【第十六章】
御製條問曰：鬼神是形而上者歟，是形而下者歟？若以為形而下者，則子思何以曰‘視之而（不）〔弗〕見，聽之而（不）〔弗〕聞’也乎？若以謂形而上者，則孔子何以曰‘氣〔也〕者神之盛、魄〔也〕者鬼之盛’也乎？朱子嘗曰：‘鬼神主乎氣而言，只是形而下者。’又曰：‘良能，是説往來屈伸，自然之理[1]。’一以理言，一以氣言，二説不同，故後之為兩是之論者，遂謂鬼神在形上形下之間。未知形上形下之間果有一綫隙地，可以安頓此物事耶？
臣對曰：理是形而上者，氣是形而下者，實有是氣，實有是理，則先儒之兼理氣論鬼神，其亦與侯氏之失有間。而鬼神之為鬼神，祇是陰陽之屈伸，則程子之以功用言，朱子之以對待言，蓋亦專就氣一邊説也。然則拈出鬼神二字，只可謂之形而下而已。此有朱夫子定論，則又何他求哉？子思所謂視不見、聽不聞，即語類‘説道有又無、説道無又有’之義。而山川草木，何莫非造化之可見，則不可謂形而上明矣。孔子所謂‘神之盛、鬼之（感）〔盛〕[2]’，即繋辭‘精氣為物，游魂為變’之義。而精神氣魄，何莫非屈伸之所為，則只可就形而下説了。朱子嘗以氣言，則固是形而下者；又以理言，則又似形而上者，此固可疑。然而彼以鬼神言，則所以專言氣也；此以良能言，則所以兼言理也。此理字蓋指其屈伸往來自然之理，非直以鬼神謂之理。而先儒嘗謂鬼神以氣言，而誠字就理言，李文純亦疑語類‘其德、實理’之理字或是門人記録之誤，則吴氏之兩存之，而乃謂鬼神在形上形下之間者，其謬甚矣。形上即道，形下即器，則一個自然之理，囫圇磅礴，墮在形氣之中。而器亦道，道亦器者，豈容有一綫隙地於其間，而且有甚物事可以安頓者耶？
御製條問曰：鬼神之德曰‘盛矣’，中庸之德曰‘至矣’，‘至’與‘盛’果有分言之義，而兩德字亦有同異之别歟？昔侯河東以鬼神為形下，以鬼神之德為形上，而朱子力辨其析為二物之誤。朱子之意，蓋謂鬼神即德，德即鬼神，而經文所謂‘鬼神之為德’，猶言鬼神之為鬼神也。既謂之德，則宜其兼理氣言，如明德之德。而先儒之論鬼神者，率多專屬之氣一邊者，何也？
臣對曰：鬼神以氣言，中庸以理言。氣有流動之迹，則鬼神之德可謂‘盛矣’；理有極至之義，則中庸之德可謂‘至矣’。‘至’與‘盛’固可分言，而中庸之德指人所同德而言，鬼神之德指性情功效而言，則兩德字亦豈無别耶？然而不可以中庸為形下，而以中庸之德為形上；不可以鬼神為形下，而以鬼神之德為形上，則大體無異。侯河東乃以鬼神與德分作形上形下看，則判為二物而大失經旨。朱子所以引中庸之德四字，以辨其太分析之誤，而其答門人之問，則蓋指鬼神之實然處以為德。饒雙峯亦云‘所謂德，指鬼神而言’，此可見分排不得之義。然既着德字，似可以兼理氣言。而先儒之論鬼神專以氣言者，蓋以實理之發見無非是氣之屈伸，則觀於‘鬼者屈也，神者伸也’一句語，便可知鬼神字已自氣一邊來矣，所以就氣言，又何疑哉？
御製條問曰：朱子之訓釋德字，蓋嘗屢變其例矣。釋‘明德’之德曰：‘人之所得乎天，而虚靈不昧，以具衆理應萬事者。’釋‘達德’之德曰：‘天下古今所同得之理。’釋‘為政以德’之德曰：‘行道而有得於心。’所從言者雖極參商，大義則未嘗有異，而獨於此章德字必以‘性情功效’釋之者，何也？性情功效之所以為德者，可得聞歟？朱子嘗曰：‘性情便是二氣之良能，功效便是天地之功用。’夫既以功用良能為鬼神，而又以性情功效為鬼神之德，則是將曰‘良能之性情，功用之功效’，果何異於屋上架屋、牀上疊牀耶？
臣對曰：德字之訓，有以稟受所得而言者，曰‘明德、達德’是也；有以學力所得而言者，曰‘為政以德’是也。所從言者不一，而究其義則無異。‘德’之訓‘得’，義例固然。而至若此章所謂德字，則只就鬼神之性情功效言，而最難以‘得’義為解，故為之説曰‘為德猶言性情功效’，此則訓詁之變例。而若言其性情功效之所以為德，則亦不過謂有此性情功效之實然處，故得為鬼神也。夫以功用良能為鬼神，而又以性情功效為鬼神之德，則雖若架疊，而今以朱子所言‘德只是就鬼神言’一句為證，則性情即良能，功效即功用，而只是一個鬼神而已。豈可以鬼神與德判作二物看，而乃謂‘良能之性情，功用之功效’耶？
御製條問曰：鬼神之體物不遺，即道之費也，而其所以然者，則又隱也。然則‘體物不遺’一句内實包費隱，而朱子之必以‘不見不聞’為隱、‘體物不遺’為費者，何也？語類又以‘不見不聞’為性情，‘體物不遺’為功效。‘體物不遺’之屬於功效，固有其説，而‘不見不聞’之屬於性情，終未見其襯合，此亦可以明言耶？
臣對曰：若謂舉費而明隱，則當以‘體物不遺’為費，以其所以然者為隱。而此一節推隱而達於費，以發前章詳費而不及隱之義。此子思之必以‘（不）〔弗〕見（不）〔弗〕聞’、‘體物如在’對言，朱子之必以‘不見不聞’為隱，‘體物如在’為費，而與下文‘微顯’一句相對者也。且以語類分屬性情功效之義推之，凡鬼神所以屈伸聚散生長斂藏，是孰使之然？是他性情如此。而惟其自然，故無形像；無形像，故不可得以視聽。則‘不見不聞’之屬於性情，政與‘體物不遺’之屬於功效似相襯合。方蛟峯曰：‘性情言其體，功效言其用。’體微，故以上一節屬之；用廣，故以下一節屬之，則亦可見朱子分排之意。而後儒或疑其未定之論、記言之誤，則以臣謏見，亦何敢質言耶？
御製條問曰：祭祀之鬼神與造化之鬼神，同歟，異歟？説者皆以造化之鬼神為專言之鬼神，祭祀之鬼神為偏言之鬼神，恐未必然。今夫郊社柴望，六宗五祀，其禮無所不偏，而隨感隨應、充滿昭著者，政可見其無物不在、無時不然，章句所謂‘體物不遺之驗’是也，是豈可謂偏言之鬼神耶？蓋鬼神一也，而語其發育之妙用，則必於造化上見之；語其感應之昭著，則必於祭祀時見之。故上節言體物不遺之鬼神，此節言洋洋如在之鬼神，以互相發明而已，未必專言之於上節，而偏言之於下節。未知如何？
臣對曰：祭祀之鬼神與造化之鬼神，不可以偏專言，亦不可以同異言，這所謂鬼神一而已。大抵天地之間充滿周匝者，只是鬼神之功用，而無所不在，無物不體，如郊社柴望，壇壝嶽瀆，有感必應，隨處呈露，則向所謂體物不遺者可驗於此。然則上一節只就陰陽而言，下一節卻以祭祀而言，以明屈伸於天地間者，自有感應昭格之理，而古之祭者求諸陰求諸陽，亦此也。不如此説，則必將以風雷山澤為一般鬼神，郊廟祭享為一般鬼神，而鬼神之情狀晦矣。聖問中‘語發育之妙用，則必於造化上見之；語感應之昭著，則必於祭祀時見之’之訓，發明鬼神之理，已無餘藴，臣不勝欽頌之至。
御製條問曰：朱子嘗以‘洋洋如在’謂有‘鳶飛魚躍底意’，其意可得聞歟？大抵鬼神之妙，周匝宇宙，擗塞上下，流動活潑，隨處發見，不必待齊明承祀，然後始有所謂‘洋洋乎！如在其上，如在其左右’者也。凡天地之運處，日月之盈虚，四時之代謝，萬物之盛衰合散，無往非鬼神妙用之實迹。苟欲明‘體物不遺之驗’，則何不以實迹之易知易見者為證？而子思之必就祭祀時幽杳難測之事言之者，何也？是必有立言之精義明理者，其各無隱。
臣對曰：費隱之理無所不在，而驗其昭著者，必於鳶魚上體認；鬼神之德無物不體，而驗其實然者，必於祭祀時見之。是皆就發見之一端而驗全體之所在，則朱子引喻之義概可知矣。大抵鬼神之可指而易見者，非獨於祭祀時露其光影，試觀天地萬物，何莫非鬼神之易知易見處？而子思之必就祭祀時言之者，蓋以親切而著見者莫如祭祀之鬼神。人能齊明誠敬，聚精會神，人依於神，神依於人，而聽於無聲，視於無形，就其自然之感應而驗其發見之昭著，則彼天地日月四時萬物盈虚消長之妙，從可以諦得矣。其為體物不遺之驗，孰切於祭神如在時耶？許東陽曰，‘卻是從全體中指出祭祀者，使人因此識其大者’，猶未免語意之有病。而朱子曰，只是就‘親切著見者言之，欲人會之為一也’，此説可謂精矣。
御製條問曰：‘使天下’之使字，提起極有力。蓋天下之人莫不齊明盛服以承祭祀，而自然有怵愓畏敬之心者，皆鬼神之使之也。然‘祭如在，祭神如神在’，又豈可責之於人人者哉？受脤之不敬者有之矣，跛倚而行事者有之矣，則使之一字祇可施於賢知，而不可施於庸衆之人，是豈體物不可遺之意耶？
臣對曰：使字最好看。今夫使天下之人絲衣頍弁，肅容而在位，苾芬馨香，潔己而行事，怵然而畏，悚然而敬者，是孰使之然哉？皆鬼神使之也。雖然，能使之畏敬奉承者鬼神，而所以畏敬奉承者人也。故‘祭如在，祭神如神在’，惟於吾夫子見之。而如受脤而不敬者，跛倚而行事者，則又安在其使之之義也？然則使之一字似不可施之於人人，而鬼神之德不必待齊明盛服以承祭祀，然後有個洋洋如在。惟其流動充滿之妙無時不然，無物不在，而特以人之有其誠者有其神，無其誠者無其神，則鬼神之於人，固未嘗獨使賢知而不使庸衆也，只在人敬怠之間而已。天下之人苟其誠敬，則便可見隨處而洋洋，是豈非體物不遺之驗耶？
御製條問曰：抑詩一節之義，與首章‘戒懼’節相似。不可度思，不睹不聞之時也；矧可射思，戒慎恐懼之工也。不可度思而猶不敢射思，此正所謂戒懼乎所不睹、恐懼乎所不聞也。觀於此，則可以知首章所謂不睹不聞，非目無睹、耳無聞之謂，而乃道體之至静至微處不可得以見聞之意。未知如何？
臣對曰：朱子嘗以抑詩此章‘不愧屋漏’以下為存養工夫，而以‘戒謹乎其所不睹不聞’釋之。觀乎此，則此一節之與‘戒懼’節相合，概可推得，而至若首章所稱‘不睹、不聞’，則似不可以此節為解。蓋‘不可度思’一句是指鬼神之至隱至微，而只是視不見、聽不聞之義，則如所謂‘上天之載，無聲無臭’是也。若乃‘戒懼’一節，則亦非目無睹、耳無聞之謂，只就其事物未接、思慮未形之時，而必加戒懼之工，則如所謂‘不見是圖’是也。後之戒懼不睹不聞者，乃謂天命本體原無聲臭，不可睹聞，則恐非子思、朱子之旨。然則此一節固可推看於首章‘戒懼’一節，而若謂道體之至静至微，不可得以見聞，則恐有偏重看了之患。
御製條問曰：微顯者，費隱之謂也。然‘費隱’章則先言費而後言隱，此章則先言隱而後言費者，何也？試以章内諸節分屬費隱，則‘視之而（不）〔弗〕見’一節兼言費隱，‘使天下之人’一節專言費。而至於抑詩一節，當屬之費耶，當屬之隱耶？
臣對曰：君子之道以人道言，故曰‘費而隱’；鬼神之德以天道言，故曰‘微之顯’。天道為體而人道為用，則因用以見體，不得不先言費而後言隱；因體以達用，不得不先言隱而後言費，所以有立言之不同，而亦可見精義之互發。且以章内分屬費隱之義推之，第二節之兼費隱，第三節之專言費，已有先儒定論。至於抑詩一節，初無所分貼，則今不敢以意分排説。而細玩此節中‘神之格思，不可度思’二句，内已有體物不遺、不見不聞之義，而下節微顯二字又緊承此句來，則就了此一節，雖亦謂兼費隱之義，似無大謬。然而此無明證，亦何敢質言耶。
御製條問曰：誠為一篇之樞紐，而首於此章發之，其義可言歟？言鬼神之德，而必以誠結之者，何也？且此節之誠與首節之德，同歟，異歟？朱子嘗曰：‘不可謂鬼神自鬼神，其德自其德。’又曰，鬼神之德，即‘天命之實理，所謂誠也’。夫既謂鬼神與德不可分析，而又以德為誠，則是將謂鬼神即誠耶？
臣對曰：誠即此篇之大旨，自首章以下無非以實理言，而未嘗直言誠，至此章始露出誠字，以統貫下半部。上半部而以為一篇言誠張本，則便可驗樞紐斡旋之妙。而必於鬼神之幽隱難知處總結之以一個誠字，以明陰陽合散無非實理之不可掩，則亦可見子思之深意。至若首節德字只就鬼神而言，此節誠字總言鬼神實然之理，則德與誠固自有别。而今以朱夫子‘鬼神之德’、‘所謂誠’等語參考，則似若以鬼神直謂之誠，此先儒所以有疑於語類未定之論，而終未得其解者。然而就看章句所謂‘陰陽合散，無非實者’，則實字内已兼理字言。蓋以德即鬼神，而指其合散之實理而謂之誠，則固可曰鬼神之誠，而不可謂鬼神即誠也，明矣。鬼神與德固不可分析言，而德與誠恐不可作一般看。伏未知如何。