【卷一】
漢書藝文志中庸説二篇。○劉宋散騎常侍戴颙撰中庸傳二卷。○隋書經籍志中庸講疏一卷，梁武帝撰。王崇簡云：梁武帝又撰私記制旨中庸義五卷。○唐陸德明釋文云：中庸孔子之孫子思作，以昭明祖德。○王崇簡云：中庸之單行久矣，宋儒以為表章始於二程，非也。○星湖先生曰：人知程子始表章庸學，然横渠長於明道一歲，其十八時，范文正已勸讀中庸，則程子前有其人矣。唐李翱復性書節節尊尚，已見得四書規模，則范張前有其人矣。梁簡文謝勑賫中庸講疏啟曰：‘天經地義之宗，出忠入孝之道，實入教之關鍵，德行之指歸。自非千載有聖得奉皇門，無以識九經之倫，稟二門之致。’其見識可謂卓絶。此則李翱前有其人矣。○鏞案：中庸、大學已自西京以來有專治其義者。然其别為一書，用之科舉者，自元仁宗始也。元仁宗創八比法，始用朱子章句取士。禮記四十九篇，鄭目録中庸第三十一。○鏞案：漢初高堂生傳禮十七篇，后蒼校之於曲臺，今之儀禮是也。孔壁儀禮本五十六篇，十七篇之外絶無師説，今亡。藝文志周官經六篇，亦出孔安國，見後漢書儒林傳。劉歆得之，傳於杜子春，以及於鄭衆、鄭玄，今之周禮是也。又劉向所考五禮梁人戴德、戴聖删定為四十六篇，馬融又增三篇，今之禮記是也。中庸、大學本禮記中二篇，其拔之禮記之中而别自為書，自元仁宗始也。
鄭端簡古言曰：虞松校刻石經於魏，表引漢賈逵之言曰：‘孔伋窮居於宋，懼先聖之學不明而帝王之道墜，故作大學以經之，中庸以緯之。’又見唐氏奏疏。○鏞案：此説不見鄭注，不見孔疏，而石經大學本是僞書，所引賈逵之言亦自撰也，後儒辨之極詳。虞松者，魏正始中人。鄭曉者，明嘉靖間人。唐氏者，萬曆間人也。
毛大可曰：隋書經籍志有中庸講疏一卷，當時輯經者曾抽大學、中庸二篇，並論語、孟子合稱小經，而有宋因之，遂改名四書。○鏞案：此人心嫉程朱，欲奪中庸、大學表章之功歸之前代，故屢為此説。然今考唐書選舉志，凡禮記、春秋、左氏傳為大經，詩、周禮、儀禮為中經，易、尚書、公羊傳、穀梁傳為小經。又唐書百官志云：論語、孝經、爾雅不立學官，附中經而已。宋史選舉志云：‘元祐四年，以詩、禮記、周易、左氏春秋為大經，書、易、公羊、穀梁、儀禮為中經，論語、孟子、孝經為小經。’選舉志又云：‘淳化元年，明法更定試七場，第四第五場試小經。’故王應麟玉海云：‘唐明經取士，以三經、三禮、三傳為九經，國朝方以三傳合為一，又捨儀禮而以易、詩、書、周禮、禮記、春秋、論語、孝經為九經，何嘗以中庸、大學列為四書而謂之小經乎？’朱子章句之前，中庸、大學本不能别自為書，何得列數於選舉之目而曰大曰小乎？誣罔甚矣。
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
朱子曰：‘命，猶令也。’‘率，循也。’○箴曰：‘天、性’二字始發於西伯戡黎‘不虞天性’一語，易傳‘盡性’之句，孟子‘知性’之訓，皆後於是也。湯誥云：‘降衷〔於〕下民，若有恒性。’僞也。此經‘天命之性’即祖伊所言之天性也。然據性字本義而言之，則性者，心之所嗜好也。召誥云‘節性唯日其邁’，古傳、今傳皆以為食色之欲。孟子曰‘動心忍性’，王制云‘修六禮以節民性’，皆以嗜好為性也。天命之性亦可以嗜好言。蓋人之胚胎既成，天則賦之以靈明無形之體，而其為物也，樂善而惡惡，余有先諱，每云樂善。好德而耻汙，斯之謂性也，斯之謂性善也。性既如是，故毋用拂逆，毋用矯揉，只須率以循之，聽其所為，自生至死，遵此以往，斯之謂道也。但道路為物，舍之不治，則蓁莽阻塞，莫適所向，必有亭堠之官為之治之、繕之、開之、導之，使行旅弗迷其方，然後方可以達其所往。聖人之牖導衆人，其事相類，斯之謂教也。教者，繕治道路者也。○教者，五教也。下文曰‘修身以道，修道以仁’，哀公章。仁者，人倫之成德也。天之所以察人善惡，恒在人倫，故人之所以修身事天，亦以人倫致力。下文所謂‘五達道’，即修道之教也。人能於父子、君臣、夫婦、昆弟、朋友之際盡其心之中和，則修道者也。
箴曰：人方以靈明之全體為性，其必以嗜好為性者，何也？人有恒言曰‘我性嗜膾炙’，曰‘我性惡饐敗’，曰‘我性好絲竹’，曰‘我性惡蛙聲’，人固以嗜好為性也。故孟子論性善之理，輒以嗜好明之。見告子、盡心。孔子引‘秉彝好德’之詩，以證人性。捨嗜好而言性者，非洙泗之舊也。○荀卿言性惡，揚雄言善惡渾。其謂之性善者，何也？性若不善，安得率之？若善惡渾，安得率之？必其物純善無惡，故可以率之、循之，如鋸者之循繩墨，濟者之循橋梁。若其中微有不善，聖人立教必當曰違之、拂之、改之、揉之，豈得以率性為道乎？○人恒陷於惡，其謂之性善者，何也？人每行一善事，其心必愉然以快，豈非適性故愉然乎？人每行一惡事，必欿然自蹙，豈非拂性故欿然乎？赤子入井，必急往援出而後安於心；鶂肉當前，必固辭不食而後安於心；班斑同行，必分其重任然後安於心；善人被誣，必暴其冤枉然後安於心。凡遇此而不能行者，皆恧蹙不安，其安與不安，豈非適性與拂性之故乎？故曰率性可以為善。○率性之謂道，故性之所發謂之道心。性生於心，故从心从生。道心常欲為善，又能擇善，一聽道心之所欲為，循其慾。兹之謂率性。率性者，循天命也。不義之食在前，口腹之慾溢發，心告之曰：‘勿食哉，是不義之食也。’我乃順其所告，卻之勿食，兹之謂率性。率性者，循天命也。四體薾然常欲疲卧，道心告之曰：‘勿偃哉，是怠慢之習也。’我乃順其所告，蹶然起坐，兹之謂率性。率性者，循天命也。○天於賦生之初有此命，又於生居之日，時時刻刻續有此命。天不能諄諄然命之，非不能也，天之喉舌寄在道心。道心之所儆告，皇天之所命戒也，人所不聞而已。獨諦聽莫詳莫嚴，如詔如誨，奚但諄諄已乎？事之不善，道心愧之，愧怍之發，諄諄乎天命也。行有不善，道心悔之，悔恨之發，諄諄乎天命也。詩云：‘天之牖民，如塤如箎。’非是之謂乎？對越上帝之只在方寸，正亦以是求天命於圖籙者，異端荒誕之術也。求天命於本心者，聖人昭事之學也。○道者，自此至彼之路也。率道心而前進，殀壽不貳，止於所止者，謂之道也。斯道也，生而起程，死而後到，任重致遠，非斯之謂歟？今人以經綸御世謂之行道，試問自己所適，茫然不省，兹之謂不知，兹之謂失路者也。令天下之人咸遵率性之道，方可謂之行道。○辛未録曰：天賦我性，授之以好德讀作善。之情，畀之以擇善之能，此雖在我，其本天命也。凡人認作自己本性，所以慢之。不遵道心之所告戒。一番推究，認得此性本係天賦，兹乃赫赫天命。違此性之所欲，行此性之所愧，此是慢天命、逆天命，罪通于天矣，故曰尊德性。
道也者，不可須臾離也，可離非道也。
箴曰：道之不可離，何也？以率性之謂道也；率性則不可離，何也？以天命之謂性也；天命則不可離，何也？經曰‘鬼神之德，體物而不可遺’，見下章。不可遺，故不可離也。秦人奉君命以適楚，其自秦至楚，步步皆此道也，步步皆君命也，夫焉得離此道？夫焉得違此命乎？體物者，物之充也，如魚在水中呼吸，不能離水，夫焉得自行而自止乎？○率者，循也。自秦之楚者，步步循此命，自然步步循此道，故曰‘道也者，不可須臾離也’。○不須臾離則庸也。
是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。
箴曰：所不睹者，何也？天之體也；所不聞者，何也？天之聲也，何以知其然也？經曰：‘鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人齊明〔盛服以〕承祭〔祀〕，洋洋乎如在其上，如在其左右。’見下章。不睹不聞者，非天而何？民之生也不能無慾，循其慾而充之，放辟邪侈，無不為已，然民不敢顯然犯之者，以戒慎也，以恐懼也。孰戒慎也？上有官執法也；孰恐懼也？上有君能誅殛之也。苟知其上無君長，其誰不為放辟邪侈者乎？夫暗室欺心，為邪思妄念，為奸淫，為竊盜，厥明日正其衣冠，端坐修容，粹然無瑕君子也。官長莫之知，君王莫之察，終身行詐而不失當世之美名，索性造惡而能受後世之宗仰者，天下蓋比比矣。聖人以空言垂法，使天下之人無故戒慎，無故恐懼，豈迂且闇哉？人性原自樂善，使之戒慎，猶之可也。夫恐懼為物，非無故而可得者也。師教之而恐懼，是僞恐懼也；君令之而恐懼，是詐恐懼也。恐懼而可以詐僞得之乎？暮行墟墓者，不期恐而自恐，知其有魅魈也；夜行山林者，不期懼而自懼，知其有虎豹也。君子處暗室之中，戰戰栗栗，不敢為惡，知其有上帝臨女也。今以命、性、道、教悉歸之於一理，則理本無知亦無威能，何所戒而慎之？何所恐而懼之乎？聖人所言皆至真至實，必不作矯僞體面之話以自欺而欺人矣。○道心與天命，不可分作兩段看。天之儆告我者，不以雷，不以風，密密從自己心上丁寧告戒。假如一刻驀有傷人害物之志萌動出來時，覺得一邊有温言以止之者，曰‘咎皆由汝，何可怨彼？汝若釋然，豈非汝德。’丁寧諦聽無所熹微，須知此言乃是赫赫之天命，循而順之則為善為祥，慢而違之則為惡為殃。君子之戒慎恐懼，亶在此也。○天命不但於賦生之初畀以此性，原來無形之體，妙用之神，以類相入，與之相感也。故天之儆告亦不由有形之耳目，而每從無形妙用之道心誘之誨之，此所謂天誘其衷也。順其誘而從之，奉天命者也；慢其誘而違之，逆天命者也。曷不戒慎？曷不恐懼？○天之靈明直通人心，無隱不察，無微不燭，照臨此室，日監在兹。人苟知此，雖有大膽者，不能不戒慎恐懼矣。
莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。
箴曰：隱微者，上天之載也。視之而弗見，聽之而弗聞，豈非隱乎？‘鬼神’章。語其小，則天下莫能破焉，豈非微乎？‘費隱’章。使普天之下齊明承祭，洋洋乎如在其上，如在其左右，莫見乎隱也。‘鬼神’章。發育萬物，使鳶飛戾天，魚躍于淵，以顯其造化之迹，莫顯乎微也。‘費隱’章。似隱而至現，故戒慎乎所不睹也；似微而至顯，故恐懼乎所不聞也。○若云暗處微事是為隱微，則暗處微事有終身掩諱而未嘗發露者，下可以欺人，上可以欺君。小人習知其然，君子以空言怵之曰‘莫見乎隱，莫顯乎微’，其肯信之乎？不信降監者，必無以慎其獨矣。○下文云‘費而隱’，隱。‘莫能破’，微。‘上下察’；隱微故察之。下文云‘夫微之顯’，顯。‘誠之不可揜’；見。下文云‘知微之顯’，顯。‘潛雖伏矣’，隱。‘亦孔之昭’；見。‘上天之載，無聲無臭’，隱微而見於行事。皆一氣一脈，徹頭徹尾語，不可以異釋者也。老子曰：視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；博之不得，名曰微。
喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。
中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。 箴曰：此節即慎獨君子存心養性之極功，非通論天下人之性情也。何以知其然也？上節曰‘君子戒慎’，曰‘君子慎獨’；下節曰‘君子中庸’，曰‘君子時中’；此節承上接下，而忽論天下人之性情，必無是理。其為慎獨君子之成德，人何疑乎？○何以明其然也？慎獨者，誠也。下章曰：‘惟天下至誠’，‘為能立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚’。其所謂‘立天下之大本’者，致中和也；其所謂‘知天地之化育’者，天地位而萬物育也；其所謂‘夫焉有所倚’者，贊美中和之德也。此章下章，上下照應，毫髮不差。慎獨之為至誠，至誠之為慎獨，既然無疑，則未發之中，已發之和，惟慎獨者當之。不能慎獨者，方其未發之時心術先已邪辟，及其既發之後，行事又復偏陂，安得以中和二字許之於此人乎？況致中和則天地位焉，萬物育焉，明‘中和’二字為聖人之極功，安得為衆人之所與乎？若云已發有善惡，未發無善惡，則是衆人雖不能皆和，未嘗不皆中；雖不能致和，未嘗不致中。小人、君子其將分據位育之功而可通乎？○慎獨之能致中和，何也？未發者，喜怒哀樂之未發，非心知思慮之未發。當此之時，小心翼翼，昭事上帝，常若神明照臨屋漏，戒慎恐懼，惟恐有過；矯激之行，偏倚之情，惟恐有犯，惟恐有萌；持其心至平，處其心至正，以待外物之至，斯豈非天下之至中乎？當此之時，見可喜則喜，見可怒則怒，當哀而哀，當樂而樂，由其有慎獨之潛功，故遇事而發，無不中節，斯豈非天下之至和乎？○衆人則不然，方其未發之時，謂目之所不睹而無所戒慎，謂耳之所不聞而無所恐懼，謂隱之不可現而不信天道，謂微之不可顯而不畏天命。思遇一事，欲作矯激之行以欺一世；思畫一計，任遂偏倚之情以利一身。當此之時，其所以為喜怒哀樂者，或失之過，或失之不及，或失之偏，或失之有倚。由是觀之，致中非慎獨不能也，致和非慎獨不能也，中庸之道非慎獨不能也。今以未發之中、已發之和，欲為天下人之通論，可乎？不可乎？○致中和之能位育，何也？致中和者，至誠也；至誠者，天道也。至誠之人與天合德，則上可治天，下可治地，故南正重司天，北[1]正黎司地。及堯之時，羲伯司天，和伯司地，以正曆象，以建圭臬。於是百度具舉，庶績成熙，山林川澤各有官守，草木鳥獸時養時殺，此所謂能盡人性、能盡物性也。原其所本，豈非慎獨之誠有以致此也乎？○樂記云：‘動己而天地應焉，四時和焉，星辰理焉，萬民[2]育焉。’此誇語也。其謂之大本者，何也？先儒謂人主一心為萬化之本，慎獨之功能於未發之時立其中正，以基位育之功，其非天下之大本乎？其謂之達道者，何也？喜怒哀樂發而中節，則内之處父子昆弟，外之處君臣朋友，無往而不行吾之仁，無適而不行吾之義，沛然四達，莫之夭閼，豈非天下之達道乎？○昔在乾隆甲辰之夏，亡友曠庵李德操與余論中庸大義，毫分縷析，靡有遺感。獨於未發、已發之説，常曰此節不可曉。今三十年矣。若使曠庵得聞余今日之論，必黎然相入矣。九原難作，何嗟及矣！
朱子曰：蓋天命之性，純粹至善，而具於人心者，其體用之全，本皆如此，不以聖愚而有加損也。然静而不知所以存之，則天理昧而大本有所不立矣；動而不知所以節之，則人欲肆而達道有所不行矣。惟君子自其不睹不聞之前，所以戒謹恐懼者，愈嚴愈敬，以至於無一毫之偏倚，而守之常不失焉，則為有以致其中，而大本之立，日以益固矣。尤於隱微幽獨之際，而所以謹其善惡之幾者，愈精愈密，以至於無一毫之差謬，而行之每不違焉，則為有以致其和，而達道之行，日以益廣矣。見或問。○箴曰：朱子於此亦以中和出於慎獨，特於章句無此意思，故俗儒不能知耳。今之學者表章朱子此説以為指南，庶不迷矣。但天命之性雖聖愚同得，而‘中和’二字乃成德之美名，必用力推致而後乃為吾有，豈可於不用力之前先有中和之德釘著人心者乎？通論聖愚，則百藤千葛棼然以興，卒無以摞理也。所服膺者，惟君子以下。
仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。
箴曰：‘中者，不偏不倚，無過不及（也）〔之〕名’，此於經文具有確證。但‘不偏’之意不見本篇，惟洪範云‘無偏無黨’。惟‘庸’字之義未有明解，若云‘平常之理’，則聖人以平常之理名曰至德，亦恐未然。○周禮大司樂‘以六德教國子’，其目曰‘中、和、祗、庸、孝、友’。疏云：此六德，其中和二德取大司徒，六德之下，孝友二德取六行之上，其祗庸二德與彼異。庸者，有常也。鄭注云。康誥曰‘庸庸祗祗’，似與樂德同義，而注則不然。注云：庸謂‘用其所當用’，祗謂‘敬其所當敬’。禮記中庸疏云：‘以中和為用，故謂之中庸。’則顯然乖謬。○竊嘗思之，仲尼之學源於堯舜，故大學之‘明德’、‘新民’其在堯典曰‘克明峻德，以親九族’，‘以平百姓，以協萬邦’[3]；其在皋陶謨曰‘慎厥身，修〔思永〕，（敦）〔惇〕敍九族，庶明勵翼，邇可遠在兹’[4]，皆是修身齊家治國平天下之説，前聖後聖之言若（令）〔合〕[5]符節，奚獨‘中庸’二字為仲尼所創建，而堯舜之世無此説乎？今案：皋陶謨皋陶陳九德之目，其一曰‘寬而栗’，夫不偏於寬而濟之以栗，則中也；其二曰‘柔而立’，夫不倚於柔而濟之以立，則中也；其五曰‘擾而毅’，夫不過於擾而濟之以毅，則中也；其六曰‘直而温’，夫不過於直而濟之以温，則中也；餘所謂‘愿而恭’、‘亂而敬’、‘簡而廉’、‘剛而塞’、‘强而義’，雖其字義今多不明，要皆不偏於此而兼之如彼之意。詳見余尚書説，今不細論。末乃結之曰：‘彰厥有常，吉哉！’則九德者，中也。有常者，庸也。‘中庸’二字，其非堯舜以來聖聖相傳之密旨要言乎？其在堯典曰：‘夔，命汝典樂，教胄子。直而温，寛而栗，剛而無虐，簡而無傲。[6]’其為不偏不倚、無過不及之德，又昭昭然。而大司樂‘中和、祗庸’之教，本出堯典，又彰彰然矣。古者教人以禮樂，故皋陶謨曰：‘自我五禮有庸哉。’梅傳云：接之使有常。堯典曰‘典樂，教胄子’以中庸之德。仲尼以中庸立教，源源本本起於堯舜。知此，而後‘中庸’二字之義昭如日星，建諸天地，數千年湮晦不明之學一朝洞若發矇，何快如之！何樂如之！○中之為德，理固然矣。其必以有常為貴者，抑何以哉？人之秉德雖至正大中，若其人朝變夕改，月異歲殊，則卒無以為成德之君子。必固執恒守，永久不渝，而後方可以信其為德。故孔子謂顔淵曰：‘回也，其心三月不違仁。’其餘或至數日，或至一月，故孔子曰：‘其餘〔則〕日月至焉而已矣。’此經曰‘擇乎中庸而不能期月守’者，此之謂也。孟子曰‘（朝）〔旦〕晝之所為’，梏亡其夜氣。又曰：‘一日暴之，十日寒之。’所戒皆無常也。易曰：‘聖人久於其道而天下化成。’易曰：‘不恒其德，或承之羞。’孔子引南人之言曰：‘人而無恒，不可以為巫毉。’又曰：‘得見有恒者，斯可矣。’無恒之戒，何可勝數。此皋陶九德之目所以結之以‘有常’者也。○堯命舜舜命禹，曰‘允執其中’，而皋陶中庸之學傳于周公，以至孔子。其在立政曰：‘籲俊尊上帝，迪知忱（詢）〔恂〕[7]于九德之行。’則皋陶九德之説也，乃其用人之法，一則曰‘庶常吉士’，二則曰‘其惟克用常人’。歷言成湯、文王，皆由此法，則皋陶中庸之學灼有傳授，聖聖相承，罔敢墜地，有如是者。欲知中庸之義者，盍於皋陶謨求之。洪範云‘沈潛剛克，高明柔克’，亦中庸也。
箴曰：小人其處心也，或偏或倚；未發而不中。其行事也，或過或不及。已發而不和。既然如此，其秉德不能有常，此之謂反中庸。
君子之中庸也，君子而時中也；小人之反中庸也，
小人而無忌憚也。鄭玄本無‘反’字。 朱子曰：‘隨時而處中。’又曰：‘君子知其在我，故能戒謹不睹、恐懼不聞，而無時不中。小人不知有此，則肆欲妄行而無所忌憚矣。’○箴曰：時中者，‘道不可須臾離也’。君子戒慎恐懼，常行慎獨之工，故處心不敢不中正，處事不敢不和平，隨時得中，無時不中。小人不知天命而不畏也，故處心或偏或陂，處事或過或差，横恣放肆，無所不為，斯之謂無忌憚也。○朱子從鄭本，以漢之胡廣唐之吕温、柳宗元為小人之中庸。然小人秉德本不得中，又不能有常，安得有中庸之名？當以王肅本為正。
子曰：中庸其至矣乎，民 句。 鮮能久矣。
箴曰：庸之為字，原是有常之意，故君子進德修業以能久為貴。易曰：‘天地之道，恒久而不已也。’易曰：‘天行健，君子以自强不息。’易曰：‘九二，悔亡，能久中也。’書曰：‘乃大淫昏，不克終日勸于帝之迪。’多方文。皆以能久為德也。論語曰：‘民鮮久矣。’雖毋‘能’字，亦自成文。若云世教衰而行之者鮮，則論語將奈何？
子曰：道之不行也，我知之矣。知者過之，愚
者不及也。道之不明也，我知之矣。賢者過之，不肖
者不及也。 箴曰：不明者，不知也。不知故不行，不行故不明。此所以互言之，此第一層也。○鮮能知味者，所以不行也。道其不行者，不知味之故也。此第二層也。○‘舜其大知也’、‘人皆曰予知’二節，承上文而言知也。‘回之擇乎中庸’、‘白刃可蹈也’二節，承上文而言行也。此第三層也。○‘費隱’章以智愚屬知，以賢不肖屬行，則此節之為互言明矣。○或曰：知愚以當世君牧而言，賢不肖以當世學者而言。行道之責在於君牧，而齊桓、晉文之等過於知而不行，魯昭、衛靈之等過於愚而不行，斯其所以愚舜之大知也。明道之責在於學者，而老莊楊墨之等過於高遠，閭巷鄙陋之士局於流俗，斯其所以美回之力行也。天眼太高，俗眼太卑，蘇東坡之言。道之所以不明也。道家太達，法家太近，道之所以不行也。○由也兼人，故退之；求也退步，故進之；師也過之，故抑之；商也不及，故憂之，皆所以納人於中庸之軌者也。聖人之教，豈有外於中庸者乎？
人莫不飲食，鮮能知味也。子曰：道其不行矣夫。
箴曰：不知故不行。○左傳昭二十年，晏子曰：‘和如羹焉，〔水火〕醯醢鹽梅以烹魚肉，〔燀之以薪〕，宰夫和之，齊之以味，濟其不及以洩其過。’[8]詩曰：‘亦有和羹，既戒既平。’知味者，知味之無過不及也。
子曰：舜其大知也與？舜好問而好察邇言，隱
惡而揚善，執其兩端，用其中於民，其斯以為舜乎？ 箴曰：舊注以過與不及為兩端，本是正解。若衆論皆過，則皆不可用；若衆論皆不及，則亦皆不可用也。中與兩端，皆已先在舜自己心内，以之為權衡尺度，於是執此三者以察人，言其犯於兩端者去之，其合於中者用之，斯其所以為舜也。若於人言之内執其兩端，較量其大小厚薄而用其中品，則宜大宜厚者亦將以其不中而去之乎？中者，至善之所在也，有極大（匡）〔極〕[9]厚而得中者，有極小極薄而得中者。○惡者，過不及之論也；善者，得中之論也。
子曰：人皆曰予知，驅而納諸罟擭陷阱之中，而
莫之知辟也。人皆曰予知，擇乎中庸而不能期月守也。 朱子曰：罟，網也。擭，機檻也。陷阱，坑坎也。○箴曰：聖人戒慎恐懼，其視陷惡直以為納身於罟擭陷阱之中，故慎獨執中，恒守不失，以辟其禍。小人不知天命而不畏也，故任其小智，竊竊自負，放辟邪侈，無所不為，自以為天下之事無所不知，而獨不知自己之身方被驅迫，將以納諸罟擭陷阱之中，此聖人之所愍也。○‘擇乎中庸’者，非就中庸之内擇執其一善也。每遇一事，商度義理，陳列衆善，擇取其合於中庸者以自守也。○‘擇乎中庸而不能期月守’，其文法如‘使乎四方而不能專對’，謂衆人設令其擇乎中庸，而又不能期月守也。○若云衆人皆能知擇而不能持守，則非其旨矣。○‘不能期月守’者，言不能有常也。然既不能有常，則庸與中俱亡矣。‘期月’屬‘庸’字，‘守’屬‘中’字。○老子曰：‘天網恢恢，疏而不漏。’亦此節之意。
子曰：回之為人也，擇乎中庸，得一善則拳拳
服膺而弗失之矣。 箴曰：顔子每遇一事，商度義理，陳列衆善，擇執其第一等義理堅守不失，如不遷怒、不改樂，皆中和之有常者也。
子曰：天下國家可均也，爵禄可辭也，白刃可
蹈也，中庸不可能也。 箴曰：管仲一匡天下，九合諸侯，而僭禮逾節，全不得中；陳仲子之不受齊國，人皆信之，而簞食豆羹將亦失中；子路結纓於孔悝之亂，而好勇為亂，夫子預知其不中。故能斯三者而不合於義，則不得為中庸，‘中庸不可能也’。若周公之均，伯夷之辭，比干之蹈，皆中庸也。