
此以真情迫切者言，蓋惡臭之觸鼻，人莫不嚬蹙而呵嘘，不暇較計，不容安排。好色之合歡，人莫不情暱而心喜，不由勉强，不容簡惰，不比聲味之好惡稍緩淡了。答崔仁卿。
不曰‘惡惡如惡惡臭，好善如好好色’，而但云‘如惡惡臭，如好好色’，何也？兩句只是形容誠字，故不别言善惡字乎？
所致之知即别其善惡而已，而到誠意只是誠實。此好善惡惡之意而已，則不待揭善惡字，而所好所惡之事已可知矣。答安子精。
或問謂‘天下之道二，善與惡而已’。道是當然之理，而今並言惡，何也？
這道字只是所行之謂，孔子亦曰：‘道二，仁與不仁而已矣。’答南希敬。
小注朱子謂：‘合下好惡時便是要自慊了，非謂做得善了方能自慊。所謂誠其意便是要毋自欺，非是誠其意了方能不自欺也。’此一段下語極緊促，未詳其旨。
孫敬甫以為好善如好好色，惡惡如惡惡臭，如此了然後自慊云。故朱先生非之，以為‘“如好好色，如惡惡臭”，只此便是自慊’，所以有此説云云。答鄭文顯。
淇澳詩之‘咺’與‘諼’，‘並況晩反’，‘誠意’章之‘謙讀為慊，苦劫反’，亦恐皆誤。蓋韻書‘諼’與‘暖’同音，‘慊’與‘嗛’同音。
咺，唐韻‘況晩切’，而韻會‘火遠切’。‘諼’與‘暖’，廣韻亦‘況晩切’，而韻會亦‘火遠切’。‘慊’之讀‘愜’，或問已有此意，而韻會亦有‘乞協切’者。嗛，集韻亦‘音愜’，國語‘夜半不嗛’注‘嗛，快也，苦劫反’。蓋字音之或彼或此，並有所據，不當以此為誤。同上。
‘皆務決去，而求必得之’二句，上一句惡惡之謂也，下一句好善之謂耶？一説好善不如好好色、惡惡不如惡惡臭之心皆務決去，而好善如好好色、惡惡如惡惡臭之心求必得之，此未知如何？
恐上一説為是。皆字是或問所謂‘凡其心之所發’之意。善非一端，惡有萬狀，凡惡皆當決去，凡善皆當必得。答曹晦仲。
‘皆務決去，而求必得’，謂凡惡皆真惡之而務決去，凡善皆真好之而求必得。或問之意如此，來説恐未妥。答文養吾。
意固善惡之幾，而誠意之意則已是專在善一邊，而尚有實不實之幾也。審之於此，而欲其真如好好色惡惡臭，是之謂誠其意。答李亨夫。
幾是實不實之幾，實則為善，不實則將流於惡，説得警切。鄙人嘗謂纔有一毫不實底意，這便是惡。這幾字雖謂善惡幾，未為過也。答文養吾。
‘審幾’之幾，實不實之幾也，通書所云乃善惡之幾也，微有不同。答成而聖。
閒居小人亦是一樣，則朱子何以曰‘此處工夫極細，未便説到〔那〕粗處’，‘前後學者多説差了’？蓋緣賺連下文‘小人閒居’一段看了云也。
傳文上一節只露出自欺二字，不分粗細，到下文便以‘小人閒居’明之。其曰‘非不知善之常為〔與〕惡之當去’，而有此折拍者，乃自欺之情狀也。雖其極細者，其證亦不過如此。朱子云云，蓋與沈莊仲所論者，而其後更曰‘“閒居為不善”，便是惡惡不如惡惡臭’，見君子而‘著其善，便是好善不如好好色。只如此看，此一篇文義都貼實平易，坦然無許多屈曲，某舊説忒説闊了高了深了。然又自有一樣人如舊説者，（若）欲節去之又可惜，但終非本文之意’。觀此則定論所在可知矣。答鄭文顯。
‘自欺’是細微處，‘閒居為不善’是大段為惡底，其地位大煞不同。語類皆如此説，而最末卻都無分别言之。其曰‘“閒居為不善”便是惡惡不如惡惡臭，“厭然掩其不善”便是好善不如好好色’，且曰‘如此看文義貼實平易，坦然無屈曲’。[26]語類此説果如何？
僩録在最晩戊午，不啻丁寧，恐當依此看。但與君子之自欺有精粗之别，然其為容着蓋庇之意則一也。答曹晦仲。
或以為‘閒居為不善’是自欺之滋長，厭然掩惡是自欺，而著其善是欺人，與饒氏説誰長？上節説得君子心術之微，而八九分好惡，或不能一二分好惡者也。下節説得小人作僞之粗，而八九分不能好惡，而一二分亦不能者也。閒居不善，陰為惡而適害己，是無實惡之心也；厭然揜著，陽欲善而徒為人，是無實好之心也。統而言之則是自欺也，不自慊也。
‘閒居不善’直是小人之無狀者，未可以自欺言，然自欺之極便當有是事。如饒氏説固亦可取，而或者之以厭然掩惡為自欺者，恐勘罪太晩，不若盛説之直截剖判，發其真贓耳。答曹衡七。
小注‘閒居’節下有曰‘自欺之情狀’，范氏茂明亦以此為自欺。而朱子於自欺有欠分數之説，有不知不覺地陷於自欺之説，又謂不可賺卻下文閒居小人看，此蓋漸入微細之意耶？
先生於自欺之義屢變其説，而其於章句亦不住修改。到戊午年中，與沈莊仲論此屢日，方始以閒居小人並謂之自欺。蓋其大故無狀雖與君子之微差有殊，然原其用心之根株，則徇外遮蓋恐人覰破，則都無彼此故也。此是最晩定論，詳見語類。答金而晦。
小人之揜不善而著其善者，是能致知而知其善之當為也。天下安有知善而肯為惡者乎？
知善之可好而惡之可惡，愚夫愚婦之同然也，小人而豈不知此乎？但謂之致知則未也。苟其致極，則自當知烏喙之不可食矣。且道知善而為惡者，古今滔滔是也，雖桀紂跖蹻，豈不知自己所行之為惡乎？不知而作者其過小，知而猶蹈者其罪大。鄙人常自反焉，每患於知之而不能行甚可惶恐。賢者言之甚易，須自檢於一念一動一言之際。如何如何。答南希敬。
見君子而厭然，何嘗有為善之心耶？心不善而貌為善，尤其狡險者，是可善導之者耶？謂之‘何益’者，亦非拒他，欲其懲警而革心從善，以誠中而形外也。答韓允三。
‘閒居為不善’，不曰惡而曰不善者，知其不善而為之故歟？
如此看亦無妨。答崔仁卿。
‘厭然掩其不善’乃羞愧之誠心也。朱子曰：‘“掩其不善而著其善”，是為善不誠也。’然則小人之或有善，君子必以為不誠無可取否？
厭然已非真心，掩之欲君子之不非我也，著之欲君子之嘉我也。此狡黠之無狀者，非可以或有善論之也。若其一善之出於自然當然者，則雖小人，豈可並此而不録也。答馬聖皡。
牛溪曰：‘“誠意”章第二節“厭”，鄭氏讀為“黶”，奎璧本止此。而古經音義“黶，烏斬反，又烏覃反”。’今考韻書止有此二音，永樂大全乃於‘黶’下添‘於簡反’三字，蓋華音侵、覃之終聲訛而與簡之終聲同，故傳襲如此。而其進添於元本，尤可怪。
愚以為此非聲之訛，乃字相似而訛也。簡字當是闇字之誤。答鄭文顯。
‘如見〔其〕肺肝’，栗谷謂若人之自視肺肝。雖若巧妙，終恐非正意。
盛論似得。同上。
‘誠意’章‘小人〔閒居〕為不善’下‘此謂誠於中’，此誠字先儒之兼善惡説，或單指善言，恐皆失傳文本旨。此言為不善亦誠於中而後見於外者，觀下文章句‘善之實於中’意可見。
中庸或問亦引此而解之曰，小人之惡‘何實如之’云云。然誠者，天理之真實而無妄者也。小人之惡果可謂天理，而又果是無妄者耶？此恐為朱先生未定之論。至若此章章句，則乃先生之最晩絶筆也，當以此為信案耳。雖或以此誠字汎看作實字之意，章句乃曰：‘非不知善之當為與惡之當去也，但不能實用其力以至此耳。’既知善之當為，而乃不肯用力；既知惡之當去，而乃身親犯之，其心不實，莫此甚矣，烏在其所謂‘何實如之’也？必真知善之不當為，而惡之不可不為，實心專事於惡，動静幽顯，表裏如一，無些子善念以雜之，然後方可謂實於惡者。而傳文乃以閒居而無所不至，見君子而厭然揜著者為言，則其為不實大矣，安得旋謂之‘誠於中’者乎？況誠只是實理之無妄者，非汎然實字之比。故章句於此不曾曰惡之實於中云云，而至下文‘德潤身’處始乃曰‘善之實於中而形於外者如此’，以見上文所謂‘誠於中’者本自如此，其意不啻明白。然則傳文之意正因小人之不誠，以戒君子之必誠，而起下文‘德潤’之效驗也。豈明者未及細究而有此差異耶？今諺解吐作誠於中，故今之讀者為其所牽，每每從為惡上説去，可嘆。須讀作誠於中.jpg)
，如此則始可見因小人之不誠，而轉向君子上説。蓋曰彼之陰為不善而陽著其善者，乃不誠於中而欲其形於外也，果何益矣，須是誠於中，言可形於外，是以君子必慎其獨，以致潤身之效云。〇答李子翼。
大學之‘誠於中’，鍾不敢僭易開喙，蓋有朱説之見於中庸或問及語類諸條者專就惡一邊説故也。尋常竊疑以為，誠者，天理之真實而無妄者也。是以大學此章欲其於一念纔發處，必體其天理之真，而無一豪邪僞以雜之者耳。若以小人之實於為惡者同謂之誠，則此章所謂誠其意者便是鏖糟汩董底名目，而其善其惡皆可謂誠意，夫何足為自修之首乎？況誠之為實也，是表裏如一，無所斑駁之稱也。今‘小人之陰為不善，而陽欲揜之’者，已非表裏之如一者。且其‘非不知善之當為’者，其中亦非十分都實者也，其為不實大矣，安得謂‘誠於中’者？仍念子朱子於此書章句屢經修改，至易簀而猶未已，故此章章句斷然以‘不能實’、‘欲詐為’等語以見小人之不誠。至下文‘德潤身’處乃曰‘善之實於中而形於外者如此’，以見上文所謂‘誠於中’者乃因小人之不誠，而起下文‘君子之必誠’也。章句之意正恐如此。而若庸或、語類之云，係是中年未定之論，而未及修改者。獨旅軒先生看此意甚的確，以此謂單指善者，鍾嘗專信之。世之觀者一直為諺解所拘，吐曰誠於中。每患其不通。然以鍾而慮傳者之意，正謂彼小人之閒居為惡而外著其善，何益之有？惡不可揜，而善不足著也。必其誠於中，然後其善自形於外耳。吐當曰誠於中。雖然，此説甚新，不足以取信於人，故鍾未嘗輕言之。今因尊諭之及，不免一塲分疏，賢座幸熟講而更賜評駁。如何如何。答郭敬汝。
‘誠於中形於外’，此誠字分明指惡一邊。饒氏謂兼善惡，諸儒非之，宜矣。
此為惡底誠，固有朱子説。然惡可以誠言，則小人亦有誠意工夫，烏在君子之必誠其意也，又何貴於誠意也，尋常可疑。旅軒先生嘗以此誠字謂單指善邊説，恐其得誠字本旨也。‘小人之陰為不善，而陽欲揜之’，其為不誠大矣，安得謂之誠於中也。請更入思量。答崔聖雨。
誠中形外似是兼善惡言。
‘誠於中’之誠，旅軒先生嘗作單指善言，竊恐得傳文本旨也。蓋羣經言誠未曾有指惡為誠者，良以誠是真實而無妄之稱也。況此‘誠意’章内便指惡為誠，則閒居小人亦足為誠意者矣，何貴乎君子之必誠其意也？朱先生於中庸或問及門人語録固多作惡底誠，而章句中卻無此意，想或屢經修改，而畢竟定作‘善之實於中而形於外’也。答卞舜左。
‘誠於中形於外’之誠字是專言善否，抑兼善惡説否？
朱先生多以此為惡底誠，故章句初本‘何益之有哉’之下曰‘此惡之實於中而形於外者如此’，以對末節‘善之實於中而形於外者如此’，今本則無之。蓋先生之於‘誠意’章句至易簀前三四日猶不住修改，則意此時之自覺以惡為誠之為未安而删之也。如中庸或問之云未及改正，語類之門人所録皆在其前。故後儒不考乎修改之迹，而仍守惡誠之説。惡而為誠，則小人亦可曰誠意，烏在君子之必誠其意也？饒氏見其不可專歸於惡，始為兼善惡之説。然終恐不若旅軒之單以善看。如此則其口訣當曰誠於中，謂小人之欲詐著其善而善不著也。答梁成玉。
‘此謂誠於中’，為不善而積累不已，則亦豈非誠歟？看故字，則上句之指小人言可知。
然則小人亦有誠意工夫矣，烏在乎君子之必誠其意也？兩皆誠意，則此章之為自修之首、誠身之本者，亦甚汙雜，而不足以立訓矣，奈何？小人不誠於中，故所著者之善終不可詐矣。是故‘君子必慎其獨’，所以誠於中也。一故字正為誠中而起慎獨也。答崔仁卿。
上下文‘慎獨’之獨字，或云有心所獨、身所獨之别，然竊恐‘閒居’是身所獨也，而上下‘慎獨’則似無别。
世多以‘誠於中’指作‘閒居小人’，故以下文獨字賺連作閒居之獨，遂與上文之獨有身心之别，殊覺悶人。來喻儘看得精，甚善。答金振玉。
‘賺連’之釋。
賺者，以重價欺人以賣物也，故字書曰‘市物失實’也。是以見欺於人，亦曰為人所賺。‘賺連下文’只是‘誤連下文看’之謂。答鄭文顯。
上下‘慎其獨’當以身心分看，而退陶云下‘獨’當兼身心看。
上下獨字只是一意，皆當兼身心看，而心為重，章句不再釋可見。答柳晦敷。
‘慎獨’之上下獨字，俱就心上言否？‘重以為戒’之重，是‘輕重’之重否？
無論心所念身所處繫，是人所不知而已。‘所獨知之地’則便是慎獨地頭，上下獨字俱是一個意思。重字雖作去聲讀，而亦只是再字之意。答曹衡七。
第六章兩‘慎獨’，或謂是指心、指身之不同。
上文就好惡上説慎獨，下文因閒居説慎獨，故論者有心身之分。然獨只是人所不知、己所獨知之謂，則其所慎固無心身之别。答柳震國。
此只言慎獨而不及戒懼者，大學是初學地頭，故只於動處做工歟？
此是‘誠意’章，意是一念纔動處。答鄭鶴一。
誠意工夫兼獨與不獨，則慎獨只是誠意之一事。
‘誠’無間於隱現，然一念纔動是工夫極精微處，故慎獨為誠意之最關緊處，恐不當以一事目之。答崔聖雨。
上謹獨是人所不知而己所獨知，下謹獨人所不見而己所獨處。
獨處二字只是‘閒居’之訓語也，非所以釋慎獨之獨也。上下文俱曰‘君子必慎其獨’，則獨豈有兩樣耶？只言己所獨知，而獨處之意亦在其中。答金而晦。
雖在稠人之中，才有一念萌動，這便是獨。
是。同上。
下節‘慎獨’之慎字，或以為身所獨也，未知如何？
以在‘閒居’節末，故有此説。然此乃重申上文之意而叮嚀之者也，只是一義，豈必心身之分也。答安子精。
‘曾子曰’一節見於何書？觀章句‘引此’二字知其有自來矣。
只此便是的證，不必更求他書。非直此也，如‘至善’章之‘子曰’亦未見於他書，豈可以此而謂非引用耶？答金振玉。
傳十章既是曾子之言，則一編元無‘曾子曰’三字，而獨於傳六章稱‘曾子曰’者，何也？
傳十章曾子之意也，非言也，此一節獨其言也。答李致三。
‘十目、十手’，曾子似主為惡者言，而章句兼善惡説，何也？然而言‘可畏之甚’，則又專戒小人。
善惡畢露，故幽獨不可不畏也。曰嚴曰畏，非謂惡露之可嚴畏也，正謂幽獨之不可慢忽也。答柳晦敷。
‘十目所視，十手所指’，指其為閒居者言耶？抑指其為心所獨知之地而言歟？
結上兩節獨字之義。答李敬夫。
言小人之無狀者，以見君子之纔有一念自欺，便與小人無别，此所謂‘嚴乎’者也？答文養吾。
幽獨之中，善惡不可揜，通言其勢如此，非必專指小人也。同上。
‘十目、十手’似專以惡不可揜而言，故以其‘嚴乎’結之。既知此為嚴，則善不可揜亦該之矣，故章句兼善惡言。以此推之，則上文‘誠於中’亦專以善言，而惡之形外亦不言而該之矣。未知如何？
如此看似得。答柳震國。
曾子之‘嚴乎’似為惡之可畏，而章句並言善，何也？
曾子及章句蓋謂幽獨所為之不可掩也，所為者乃其為善為惡，故章句因並言之。答南希敬。
‘善惡之不可揜’，此指上文小人陽善陰惡，非君子之真善也云云。
君子之為善於人之所不見，亦自不可揜。嚴畏之云，非謂善惡之可畏，只謂幽隱之不可揜為可畏耳，以證上文閒居揜著，惡之不可掩也；誠中形外，善之不可揜也。如此看恐不悖於傳者之意。答崔聖雨。
‘富潤屋’三字加‘德潤身’之上，何也？
此猶詩之興也。答朴殷弼。
此當以誠意言功效，而必以‘心廣體胖’言者，蓋以心正身修皆由於意之誠故也。然於誠意之工夫功效似闕一截。
此言‘心廣體胖’，與下章文理接續處。‘毋自欺、慎其獨’，已言誠意工夫無餘矣；‘心廣體胖’，此誠中形外之效，恐無所闕。答崔聖雨。
‘心廣體胖’言其不拘不迫，‘浩然之氣’言其至大至剛。所主而言者不同，然心正則氣自浩然。答劉光珌。
‘言此以結之’，‘此’字指何而言？指誠意二字而言否？
指‘德潤身、心廣體胖’而言。答曹晦仲。
經曰‘欲誠其意先致其知’，又曰‘知至而後意誠’。然愚意若從初頓無誠意工夫，致知也不得。
程子亦曰‘立誠意以格之’，然但始之誠意只是辦實心，欲知善惡之别而去惡而做善而已，尚未知善惡之為何樣。到物格知至，然後善惡之分瞭然，而心之所發方無不實。答裴汝鸞。
章下‘心體之明’，此體字是‘體段’之體，非‘體用’之體云云。
‘體段’之體該體用而言。答崔聖雨。
力行難於致知，而云‘理明’則‘所發自然莫非真實’，無乃使學者徒務窮理而慢於力行，坐待自然真實之地耶？
知之真則意不由不誠，大學始教之汲汲於窮理，正欲其真知而實行也，豈可謂坐待耶？其或有知之而不屑行，行焉而不能安者，故曰知易而行難，以勉人必行其實，則知到極處亦大段難事。答韓性剛。
章下‘進德之基’或謂進於德之基，或謂進其德之基。
易曰‘忠信所以進德也’，忠信即誠也。章下説蓋本於此，謂誠為之基而積進了衆德。答鄭文顯。
自第七章至終篇並釋二事，獨五六章單釋格致、誠意，何也？
明善之要，誠身之本，不可不特揭之。答卞可元。
第五章、第六章在初學尤為當務之急，然則程子所謂‘初學入德之門’者非專指一部大學，而只舉此二章而言歟？
只觀它急字與普平説‘入德之門’者，語意有緊歇。答文尚伯。
【傳七章】
自‘正心’章以下皆並釋二條，何也？‘正心’章之不承誠意，何也？
經文之曰‘欲’曰‘先’，可見用工之相須，故傳者必並釋之。但誠意是自修之首、萬善之基，故必標出而特揭之，上不聯格致，下不接正修耳。答金方叔。
‘意者，心之所發’，則正心似當在先。
所謂正心者，正其心之用也。心之用即忿懥恐懼等之情，而意則其一念纔動底，須於此審慎，然後忿懥恐懼之用方得其正，此所以誠意之先於正心。答鄭純可。
‘正心’章‘正其心’之正，用也；‘不得其正’之正，體也否？
‘正其’之正，工夫也；‘其正’之正，心之用也。而用正則體正矣，章句曰‘其用之所行，〔或〕不能不失其正’。答崔仁卿。
正心是動時工夫乎？
心不在焉四字略可見静存底意思。答柳晦敷。
‘正心’之心，當兼體用看歟？
本章之旨就忿恐好憂上言，似專以用處言。然用正則體正，蓋心之體本無不正。同上。
‘正心’章心之本體固是正，而所以不正者，常由於用，故此章多指用處而言乎？
是。答安子精。
忿懥、恐懼、好樂、憂患乃血氣之發也，而孔子之畏匡、舜之怒，詩所謂‘哀而不傷、樂而不淫’，義理之發耶？然則適其所當者為義理，過與不及者為血氣歟？
同是情也，而發於己私則為血氣之情，發於大公則為理義之情。理以率氣，則情得其當；氣以汩理，則情有過不及。蓋己私而亦有得當者，大公而亦或有過不及者。答馬聖皡。
忿懥、恐懼、好樂、憂患皆由血氣而發者也，而章句云‘人所不能無’者，然則聖人且有之乎？
衆人則一任血氣而不知察，聖人則義理流行於血氣上，無往而非善情也。此為不同，非聖人之無血氣也。答金方叔。
懥者忿之甚，懼者恐之極，樂者好之甚，患者憂之極歟？
一個字未見有其極，疊下兩個字，似有偏重底意。答崔仁卿。
四‘不正’是心之動處，然看其‘有所’意，則乃事過後念未萌之時節，恐兼動静看否？
静時何得有四者之情耶？答鄭鶴一。
四‘有所’之云似只是怒甲不遷乙之意，而或以為‘有’字，有也，非有之也。
或説恐得之。這‘有’字如所謂‘汝心中有妓’之有。今以怒一事言之，凡遇可怒底事，所怒在事而不在於我，故怒之當其可而不為已甚，便是無怒。若其有怒而有所怒於心中，則便成貪看之鳥，而不能不遷怒於乙矣。答南希敬。
四‘有所’之病有次第否？且情有許多般，此只言四者，何也？
恐無次第，只舉四者以例其餘。答朴殷弼。
‘有所’之病正以偏係之重而留滯不化也。遇事當應，應之以理，事畢便放下，淡然恬然，便若初未嘗有是事者。程子之見林木輒起計度，乃在於事畢之後，則豈不為有所之病乎？參前倚衡，以其方有所事也。立則方有事於立也，立必正方，立容德，立不蹕，乃篤敬之參於前也；在輿則方有事於在輿也，執綏而升，不内顧，不疾言，不親指，乃忠信之倚於衡也。知止之有定，凡事之豫立，皆窮理之明而無所疑於天下之故，力行之至而無所闕於日用之常，則事至而應，便能慮能得，不疚不跲爾。非常以此留着胸中，以為某事來吾當應之以某樣，這事來吾當應之以這方，安排等待，紛紛然頭緒之交據於方寸也。其戒心不在焉者，以其或逐物而去，主宰不立，而事至而不省也，非謂心在一物。如涑水翁之縛於中字，張天祺之寓於形像也，可默會之也。答權聖吉。
‘有所’之病，留滯等待均爾，而惟其留滯故，卻有等待。以此言之，留滯為等待之根荄，其病反不重耶？然而其為留滯，亦由當事之時其情有所偏重也。偏重，故事過而不化，為留滯之病；留滯，故事未至而為等待之病。然則所當猛省者，亶在於當事之或有偏重，隨分而應，適可而止。則情歇氣息，方寸虚閒，自無彼二者之患矣。所云以一個理念着在心，恰似温公之念中字，只揀得好名目把持不舍，然其為中所縛、為理所縛，即亦不活而已矣。以此而欲制安排留滯之證，不幾於自縛在一樹而欲止其摇手頓足之苦者耶？更思之為佳。同上。
心有所不得其正，若事繫祖先父兄而有忿懥憂患之至重，則豈可以小解小喜而得無有所哉？舜之‘而不足以解憂’，恐非‘有所’之憂耶？
當忿而忿，當憂而憂，不可以‘有所’論。舜之不得於親也，是當憂底時節，天下之許多好事豈足以解莫大之憂耶？君於此恝然無憂，則是謂心不在焉，而視不見，聽不聞者也，豈直心之不正而已哉！但舜非徒憂之而已也，惟竭力供職，祇載克諧，斯其為處憂之道也。事之繫祖先父兄者，亦當視其事之輕重緩急而為處忿處憂之道，不可專留在胸中，拂鬱悲愁，長時隕結，以亂我方寸而已。遇他事至，亦當平心以應之。答鄭周相。
當喜而喜，當怒而怒，當憂懼而憂懼，便是心之正也。非謂寂然冥然，都無是四者，而後心方得正也。‘有所’者，偏繫留滯之謂，非纔有所感之謂也。四者固是情，而情乃心之用。蓋心者性情之統名，而性其體而情其用也。答崔衡權。
論大學‘有所’之情，而謂好善怒不善，雖‘有所’無妨。此則大不然。當好而好，當怒而怒，事過而便湛然至虚而已，豈可留滯偏繫而不化哉！更思之為佳。答權正夫。
大學四情非必相準於中庸，而苟欲分配，則略有如來説。然忿之於怒，憂之於哀，亦有淺深。性之發便是心之用，而中庸從性説下，大學由意説去，故立言之序若少異。答李亨夫。
學之恐懼只是七情之一，庸之恐懼是指未發前敬字氣象。答劉光珌。
心不正之作祟，無如人欲。而此兩章只言喜怒哀懼愛惡，不言欲，何歟？
感於物而動，性之欲也。則情雖萬般，其實皆一欲字耳。偏言欲則不過為衆情之一，不言則衆情皆是，而欲之所該者廣。答李子翼。
‘有所忿懥，則不得其正’云云，其意似謂才有此四者之病，則心便不得其正。或問之意亦如此，而章句云‘或不能不失其正’，或字可疑。
‘皆心之用’，這皆字照上‘蓋是四者’之‘四’字；‘或不能不失’，這或字照上‘一有〔之而〕不〔能〕察’之‘一’字。章句下字極有斟酌，蓋不必四字之皆不察，而只於或忿或懼一有不察，則心之用或不得其正矣。不可以一不察，而遽謂心之用都不正也。答李敬夫。
忿懥親愛等皆從七情中出來。
皆是七情事，然‘四有’之情己私上較占多，‘五辟’之情則是理發而微偏底。答鄭純可。
七章‘有所’注，朱子曰：‘如有所忿怒，因人有罪而撻之，纔了，其心便平。’終不若程子之論顔子不遷怒，‘如舜之誅四凶〔也〕，可怒在彼，己何與焉’者。未知如何？
兩先生説别無異同，所謂‘因人有罪而撻之’者，即‘可怒在彼’者也；所謂‘其心便平’者，即‘己何與焉’者也。所謂‘己何與焉’者，非全然無怒之謂也，因其可怒而怒之，以其可怒之端不由於我。故怒之既了，不曾留滯，便自廓然無事，故不移於乙，不色於市耳。方其怒也，但不若血氣之暴厲而已，非無心於作怒也。答李子翼。
仁山金氏注忿懥、恐懼、好樂、憂患‘即其重疊之辭’云云。按章句，‘忿懥，怒也’。蓋四者心之用而不得其正者，以‘有所’故也，何待於重疊而認其情之勝乎？其説恐鑿。
仁山説恐得傳文本旨，不宜汎看。答安子精。
‘一有’之‘一’。
‘四者’之一。答李敬夫。
‘正心’章句‘一有’之‘一’，退溪以對‘四者’言。然詳味文義，則上既云‘人所不能無者’，或慮夫以其所不無者而一概有之，故云然。
詳其文勢，‘一’字對‘蓋是四者’之‘四’，‘有’字對‘所不能無’之‘無’，‘或不能’之‘或’對‘皆心之用’之‘皆’。其下字命意極有斟酌，界辨森密，恐只當從退陶説。答柳震國。
語類説‘有所’之病有三：或事未來先有期待底心，或事已去又卻留在胸中，或應事之時意有偏重。或問與雲峯説亦皆如此。此果‘有所’之正意歟？
恐當以方應事時偏繫者為‘有所’之正意。其留滯也，期待也，皆餘證之未化者。答曹晦仲。
章句以忿懥以下四者為心之用，‘而人所不能無者’。程子亦曰：‘只是不以此動其心。’竊意此心之虚靈莫不隨事應變，則方其忿懥、恐懼、好樂、憂患之時，恐不能無動於心。
當應而應，動亦静也，‘動其心’之動，是掀蕩失措之謂。答鄭純可。
傳文‘四有’字是留心之病，而章句‘一有’字是人所固有之有否？‘不察’即傳文‘有所’意否？
前輩多如此説，然‘一有’之‘有’果是固有，則之字不亦贅乎？愚則曰：‘一有之’者，‘有所’之纔差者；‘而不能察’者，‘有所’之成焉者也。蓋‘一有之’便做病，而能察則病可已矣，只緣不能察以成就其病耳。且道‘四有’字豈專是留心之病，其實偏繫作祟故也。答李子翼。
如論其偏繫之病，則人不可以無怒而忿懥，是怒之留也；人不可以無懼而恐懼，則懼之甚也云云。
忿懥恐懼四者，章句既謂‘人所不能無者’，則忿懥恐懼不做病，而‘有所’字方為病耳。所謂偏繫者，如有可怒之事，當怒得二三分，而卻為怒所使，致怒得七八分是也。方其怒也，怒之偏重，則事已而怒不化，自然有留滯之失。既已留滯，則又自然有期待之失。同上。
朱子曰：‘孔子之畏匡文王之囚羑里，死生在前〔了〕，聖人元不動心，處之恬然。’方其畏也，果漠然無動否？纔説畏，則似非恬然底意。
當畏而畏，畏得中節，不似衆人驚遑震慴，便是恬然處。答鄭純可。
陳氏曰：‘察者，察乎理也。’蓋謂察其當理與否，而直謂之‘察乎理’，則是致知也。
察其當理與否，便是察乎理也。此經文所謂慮字地頭，初非窮格尋究之謂也。答崔聖雨。
‘欲動’之欲，是性之欲乎？
似是。答曹衡七。
程徽庵非‘正心為静時工夫’之説，固不為無見。然其所云云亦未必盡是。其曰：‘未發之前氣未用事，心之本體不待正而後正。’此以聖人之心言之也，殆與范氏女‘心豈有出入’之説略同矣。
正心安得無静時工夫？徽庵説未必盡是，然苟有真個未發，則未發便是中，中安有不正者乎？蓋或者以正心專欲作静時工夫，故徽庵説不得不如是耳。但心在腔子裏，方能在視聽上；不在腔子裏，安能在視聽上？徽庵未之思耳。同上。
章句所謂‘欲動情勝’，如何謂‘動’？如何謂‘勝’？
指其纔發而謂之動，指其漸熾而謂之勝。答金振玉。
欲是情之一，而既云‘情勝’，又加‘欲動’者，情無不善，而為欲所動，故勝而失正歟？
對言則欲是情之一，而專言則衆情莫非欲也。樂記所謂‘（情）〔性〕[27]之欲’是也。‘欲動’只是平説，猶言感於物而動也，到‘情勝’處方是做病。答韓性剛。
‘欲動’字未做病，到‘情勝’處方做病。如好學論所謂‘觸其形而動其中’是欲動也，‘情既熾而益蕩’是情勝也。勝只是分外張王之意。答文養吾。
‘欲動情勝’，則用之所行皆失其正，而今曰‘或不能’，如是輕輕説，何也？
‘一有’之‘一’照應上截‘四者’之‘四’，‘或不’之‘或’照應上截‘皆心之用’之‘皆’。一有而不察，不必四者之皆失其正，故須下或字乃得。答崔聖雨。
‘或不能不失其正’，或字似無可疑，工夫過誠意則工夫已自純熟，故下或字輕輕。而栗谷以為衍，沙溪亦疑之，何也？
恐非必謂誠意後純熟而鮮失也，章句既曰‘四者皆心之用，而人所不能無’，故到‘欲動情勝’處不得不曰‘用之所行，或不能不失其正’。這或字對上段皆字，而照應了‘一有’之‘一’字，綴文下字極有稱停。答柳晦敷。
‘或不能不失其正’，‘欲動情勝’則失其正必矣，何可曰‘或’乎？
上既曰‘心之用，而人所不能無者’，故到此‘欲動情勝’處須曰‘用之所行，或不能不失其正’。相對為文，故所以‘或’之也，非謂‘欲動情勝’而或有得正者也。答崔仁卿。
盧氏曰：‘人患不識其本心，惟虚故靈，纔失其虚，便失其靈。’此言儻無二歧之嫌否？
未審如何而有二歧之疑。鍾常愛盧氏此説，以為非實有見不能道得此。答鄭文顯。
‘虚靈’所以狀心之體，如中之於性，和之於情，不容二之。盧氏以惟、故二字言之，似因彼有此，故前有仰質。
‘虚靈’果所以狀心體，而盧氏所謂‘惟虚故靈’乃合虚靈而一之也，非分而二之也。若將些私意填實了，則心便不靈。同上。
本體之云通動静而言也，正之之工多從動上致力。若其至静之時，則體無不正，只有略略照管底節度而已。故傳文之意只從忿恐視聽上致戒。答文養吾。
大學‘心不在’之在謂在軀殼内，尊説得之。蓋心在軀殼内，方能在事物上。惟其不在軀殼而專在事物上，故往往貪鳥而錯應耳。但此一句謂略帶存養意思則可，謂這便是存養之工則不可。所云‘一篇大旨不過“敬以直内，義以方外”八字’，亦説得通。然聖賢之書何者不然也，不必將此一語以遮蓋之，恐無益於精察明辨之功也。答崔仁卿。
心在腔子裏，故方能在視聽上。不在視聽上，則其不在腔子裏必矣。徽庵云云，無乃以是歟？答文養吾。
‘正心’章首節是説有心者之病，次節是説無心者之病。於有心無心之間，何以則為正心之方也？
當事而存，靡他其適，未有思時，儼然若思，則可無無心之病；事至順應，無所偏繫，事過則已，無所留滯，則自無有心之病。然其實有心於此，故無心於彼，用有不正，則體有不存。‘四有’、‘三不’，其病實相因。答金振玉。
‘存’是操而不放之謂，‘檢’是察而制之之謂，存其心所以檢其身也。章句之意只如此。而今以存心配接物，檢身配待人，恐枉分枝節。答文養吾。
傳七章蓋釋正心修身，而第二節傳文曰‘心不在焉’，章句曰‘心有不存，則無以檢其身’。看此則雖有身不修之意，而心字意亦在其中。然而饒氏獨言此身不修者，何也？
忿懥恐懼等是説心不正，視不見、聽不聞是説身不修。故饒氏剖析作雙關説，非身之無資於心也。答李致三。
傳七章第一節既言心不正，而饒氏注謂此‘只是自身裏事’者，何也？
四‘有所’是自己身上事，‘五辟’是待人接物上事，故饒説如此，非認心為身而然。同上。
‘君子必察乎此’，‘此’字，退溪云當統看；‘心有不存，則無以檢其身’，栗谷云：‘只看一心字。’誰得？
只看一心便是看心之不存，無以檢其身處。然以文勢求之，則退溪説終覺圓備。答柳晦敷。
‘敬以直之’與‘敬以直内’小異。以‘直内’對言‘方外’，則敬屬於静；單言‘敬以直之’，則是兼動静云云。
雖曰‘直内’，而亦只是存心之謂，無間於動静。‘方外’則就事上言。此云‘敬以直之’，恐無異同。答崔聖雨。
程子曰：‘以敬直内則不直。’‘以敬’、‘敬以’之别可得聞歟？
以字在上則為用字意，在下則只是過接之辭。答裴汝鸞。
先儒皆謂大學言動而不言静，然‘心不在焉’一句似包静在其中，故章句言‘敬以直之、此心常存’。未知如此看如何？
傳之本意非必在静時，而但要得心在，必須下涵養之工，故章句推本説敬直，以補傳文之略。答李敬夫。
‘正心’章言有心無心之病，而不言正心之方，苟無章句‘敬以直之’之訓，後學將無措手處。然所謂‘敬以直之’者，豈獨於正心為然，三綱八目皆以敬為主。
朱子嘗曰：‘（既）知〔得〕如此是病，（則）〔即便〕不如此（便）是藥。’此亦知有心無心之為病，則可知其不如此之便是藥矣。不如此之方，果非省察存養之敬乎？章句之云亦非白地撰出於傳文之義之外耳。三綱八目雜這敬不得，然敬者一心之主宰也，則敬之為工於正心尤所緊貼。答李子翼。
‘四有’、‘三不’，方蛟峯分説有心無心之病。然金農巖謂心為四者所動，故失其正；動而失其正，故不能存主乎身，而有三者之患。此説甚明。
‘有所’非有心也，即章句所謂‘不能察’而致此，則‘不能察’便是心不在也。不見、不聞、不知味亦只是上文‘不得其正’之意也，固是一項病痛。但上則單就心上説，下則兼就檢身處説。農巖説果精明，然人亦有無所忿懥恐懼之動而芒芒然‘心不在焉’者，此則不可以‘動失其正，故不能存主乎身’者一切同斷也，只是不能察故也。此章句所以再提察字於下文也。答鄭文顯。
‘心不在焉’，此際心在於何處？
‘心不在’有兩義。如心在於忿懥則不在於可喜之事，心在於好樂則不在於可怒之事，此一也；閒居忽忽不加提撕，不放逸流注，則必昏暈涔寂，此一也。心體固在於腔裏，而為氣所蒙蔽，不自省覺，便與‘不在’同。答崔仁卿。
‘正心’章句曰‘意誠則能存是心以檢其身’云，則‘誠意’章已有存檢之工，‘三不’章句又説存檢，其於逐節用工，似近重複。且意是心之用，則已言其發處之工，而‘正心’‘四有’又專以用之所行為言，何也？
此恐明者之錯看也。章句曰‘意誠則真無惡而實有善矣’者，是説誠意之效也；曰‘所以能存是心’者，是説意既實，則心可得以正矣也；曰‘以檢其身’者，是説正心以修身也。其曰‘心有不存’，以‘心不在焉’言也；其曰‘無以檢身’，以‘視而不見，聽而不聞，食而不知其味’言也。兩説存檢並是一樣。盛喻‘誠意’章已有存檢之工，而謂有重複之嫌，何也？意之發微謹之於此，所以審其幾也；情之發著察之於此，所以達其用也。學者用工固多於發處著緊。答鄭文顯。
‘正心’章下既以‘敬以直之’為言，則‘修身’章可以‘義以方之’為言否？既誠其意則心無不正，更何事於正之乎？正心修身只是一事，則各有條目，尤所難曉。
修齊治平皆‘義以方外’之事。意誠則固無惡矣，然實怒而或怒得偏重，實懼而或懼得過中，故又必有正心之工。心與身有内外之别，正修豈可作一事看。答柳震國。
‘察乎此而敬以直之’，正心亦豈無存養之工耶？
朱子於此補傳文不言之意曰‘敬以直之’，曰‘此心常存’，則存養之工在其中。答崔仁卿。
‘敬以直内’與‘以敬直内’釋以訓解，則同是敬.jpg)
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，而曰‘以敬直内便不直’，何也？
曰‘敬以’，則以只是敬之以也，敬.jpg)
；曰‘以敬’，則别有一心以此敬也，敬。答鄭文顯。
‘能存是心以檢其身’，膠丈曰：‘誠意時也有此工，正心時也有此工。’
汎論則或可如此説，終非章句正意。同上。
所謂‘密察此心之存否’者，則雖謂之以心察心亦可也。蓋心無形迹，其用不測，能自省而自操，敬之自做主宰，知之自能推極，皆此心之妙也。心之發有第一念第二念，間見而層出，則以第二念而察第一念之存亡得失，無害為心之自察也。非如釋氏之以緣景之心而觀真空之心，若以目而視目也。如何如何。答盧禮叔。
不察此心之存否，遽以應物，則既不能無失矣；若不能不與俱往，則所謂喜怒憂懼又有動於中，而將窮理之不暇矣。然則正心之功似在格物之前，今乃在於誠意之後，何耶？格致誠正循環相照，或先或後，必如能慮能得而後已，‘誠意’章下特云‘其序不可亂’，何與？
非惟正心也，誠意亦有如是。是義也，已於或問中所引程先生五條説盡之矣。自‘格物窮理，但立誠意以格之’，至‘以收其心而不放也’。胡氏所謂‘格之之道，必立志以定其本、居敬以持其志’者，亦此意也。然而此等時節誠敬字猶淺，不若知之既至，而意無不誠，心無不正者矣。知有不至，則意安得誠，而心安得正也耶？高明之所疑者，可謂親切矣，而獨不念小學工夫之已立得許多基本否？能慮能得之或先或後，未知何謂。答曹道亨。
‘誠意’章、‘正心’章下獨為添注，何也？
‘誠意’章起頭不連格致，‘正心’章起頭不連誠意，故言此以補之，見‘其序不可亂而功不可闕’之意。答文尚伯。
【傳八章】
‘齊家’章首獨言‘齊其家’，‘其’字之特加，何也？
修身齊家是人己交際、本末相接處，故以‘其家、其身’兩其字對言之。答金方叔。
意既真實，則自當心正身修，而猶未免‘四有’、‘五辟’之失，何也？
意是心之發，而誠是實也，如實心好善，實心惡惡，是意誠也。然見惡人之可怒而實心怒之，或過重而成有所之忿懥；見善人之可愛而實心愛之，或偏比而成辟焉之親愛。此所以意既誠，而猶或有心之不正、身之不修處也。答卞舜左。
意誠則此心之所發已誠矣，復何有‘四有’、‘五辟’之病？
所發雖實，而猶不能無偏重處。答李舜舉。
‘五辟’之先親愛，先儒以人情之最易偏，如有所忿懥之最易發。然竊恐此就齊家上説，家以親愛為主，故先言此以救其辟。
兩説相須乃備。蓋人情最易偏於親愛，故齊家者最先戒此。忿懥則易發而難制者，不待偏而可戒，故‘正心’章先言之。答崔聖雨。
賤是其行之可鄙賤也，非以地位言。小人而不可惡，則‘如惡惡臭’之言欺我矣。聖人之惡不仁惡夫佞，豈皆失其當然者耶？敖惰只是簡淡之謂，如尋常悠汎之人無可愛無可敬無可惡無可矜，則待之簡淡而已者，豈不是當然之則耶？孔子取瑟、孟子隱几，皆是事也。答李亨夫。
‘四有’、‘五辟’俱是情也，則情是心之用，豈必分身與心而異其情耶？但‘四有’之情，七情是也；‘五辟’之情，四端是也。七情則易熾，故戒之以心不得其正。而心既正矣，則身與物接，自無大故過惡，而只是善情之不能無少偏者，故拈四端而戒其辟焉。蓋意已誠則心之不正必無許多擾攘，故章句以‘一有之、或不能’等字輕輕地帶説過。而至於修齊之境，則地位煞高，故設戒愈嚴，謂之曰‘必陷於一偏’。正如登樓者之下層低平，猶可闊步，而將近最高，梯閣甚危，步履極艱，纔一傾跌，便墮地撲碎矣。若夫‘為天下僇’之辟，雖與此有小大輕重之别，然‘五辟’而不能察，則必至於為僇之辟。齊家而陷於一偏，則必至於為天下而好惡徇於一己之偏矣，其病實相因耳。敖惰之非便是凶德，來説固得之。而雲峯之專指衆人常人，果未可知。答李致維。
到正修時節，地位已高，工夫已到。而傳之‘五辟’之人，章句以衆人、常人釋之，反不若上章之以君子為言，何也？抑此是人己大界限，故特舉衆人之所深病以警君子歟？
誠意為人鬼關，故以君子小人對言。而界判之到‘正修’章已在意誠以後，其所差錯正在官街上，非若小人之大故無狀者，故只輕輕以衆人之所易偏者而戒之，此可見地位之已高矣。人己界限之云，未見其必然。答鄭文顯。
八章‘五辟’之所以辟，亦心之病也。但指其失於施措處言之，故曰身否？
小注中朱子説‘心與物接、身與物接’之云已明矣。錢氏所謂‘四者只是自身裏事，五者[28]卻施於人’者，亦近之矣。胡季時曰：‘上章四者以其先有於中而言心與物接，不可先於此四者而有，故曰“有所”；此章五者以其已交於外而言身與物接，不可復於此五者而偏，故曰“之其所”。玩“有所”與“之其所”之辭，而心身内外之分可見矣。’止此。説得尤詳明，統看而更思之如何。答曹衡七。
‘四有’不可言於身不修乎？‘五辟’亦不可言於心不正乎？
忿恐好憂是情之感於事，故言之於正心；親賤畏哀敖是情之接於人者，故言之於修身。蓋就其意類而立言，非判然不相干而然也。答李敬夫。
‘正心’、‘修身’兩章但言心身之病，而不言治病之方，何也？
既言如此是病，則不如此是治之之方。章句之提出一察字，乃審證劑藥之要訣也。答金方叔。
‘五辟’亦是心之病，而言於‘修身’章，何也？
四‘有所’是心與事接時，‘五辟’是身與人接時，故各隨其所處而言。答南希敬。
齊家是推行之始，而對國有厚薄先後之别，故經文言‘末治’，而繼言‘所厚’。下章言‘治國’，而言‘其家不可教’，以其字對人字説。此章其字亦非以己家對人家之意耶？
經文所謂‘其國、其家、其身、其心’，許多其字皆指自己而言，不待此章而始然。答崔聖雨。
‘四有’，章句曰‘或不能不失其正’；‘五辟’，章句曰‘必陷於一偏’。或、必二字有輕重，何也？
此則因文勢而有異也，上則曰‘一有之而不〔能〕察’，故下或字；下則曰‘惟其所向而不〔加〕察’，故下必字。答柳晦敷。
大學章句於‘四有’則曰‘不能不失其正’，於‘五辟’則曰‘必陷於一偏’，如有輕重，何歟？
‘一有之’尚未做病，‘而不能察’則易流於不正，故曰‘或不能不失’；‘惟其所向’則已是有偏，而又‘不加察’則遂成其偏，故曰‘必陷於一偏’。蓋心之應物，其幾甚微；身之接物，其過已成，故設戒有輕重。答裴汝鸞。
‘莫知子惡、莫知苗碩’，有何襯貼於修齊之義？
上文‘五辟’即身之不修，而‘莫知子惡’最是親愛之辟，‘莫知苗碩’則又其好樂之辟。而貪得無厭適以敗家，竊觀人家之不睦，每由於私其子而專其利。聖人於此特提出二者為戒，其旨深矣。答盧聖登。
‘修齊’章結語不同於他章之例，而必逆言反結者，何也？且其‘人之其’、‘人莫知’等語專指待人而言者，亦何也？
此章是人己之交際處，故兩其字以起之，兩不字以結之。自己及人，地位煞别，故設戒愈嚴。經末節之反結亦因此意也。人己之交，故多從待人上説去。答金振玉。
‘修身’章結語獨異於他者，承經文‘修身為本，其本亂而末治否矣’之語而然耶，抑作文之變例耶？
反結以應經文者，固是作文之例，然身與家相接處設此反辭，以見身不可不修之意，是經傳之有深意，不可只作文之變例看。答曹晦仲。
修齊之方莫難於處夫婦，而大學‘修齊’章不及夫婦之道。
‘宜其家人’處已見‘刑于寡妻’之意，以此為治平之端，其設戒者至矣。答文尚善。
【傳九章】
‘修身’章末言‘身不修不可以齊其家’，‘齊家’章首不言在字而言必字，亦是何意？
經言‘本亂而末治者否’，故傳文亦照此而反結之。家國之交，世或有捨近而務遠者，故揭‘必先’二字，以見其斷不可徑躐之意。答文尚伯。
或云‘齊其家在修其身’，‘其家’别明新之關限；‘治國必先齊其家’，‘必先’二字别家國之關限。以愚看似是文體之變换，非别有意於其間。
或説不為無理，如盛見亦自平順無害。答鄭鶴一。
自身而家是經文所謂本末相對處，故着兩其字；自家而國是經文所謂厚薄交際處，故着‘必先’字。所以令人更審一審。答崔衡權。
‘治國’章獨下先字，何也？
世或有不理於家而徑有意於治平者，故於此下‘必先’二字以警動之。既結而又三引詩以釋之，曰‘宜其家人，而后’，曰‘宜兄宜弟，而后’，曰‘父子兄弟足法，而后’，以深致意焉。三后字所以應一先字。答柳晦敷。
‘而能教人’，此人字是‘他人’之人。若對己而言則家人亦人也。
是。答崔聖雨。
‘不出家’是身不出家之謂歟，抑不外乎家之意否？
下一説似是。答裴汝鸞。
九章事君、事長、使衆似指我之所以事君、事長、使衆，而看章句‘國之所以’云云，似指國人言。未知如何看為得？
‘國之所以’，這國字非指國人也，只是對家而言。在國而事君、事長、使衆，乃在家而孝、而悌、而慈焉之道也。答李敬夫。
‘身修則家可教矣’，夫以堯舜之聖不能化其子，周公之聖不能化其兄，何也？子之生也，得父母之氣以為氣，父母之氣正則子之氣亦正矣。朱均受堯舜之氣以生，而如是之愚，何也？
孔子所謂‘下愚不移’，程子所謂‘自暴自棄，雖聖人與居不能化而入’者是也。朱子曰：‘人家後生只〔得〕自有意做好人，（方）〔便〕有可望。’此之謂也。父母之氣固正矣，而其交感之際，或值天地游氣之不好底，適相撞搭，則隨其分數之多寡，而能令所生者稟得或不好了。答金方叔。
九章第二節就齊家上言歟？指治國言否？
以慈於家之道推明慈於國之方，固兼家國説，而所重則在治國上耳。答曹衡七。
‘心誠求之’一節專為‘保赤子’説耳，未説到保民上，只是比也之意也。‘心誠求之’者，嬰兒不能言，而慈母至誠以求其所欲。兒飢念飯，而母便與乳；兒寒思衣，而母便加襁，則雖不的中其所欲，而亦不遠於其所欲矣。‘未有學養子而嫁者’，而皆不失保幼之道者，以其心誠求之故也。而況君子之於平日熟講了濟世安民之術者，苟用誠心以求之，則焉有不中之理乎？此章只説動化，下章方説推化。然章句之推廣二字，只是推慈而孝，推孝而弟，而孝可推於事君之忠，弟可推於事長之順，慈可推於使衆之仁之謂耳，自與‘推化’字有别。‘推廣’在己，‘推化’及人。所謂未説到推上者，非指它及人之推而云耶？答李致維。
‘心誠求之’注朱子曰：‘孝弟雖人所同有，能守而不失者鮮，惟保赤子罕有失者，故〔特〕即人所易曉者而示訓。’妄意恐此只是舉輕而示重，故先言慈而後言孝弟。下文興仁、興讓是孝弟之大驗也，故以堯舜之仁明之。
朱子説恐不可易，舉輕示重之云似汎忽了。興仁、興讓云云説得甚暢。答李子翼。
觀下章興孝、興弟而不言興慈，則慈之不必深言可知。
慈則人人所罕失，故不待興起而只得不倍而已；孝弟則鮮能守者，故因上之老老長長而有所感發而興起爾。觀於此，則朱注之云尤為信然，豈明者未之細察耶？同上。
‘齊家治國’章元文似無繳修身之意，而章句言‘身修則家可教’，何也？
孝弟慈乃修身而施於家者，故章句因此而推本言之。答李敬夫。
‘如保赤子’，朱子、胡氏皆以‘人所罕失’、‘人所易曉’言之。然竊謂治平皆保民之事，保民處慈字意最襯，故下章亦首言孝悌慈，而其下只引南山有臺詩‘民之父母’，此章之意無乃亦然？
説得可喜。答崔聖雨。
‘齊家’第二節集注是統釋孝弟慈，抑單説慈耶？此蓋與或問初無異義，而程林隱大學章圖云：‘此章章句後來改之，而或問未及改之。’不知何所據也？
此只以‘心誠求之’以明上之人須於民之欲孝、欲弟、欲慈而不能自達處，當誠心以求之也，舉慈以例孝弟也。朱子以此章為未説到推上，而或問言自其慈幼者而推之，故林隱有此云云。蓋言使衆之道便是慈，而以誠求也，非謂自慈幼而推之以使衆也。答曹晦仲。
引康誥下章句‘立教之本’，盧注曰‘本者明德是已’，金注曰‘立教之本説孝弟慈’云云。
仁山説較緊。答李致三。
‘立教之本’指何言？‘識其端’之端指何言？盧玉溪雖以明德為本，孝弟慈為端，似未然。以孝弟慈屬本，而慈字獨屬端，何如？
玉溪説果似未妥，孝弟慈為本，而端則是民之所欲而不能自達者。如赤子之有所欲而不能自言者，其啼笑容止之間亦可以見其端之有著矣。為母與民上者，以至誠求之，則可以識其端而推廣之。答柳晦敷。
大學九章，直夫以為章句明言‘推廣’，則不可謂全無推底工夫。此尤庵所謂‘通論則皆説化，而細分則其中有推底意思’者否？
所謂未説到推上者，言不是我以齊家之道用力去推於治國也。朱子所謂‘“孝者所以事君，弟者所以事長，慈者所以使衆”，此道理皆〔是〕我家裏做成了，天下人看着自能如此，不是我推之於國’，勉齋所謂‘慈是人人自然有底，慈於家便能慈於國，故言“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓”’，皆此意也。章句‘推廣’所以釋‘心誠求之’之意，非謂‘推廣’保赤子之心以及於愛民也，面目自不同。答鄭文顯。
第九章或以推為主，以化為主，何者為是？
朱子曰‘且只説動化為功，未説到推上，後章方全是説推’，此已是分明。而甘節録卻有曰：‘推慈幼之心以使衆。’又曰：‘“一家仁”以上是推其家以治國。’此又與上説有異。然節録在癸丑，而湯泳乙卯録曰：‘“孝者所以事君，弟者所以事長，慈者所以使衆”，此道理皆是我家裏做成了，天下人看著自能如此，不是我推之於國。’此又與最上一説意同，定論所在可見矣。同上。
‘堯舜帥天下以仁’，‘桀紂帥天下以暴’，‘所令反其所好’云云。
好仁而令民好暴，好暴而令民好仁，果得乎？答李致三。
‘桀紂率天下以暴，而民從之’，然桀紂之時民皆苦其暴虐，歸於湯武，烏在其從之之意乎？
‘從之’非謂親附於其人也，言效他所行而皆為暴也。答馬聖皡。
‘反其所好’單指桀紂而言。
‘所好’之好只是通古今之凡為人上者言，非必指堯舜桀紂也。雖堯舜，我之好仁而令民使暴，則民豈肯從其令乎？但堯舜決不為此耳。答卞舜左。
‘有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人’云云。
古之聖人皆修己以安百姓，篤恭而天下平，自聖人以下不能無少憾。然九分忠可推出九分恕，七分忠可推出七分恕，隨其所藏而施有淺深耳。既知吾修之未足，則當汲汲自治，無所不修，以表率天下耳。若其朋友之相與，則又非有天下國家者之比。然其所責善，亦不敢以己之所闕然者而責於人爾。苟我之流歠而責人以毋齒決，則不惟自治不嚴，人亦豈肯觀感而聽信哉？若又待我之德立道成，必如周公、孔子，然後方可以責善，則冉閔而下皆不能以切切而偲偲矣。此在所遇之有斟酌，不可以一概斷也。然學者立心，須當以‘有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人’為一副誓文。答李子翼。
‘有諸己、無諸己’，此是修身底事，而乃言於治國處，何也？
恕是及物之事，故此説恕字張本。答崔聖雨。
‘所藏乎身不恕’，金注曰：‘恕〔是〕指求諸人、非諸人者也。’然則下句‘喻諸人者’恐不是疊説耶？
‘喻諸人者’統指‘求諸人、非諸人’而言。答李致三。
‘此又承上文“一人定國”而言’，此又字以明‘一言僨事，一人定國’之為古語云歟？
首節言孝弟慈立教之端，而次引康誥釋之，故章句曰‘又明’；上文言‘一人定國’，而此文則因而證釋之，故章句曰‘又承’。答鄭鶴一。
‘治國在齊其家’以下别有三引詩，亦有意義否？
此是及人之始，故既結而更引詩詠嘆以聳動人。答文尚伯。
‘桃夭’一節專言婦人事，家國治否獨關於婦人乎？
是節言‘之子’，次節言‘兄弟’，次節言‘四國’，所謂‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦’者也。蓋國之本在家，而家之政最難於夫婦居室之間，故聖人慎之。堯之將禪舜以天下，而釐降二女曰‘我其試哉’者，此也。答裴汝鸞。
淇澳、桃夭二詩不言興而興可知，章句必提‘興也’，何歟？
此訓詁之通例也。竹之猗猗，桃之夭蓁，如不提‘興也’字，則此於止至善齊家治國果何所當也？傳者於此並引興辭者蓋有深意，而章句亦以‘興也’繫之，令人有屬目處。如節南山雖引興辭，而章句卻不言‘興也’，蓋謂其截然巖巖，高而可危，只可戒謹恐懼而已，非是為咏嘆興起之具也，故爾。答鄭文顯。
傳九章‘其為父子兄弟足法’，是謂足取法於‘其儀不忒’之人耶？
‘其儀不忒’即足法之人也，言吾之所以為父為子為兄為弟之儀皆足以為法，然後民法之也。答夫伯深。
‘父子兄弟足法’有二説：一則我足為法於父子兄弟，然後民法之；一則父子兄弟皆足為法於民，然後民法之。未知何説為長？
從甲説則我之為法於父兄，恐語意未穩；從乙説則父子兄弟之足法於人，而非己之足法也，恐亦非‘其儀不忒’之意也。竊以為我之在家而盡為父為子為兄為弟之儀，然後施之於國，而民以為法也。答李敬夫。
‘其為父子兄弟足法’，一云凡家人之為父子兄弟者足取法於我，一云吾之所以為父為子為兄為弟者足為法於人。兩説孰長？
此文所謂‘其為父子兄弟足法’貼詩之‘其儀不忒’，所謂‘民法之’貼詩之‘正是四國’，‘其為’之‘其’即‘其儀’之其人也，其人即正四國之人也。我之所以為人父為人子為人兄為人弟者，各盡其道足以為法者，乃修身宜家而無差忒之儀者也。若曰家人之取法於我，則子弟之法我固然，父兄而法我，豈常事乎？設有瞽瞍之底豫於舜者，變也，非常也。聖人於此章平説處，豈宜説不常有之變？答鄭文顯。
【傳十章】
十章不曰‘幼幼、興慈’，而曰‘恤孤、不倍’，其亦有意否？
幼固當恤，而幼而無父者尤可恤也。幼幼淺，恤孤深。且人情未有不足於慈者，固不待興起，特於恤孤之地觀感而不倍焉而已。答曹衡七。
老老興孝、長長興弟、恤孤不倍是絜矩以前事，所謂‘家齊而國治也’。恤孤多以恤民之孤為言。
就‘治平’章説，則固是絜矩以前事，而就家齊國治上説則纔説及人便是絜矩，正在所看之如何耳。固是幼吾幼，而既云恤孤，則恤民之孤已在所該。同上。
‘興孝、興弟’之興，陶庵以為與上章興字虚實不同，故或釋或不釋。此説何如？
先輩於此多少為説，然皆未見其必然。朱子嘗論仁讓，亦曰：‘自家禮讓有以感之，故民亦如此興起。’烏在其兩個興字之有虚實也？愚意則謂上章是説動化，其曰興仁興讓只是推本而言其效爾，非真有得於際接而感興也；下章方説推化，老吾老長吾長，而將有以推及而裁處之，故民之觀感者親切際接，而興起其善心也，其曰興孝興弟，據見在言其狀爾。此所以不釋於上而釋於下歟。答鄭文顯。
‘治國’章已極言孝弟之端，而重及於‘平天下’，何也？
堯舜之道，孝弟而已矣，天下之人皆孝弟，則天下平。此所以重言複言而不已者也。答馬聖皡。
‘齊治’章不釋仁讓之興字，‘治平’章乃釋孝悌之興字。抑以‘齊治’章重在齊家，故略於治國而不釋興字，‘治平’章重在治國，故方説破此興字歟？
似然。答裴汝鸞。
傳十章章句‘老老，所謂老吾老也’，如此則似指齊家者言，而‘恤孤’又似指治國者言。且‘興孝、興弟’以民之孝於親、悌於長者，而‘不倍’則以民之不倍於我者言之，何也？
老老長長恤孤，恐皆謂老吾老以及人老，長吾長以及人長，幼吾幼以及人幼也。章句纔言‘老吾老’，而及人老之意已該其中矣。‘不倍’非謂不倍於我也，乃不倍我恤孤之心，而莫不恤其孤幼也。答李應夫。
‘不倍’，一云不違上恤孤之心，一云不負其孤。
凡民之性未有不足於慈者，不待乎上之恤孤而有所興起矣。值上之人殘虐無度，使民不得慈其子，則於是乎有不能自盡而倍其常者矣。今在上者既盡於恤孤之道，則民得各子其子而不倍其常性之慈矣。興孝者，興於孝也；興弟者，興於弟也；不倍者，不倍於慈也。所云二説俱恐未允。答鄭文顯。
‘絜矩’之絜，釋以度字，諸家以量度義看。然考之或問，以索圍物度長絜大，則恐似以丈尺尺之之意。
鄙意亦然。答鄭鶴一。
‘絜矩’或云‘絜之以矩’，或云‘絜而矩之’，當何從？
兩説皆有據於朱先生所答周舜弼、江德功二書，今未可知其孰為初晩也。然而‘絜之以矩’似不可謂‘絜矩’，如割之以刀，豈可曰‘割刀’耶？矩所以為方之具，而非便是方字義，則絜而方之不可曰‘絜而矩之’，尋常致疑而不敢篤信。竊謂絜矩二字皆是物名，絜，度索也，所以量長短者也；矩，曲尺也，所以裁方正者也。君子之於治平有絜之矩之之道焉，如‘所惡於上、所惡於下、所惡於前後左右’是絜之而量其長短也；‘毋以使下、毋以事上、毋以從前先後交於左右’是矩之而得其方正也。如此看似或可通。然為説甚新，豈敢自信，惟默會之可也。答南希敬。
‘絜矩’或云是‘絜之以矩’，或云是‘絜而矩之’。然度之以矩安得曰‘度矩’耶？此朱子所謂‘（須云）〔當為〕矩絜乃得’者也。矩是為方之具，而非便是方字，則度而方之安得曰‘度矩’耶？雖曰度方亦可作度其方之辭，非度而方之之文也。古人為文，恐不如是之迂晦而難明也。竊嘗究之，絜是丈索之度物厚薄廣狹者也，矩是曲尺之樣物裁其方正者也，二者俱器物之名也，而君子之於治天下有絜之矩之之道也，如裁衣者之尺之而又刀之也。以己之所惡而度人之所惡亦如是者，絜之之道也；毋以己之所惡而施之人者，矩之之道也。絜.jpg)
矩 道。惟其如此看，故亦意章句所謂‘絜，度也’，似是‘尺度’之度。然為説甚新，豈敢自信。答鄭舜一。
洲上云：‘推己度物之處，矩為體，絜為用；處物如己之處，絜為體，矩為用。’此説似得傳旨，而頃者盛意似别有説而不肯説出，未知竟如何。
作文之法，古人今人無以異也。上文只曰‘君子有絜矩之道’，而尚不説絜矩之為何樣，特以起下文。到下文方歷致‘所惡、毋以’底節度，而仍結之曰‘此之謂絜矩之道’，上起下結，只是一樣。絜矩其義其釋當無異同，豈於俄頃之間變换其端，判成彼此，令人不能曉哉？此鍾之所以尚信不及於師説也，而堅要作上下文之同釋者也。其釋之曰‘絜之以矩’、曰‘絜而矩之’，二説皆出於朱子，然‘絜之以矩’當云‘矩絜’，安得以‘絜矩’成文哉？今割之以刀者，成文曰‘割刀’，果成説乎？此則朱子之已經勘辨者，而諺解尚遵舊説，恐在可舍也。矩非方也，乃所以裁方之物也，絜而方之安得謂‘絜矩’也？設使矩便是方，絜方之云果能為絜而方之之文耶？古人為文，亦恐不至如是之艱屈也。文不順則語不通，語不通則理不明，此鍾所以亦不能無疑於二説之釋者也。竊謂絜是度索之圍物而量其大小厚薄寬狹者也，矩是曲尺之裁物而成其截然方正者也，二者俱是物名，而此為取譬之詞，言君子有絜之矩之之道也。絜之者，推己度物之謂也；矩之者，處物如己之謂也。下文‘所惡於上、所惡於下’云云，絜之之道也；‘毋以使下、毋以事上’云云，矩之之道也。而遂結之曰‘此之謂絜之矩之之道’也。如是看，然後恐文順而語通。如何如何？答鄭文顯。
絜矩，鄙説固新，不敢自是。尊諭所謂‘絜其矩’，亦或非新語耶？此章是處物之事，而矩是處物之具，本來在我，今不度於物而只度其本來在我之具，無乃只可為正心事耶？此恐與章句意不啻長短，而明者欲牽合之，此與鄙説之牽合於章句者可謂同浴而裸者矣。但恐是鄙説則入水而裸，盛見則臨水而裸，其遠近又何如也？仰庸兩.jpg)
，然更勿惜爛漫，則幸矣。答尹忠汝。
‘絜矩’之義，鍾尋常致疑而未質焉，蓋以大全答周舜弼、江德功兩書旨義差殊故也。但謂上下‘絜矩’只是一意，不當有别釋，則與盛意正同。若曰‘絜之以矩’，則大全所謂‘當（云）〔為〕矩絜’分外明白，以是不能無訝於今之諺解。蓋如割之以刀謂之‘割刀’，擊之以杖謂之‘擊杖’，豈古人為文如是翻倒耶？若曰絜而矩之，則又如來諭所謂‘矩非方也，乃所以為方’者，則豈容以為方者便認作方耶？鍾嘗私疑之曰：‘絜矩二字皆是物名。絜者，度索也，所以度長矩厚薄也；矩者，曲尺也，所以裁畫方正也。言君子之於平天下也，有絜之矩之之道焉。如“所惡於上、所惡於下”，絜之也；“毋以使下、毋以事上”，矩之也。章句如不欲無禮、不忠，絜之也；不敢以此使之、事之，矩之也。正猶裁衣者之尺之而刀之也，作室者之臬之而準之也。’敢因盛諭，不能以隱，望惟駁教。答崔汝敬。
‘絜矩’之義引而不發，終不敢豁然。而‘絜之以矩’、‘絜而矩之’於朱子答江德功、周舜弼書釋之不同，而或以為是以有此之謂。兩處不同，未知如何？或言絜矩二字皆是物名。絜，度索也；矩，曲尺也。當釋之以‘絜之矩之’。此門下説，未審然否？然則章句之釋之也似不同，奈何？
下一釋果是鄙説，若與章句不同，然其意則未嘗不準值也。蓋絜之以矩今曰‘絜矩’，則是猶割之以刀曰‘割刀’，擊之以杖曰‘擊杖’，此則不成文理。矩是為方之器，而初非方字之意，則絜而方之今曰‘絜而矩之’，此則全昧字義。況上文只説有此道而未及言其目，故下文歷言之而結之曰‘此之謂是道也’。則是乃一絜矩也，何由作兩般釋耶？鄙所謂絜之矩之者，猶裁衣之尺之刀之也，絜以度其長短，矩以裁其方正也。所惡於上於下於前於後，度之也；毋以使下事上先後從前，矩之也。答李亨夫。
大學‘絜矩’，朱子答周舜弼書曰：‘二字（之）〔文〕[29]義，蓋謂度之以矩而取其方。’諺解從之。然矩固曰曲尺矣，其名義重在於曲而不在於尺，蓋以其曲而樣之於物畫成其方，非以此而尺其長短也。尺其長短，自有尋引丈尺之器，又奚多於矩也。今之工匠則刻分寸於矩以便於用，然乃後世之巧智耳，非古制器之本意也。矩既非度物之具，則度之以矩，己所用之非其器也。況絜之以矩為文曰‘絜矩’，如量之以斗將曰‘量斗’乎？割之以刀將曰‘割刀’乎？文不順則義有窒矣。是以朱子答江德功書曰：‘今曰度物以矩，則當為“矩絜”乃得。’所以破前説也。諺解之猶遵前説，固未知謂何也。第以其答江書有曰：‘絜矩者，度物而得其方。’於是焉又以絜而方之為絜矩之正釋。然矩所以為方，非便是方也，則以矩為方不猶以權為輕重乎？況度而方之為文曰‘度方’，不其近於度其方之語乎？是二説者紛紜於近世，而鍾之愚獨竊疑之，而未敢袒左右也。蓋嘗考之，絜者，度索也，所以圍物而度其大小厚薄也。或問所引莊周之‘絜之百圍’，賈氏之‘度長絜大’是也，而今之量山量地亦用長索度其長短者也。矩則曲尺也，所以樣物而裁其方，俾無尖斜不整之失者也，孟子所謂‘不以規矩，不能成方圓’是也。二者皆物名也，而絜以度之得其長短，矩以裁之成其方正，此所謂‘絜矩之道’也，謂絜之而又矩之也，猶裁衣者之尺之而又刀之也，治木者之繩之而又準之也。絜是在我之心，矩是在我之則。而以此絜而絜之，知人之心未嘗異於吾之心矣；以此矩而矩之，得人之則無不同於吾之則矣。因此而更推求於朱子之説，其答江書之曰‘度物’是絜之之謂也，曰‘而得其方’者是矩之之謂也，而後之人錯看而為之辭耶？又其書曰絜矩‘蓋以己之心而度物之心，而為所以處之之道爾’。以己心度物者，以吾絜而絜之也；所以處之者，以吾矩而矩之也，是則又大煞分明矣。周舜弼曰：‘絜矩之道，推己度物，而求所以處之之方。’此與先生之答江者一樣語也，而先生許之以‘説得條暢’。然則其原書所謂‘度之以矩而取其方’，不應以一時之言而有彼此之殊也。無乃或‘度之’字自為句，而‘以矩而取其方’又自為一句耶？苟如是，其答周、答江初無二義也，觀者自二之耶？然則章句所謂‘絜，度也’者，非‘量度’之度，而乃‘丈度’之度耶？其曰‘因其所同，推以度物’者，絜之之謂也；曰‘使彼我之間各得分願’者，矩之之謂也。其曰‘不欲上之無禮於我，則必以此度下之心’，‘不欲下之不忠於我，則必以此度上之心’者，絜之之謂也；曰‘不敢以此無禮使之’，‘不敢以此不忠事之’者，矩之之謂也。其義又皆一樣於答彼也，特人之未之詳也。書姜公溥絜矩辨後。
絜矩亦恕之事，宜無彼此。而但恕主於治己而動化，絜矩主於愛人而推化，故分兩章否？
治己愛人云云，方氏雖有此説，然未見其必是也。絜矩只是恕之别名，然但恕是兩摺説，絜矩是三摺説。家齊國治而天下猶未平，則未足以盡絜矩之大，故到傳十章方始露出絜矩二字，特於第九章先提起一個恕字，以為‘絜矩’伏綫。細玩之，真覺七亭八當。答曹衡七。
‘絜矩’為平天下之要道，而這二字不見於典謨等書，何也？
典謨中許多施措莫非絜矩之道，而絜矩二字始見於大學，正猶羲文之易堯舜之心法，莫非太極之妙，而太極二字始名於孔子之訓。答鄭文顯。
絜矩之道亦可施於家，而卻在治國平天下者，朱子云，到此‘是節次成了，方用得’。此説當如何看？
一家之治猶未足以盡絜矩之境界，自家而始之方用盡於治平。答鄭鶴一。
平天下是仁熟者事，則仁者不待絜矩而天下自平。治國不言絜矩，而始言於此章，何也？
縱是仁熟者之治，亦不過於舉斯心加諸彼而已。此與‘夫子之道，忠恕而已’者可通看也。絜矩之境界甚廣，一國之治未足為均齊方正之極致，故至此而始言之。答柳晦敷。
所謂絜矩者，蓋本之於正心。而齊家治國皆是道也，而獨於‘平天下’章言之，何也？
絜矩之功用蓋以上下四方無不方正為極致，故到‘平天下’始揭之，以見其所及之廣。蓋仁者之量以天地萬物為一體，不專以一家一國為分内而自足故也。答金方叔。
‘絜矩之道’以好惡、公私、得失、財用，何也？
以情則好惡為人人之同有，故自我接彼，好惡以公則得衆而得國，好惡以私則失衆而失國；以物則財用為人人之共欲，故以我度彼，我不敢專其利，而與民同之，此絜矩之要道也。此不獨為治平大人之所當用力底，須於初學入頭時便辦得此個意思不捨，方可語大人之學。同上。
‘平天下’章以絜矩為綱，好惡為目，而又交互為言。於財用則言其能絜矩，於用人則言其能好惡與不能好惡，有若各有歸重者，何意？
處得好惡亭當便是絜矩之道，無論理財與用人，能好惡則當有能絜矩之事，不能好惡則自有不能絜矩之失。傳文之‘民之所好好之，所惡惡之’及‘辟則為僇’之辟已引起財用底意，而更不提絜矩二字，特於章句推言之耳。以用人言之，有容而若己有者，非能絜矩者乎？媢嫉而俾不通者，非不能絜矩者乎？此一章自始至終無非説好惡事，而無非説絜矩之道。‘各有歸重’之云，愚昧未見。答鄭文顯。
不逾矩與絜矩，胡雲峯分體用言，而其喻心之制方者則一也。朱子則曰：‘矩者，心也。’專以心為言，何如？
矩者，制方之具也，心之體也；矩之者，制方之事也，心之用也，兩説未見有異同。但胡説以彼此分體用，竊恐未然。蓋彼之不逾矩已涉於用，此之絜矩亦非無體而徒矩之也。亦不必以不逾矩之矩較量比並於絜矩之矩，而巧下説詞，彼此援合也。讀書只合就本文上尋究正意，最忌左右挐攫，摘取一字之同，而敷衍捏成，自喜其新奇也。同上。
胡雲峯以不逾矩為矩之體，絜矩為矩之用，恐未然。兩矩字皆是用也，而不逾者安行也，絜者勉行也云云。
不逾矩之矩是指天理之準則，絜矩之矩以絜而方之看，故胡説如此。然此不必相對作説，只可各就本文正意看之。盛見亦恐不必然，蓋雖堯舜之治天下，亦不外乎絜矩之道，未可專以勉行目之也。答崔聖雨。
‘覆解’之義可得聞歟？
‘覆’恐只是反覆之謂。凡事之既發於前者，又重審之，必謂之‘覆’。如獄案之覆檢，考士之覆試，皆是義也。答李應夫。
‘絜矩’小注‘九〔個〕人’，當如何看？
‘九’是‘七’字之誤，蓋上下前後左右六人，而我處其中為一人，則恰恰是七人。答權汝賡。
‘絜矩’注之‘九個人’，如來説亦通。然以一我而作三人，分處於上下前後左右之間，則祇堪作三樣直，一為豎直，一為縱直，一為横直，不相湊着，而無以見上下四方均齊方正之樣矣。恐不若只作七個人，以一我而處之六者之中，然後為正方而無缺也。‘九’字之誤，似無疑也。答李斗七。
胡雲峯曰，只一矩字‘則所操者約’，加一絜字則‘所及者博’。恐當謂‘所操者約，絜矩之道；所及者博，絜矩之效’。
似當云：‘所操者約，絜矩之體；所及者廣，絜矩之用。’答裴汝鸞。
在家則主恩，故鮮有不恕；在國與天下則情疏而勢廣，易於忽遺，故至此而始言絜矩之道。答文養吾。
‘民之所好好之’，許注曰：‘民所好者，飽暖安樂。’然則民好飽暖安樂，則君亦好飽暖安樂耶？且孟子曰‘飽食暖衣’云云。
人情莫不欲壽，三王生之而不傷；人情莫不欲富，三王厚之而不困；人情莫不欲安，三王扶之而不危，這便是民所好好之也。興仁、興讓、興孝、興弟果是安於暖飽而無教者耶？答李致三。
節南山亦是興也，而章句不提‘興也’二字，何也？
淇澳、桃夭是使人詠嘆而興起底，故傳並引興詞，而章句以‘興也’釋之；此章則雖引興辭，而截然巖巖，使人有高大危懼之意，故於此不須言‘興’。答南希敬。
‘有天下者，能存此心而不失’，‘此心’即謹慎之心也，承上文‘有國者不可不慎’而言。子敬曰：‘存此心而不失，固謹慎之意。而直以此心作謹慎之心，則卻是剩了，此心即與民同好惡之心。’
此恐盛説為長。蓋上言‘不可不慎’，而此言‘峻命不易’，得衆、失衆之為可慎。下文遂曰‘是故君子先慎乎德’，須存此謹慎之心而不失，然後與民同好惡，自不能已矣。答文性天。
‘不可不慎’，言其戒謹於好惡之或偏，而為天下僇也。慎德又其本也。答韓允三。
此章都是明明德於天下事，而‘是故君子’下獨言‘先慎乎德’，何也？若是推本之意，則齊家治國皆當言之，而必於此章，何也？
‘明明德於天下’為大學究竟處，故不於‘家國’章而必至此言之，以照應經文之旨。孝弟慈皆德也，而絜矩是德之推。‘樂只君子’，有德者也；‘赫赫師尹’，失德者也。配帝、監殷，總上兩節。而得衆，有德者也；失衆，失德者也。於是着‘是故’二字而始表出德字以結上，而起下財字以立本末之别。古人作文儘有次序如此。答柳晦敷。
説到平天下，則德已明矣。而一有不謹，則無以保其明，故必曰‘先慎乎德’。書曰‘明王慎德’，亦此意也。君子，統指在位者而言之。答劉光珌。
‘有土有財’之財字與‘財聚’之財同歟，異歟？
財豈有異，但有聚斂與制節之不同耳。答李致三。
‘德者本也，財者末也。’德是明德，拈出德字而特舉財字以相對言，何也？
財者人之所以為命也，其重為如何？但不以德為本，則争民施奪而已，故必於此作本末説。答朴殷弼。
‘是故言悖’云云，上節既言‘是故’，而此又言‘是故’，似無意味。
上則以財之聚散明民之聚散，此則以言之出入證貨之出入，意各有在。而其故則皆原於外本内末，故重言‘是故’以示丁寧之意。答崔聖雨。
引康誥，下‘道善則得之，不善則失之’，此因財用而言；上文引文王詩，下‘得衆則得國，失衆則失國’，此因好惡而言。此兩段恐似不同。而章句曰‘因上文引文王詩之意而申言’云云。
民之好惡多在於財用上，上之絜矩專在於推其好惡之情而已，則得失之善不善只是一串説。答李致三。
小注玉溪曰：‘此所謂善，即止至善之善。’善固一也，而言止至善則是事理之善也，此善即我已止之善也，即心所得之善也。
事理之善即心所得之善，而我之所止者也。恐無異同。答崔聖雨。
‘楚書’、‘舅犯’二段何以入於用財、用人中間耶？
兩寶字貼財字，‘惟善、仁親’貼賢人。答朴殷弼。
‘朝無幸位、量入為出’據在國者言，‘國無遊民、不奪農時’據及民者言。故盧氏説如此分屬亦自無妨。盛説則乃相須之義。答韓允三。
秦誓謂‘斷斷’曰‘尚亦有利’，謂‘媢疾’曰‘殆哉’。斷斷之德必為民之父母，媢疾之禍將及天下之僇。善惡關頭如是嚴也，而只以利殆分之，下語何其緩且輕也。
‘尚亦’之為庶幾辭，以上云‘無他技’，而徐徐地轉了話頭也。然而小人樂其樂而利其利，非民之父母而何？民具爾瞻而辟焉，非危殆而何？殆而不改，則為天下僇矣。答柳晦敷。
天下之生，莫非上帝之赤子也。賢者在位，一物不遺，使各得其所。今乃迸之四夷，使為夷狄禽獸，此豈君子仁民愛物之道乎？
此仁人之不得已也。彼自梗化，妨賢而病國，則雖欲愛之，其可得乎？放流而困苦之，亦所以冀其悔悟而遷改也。此可見君子之惡人亦所以愛人也。答金方叔。
‘見賢而不能舉’，‘見不善而不能退’，是不過於常人之柔弱怠敖，而章句謂‘君子’者，何也？
猶能知其賢而愛之，知其不善而惡之，則已得其好惡之正矣，不足謂之君子乎？然而猶未能盡好惡之道，則不可謂成德之君子。答蘇智淑。
‘命’作‘慢’，取其緩而不切也。程子改作‘怠’，何也？
‘命’、‘慢’取聲相近，然愚意則‘命’與‘怠’字相似而易訛，恐程子説為是。答曹衡七。
‘拂人之性’，性字始見於此，而只就好惡上言性之發處，故章句不釋性字否？
傳者非有意於論性，故章句亦不釋。答崔聖雨。
大學性情字似當言於‘正心’章，而‘性’言於‘治平’章，‘情’言於‘本末’章，何也？
此只是意到文成，未必有意於言性言情也。但情言其實，性言其好善惡惡之正，這般處正要着眼。答朴敬一。
篇内性字始見於末章，何也？
此只是隨文而發，初非為論性地也。然而好善而惡惡，人性之所同者，亦可見於此矣。答南希敬。
此章言在上君子者多，而‘君子有大道’之‘君子’獨指以位，何也？
第一、第三節君子對民而言，第六節君子對人土而言，不待釋而可知為在上之君子也。獨此節君子以道之得失為言，有若以道學君子言之，故章句必以在位者明之。答柳晦敷。
修己，明德也；治人，新民也。而於經首道字曾不釋之，乃於‘大道’注之者，明此道字即‘大學之道’之道字歟？
經首之‘道’，恐只是道理之謂，故不必訓。此道字該忠信驕泰而言，故釋之以術字。而忠信驕泰皆發己接物之事，故以‘修己治人’言之。答韓性剛。
忠是盡己之謂，容或有盡己心而不合於道者；敬是存心不貳而謹畏祇栗，惟恐或違於道者也。能敬則忠在其中。答林德炫。
問‘忠信可勉’，而程子之答以‘誠敬’，何也？不以敬則忠信或至於間斷，故以誠字當忠信，而更加敬字否？
或人之問以忠信，恐只是汎言。而既以致知作對，則不若舉誠正之方為貼實於大學之旨，故程先生便以誠敬二字替换之。誠敬即誠意正心之事。答邊允宅。
明道解‘忠信’，伊川以為其義殆晦，改之為‘盡己之謂忠，以實之謂信’，紫陽因以為正論，凡解經皆以伊川當之。而及著大學章句，反取明道説，何也？蓋大學之書自格致誠正以至齊治平是修己治人之事，惟‘發己循物’四字可以盡‘絜矩’章忠信之義。
見得是。答李致善。
忠信，朱子以伊川所訓為切，而‘平天下’章句反取明道語。
絜矩是恕之别名，恕是推己及物，故‘發己循物’之釋於此為切。朱子之因文消息，妙化不測，如此章句之‘修己治人’亦因絜矩而發。答鄭文顯。
單釋‘忠信’字則叔程説簡而確，無容更多。而在大學，則就絜矩上立説，絜矩之道乃以己度物而處之得無虧闕者，故必取伯程説‘發己循物’以釋之。此又朱先生因文消息極費造化之手段也。答劉舜和。
‘仁者以財發身’，然則是無乃以私惠買人歸己也歟？如是而惡得為仁者乎？
不私其財而民自歸之，不期於發身而自發身矣。私惠買人，莽操之術也，豈可比擬於此。答蘇智淑。
此章以好惡、財用、義利反復不厭以明絜矩與不能絜矩之義，若無統紀。然細觀之，則節節承上起下，文理接續。而但‘生財有大道’以下似不連屬上節，而上節‘忠信、驕泰’似為一章之結語，未知如何？
此於或問已詳論之，只恁地看，亦自意味相屬，惟依此涵泳為善。結語則義利兩節其於事理文體俱不可移易，更思之如何？答李應夫。
小注玉溪盧氏曰‘獻子嘗師子思’云云，若為子思之門人，則曾子之門人安得引此而證之？
獻子之卒已在魯襄公九年，夫子亦不及見矣。其子莊子之卒亦在夫子之時，則盧氏説失之未考也。答文尚伯。
盧玉溪云：‘“不以利為利，以義為利”，上所引就理上説’，‘下所引（統）〔就〕[30]利害上説’。愚意似未然。章句云：‘此一節深明以利為利之害，而重言以結之。’以此看恐不須如此分别。
盧説恐不須駁，章句亦言以利為利之害。答鄭鶴一。
‘以義為利’者，明德之所以明也；‘以利為利’者，明德之所以昏也。‘以義為利’者，絜矩之所以推廣也；‘以利為利’者，絜矩之所以不行也。然則義利二字非止為一章之緊結，實所以結一篇之大意也。答劉光珌。
敬姜之績只是為朝祭之服，文仲之妾織蒲則乃與民而争小利者也。答韓允三。
士之有冰而用夷槃，重君賜也。重在君賜，則非濫矣。酒漿謂酒人、漿人也，酒人掌酒，漿人掌醴，故曰‘酒漿之酒醴’。同上。
‘務財用必自小人’，此‘小人’與‘閒居小人’同邪？
閒居小人，其出也必至於此。答朴殷弼。
‘雖有善者，亦無如之何’，盧玉溪亦謂‘此時雖用君子亦晩矣’。若使人君悔悟其前日用人之非，而進用仁善之君子，則豈不驅災遠害，而庶幾有治平之效也？今以‘無如何’三字斷之者，無乃大迫乎？
亂本已成則不可救矣，譬如癰疽已膿，則誠難使之不潰，須待決裂而後方可以去惡肉而生新肌。答鄭純可。
人之所同欲莫甚於財，故先言理財，王政之必以制民産為急是也。欲理財則必須與賢者制其宜，故用人次之。答韓允三。
篇終以‘小人’結之者，治平之道必審於去惡，故以文王詩繼‘南山有臺’、‘節南山’二節，以‘悖出、悖入’繼‘先慎乎德’，以下以拂人性繼‘秦誓’，以下皆申申於惡惡上，蓋戒惡而後可進於善。
説得通。答崔聖雨。
傳十章亦無結語，何也？
天下平而更無下回事矣，不必切切於結上而若將起下也。只以義利之分申戒之，為不結之結，乃所以總結而深結之也。答李應夫。
經一章終以‘修身為本’，而傳十章章下朱子標出明善、誠身二件為一篇歸重，何也？抑孔子單舉功效，朱子兼工夫功效言之否？
‘修身為本’對家國天下而言，‘誠身之本’則又以身對心意而言，工夫、功效不須論。答柳晦敷。
乙卯初夏書於沙月尼泗齋 朴雨喜
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