02_185與昇如第六書 甲辰二月。

與昇如第六書 甲辰二月。

‘明德’説尚無歸一之望，不勝悶菀。竊瞯高明用心太不弘，看理太不公，於己説則只見其是而不見其不是，於人言則只見其不是而不見其是。雖或略見己説之不是，人言之是，而猶且依違周遮，抑勒驅率，殊欠卻若決江河、沛然莫禦底意思。此恐為成德之累，而願忠之士無以自附於下風也。然則今以已陳之陋説，回先入之高見，其不能為力，無異一髮之引千鈞。且雖曰‘不直則道不見’，個個指陳，一一臚列，亦非私心之所安，以是來説兩紙，不欲逐條對辨。惟其中雲霧日月之説，真是好個譬喻，而盛見之所錯，愚意之所在，皆可即此而洞明之，又安知此不為爛漫同歸之一機會耶，請得以奉質焉。來喻既曰‘雲霧蒙蔽而日月昏矣，明光不見矣’，則夫所謂‘可見其渾全自若之明’者，果何謂也？無乃以心意想像之謂耶？見其不見，決無他術，則高明之見似不出此。然以心意想像，亦須将心意做個眼目，作得不見之見耳。然則方其想像之際，雲霧與日月此日月字，以日月之全體言，下同。同在眼中耶，抑不見雲霧而只見日月耶？以為雲霧與日月同在眼中也，則雖以離婁之明，決不能隔雲霧而見日月也；以為不見雲霧而只見日月也，則即此便是雲霧之初不蔽日月者也，即其初之明。又何謂即雲霧蒙蔽之中見渾全自若之明耶？誠咄咄怪事也，咄咄怪事也！蓋纔説即雲霧蒙蔽之中，則已見其不得為渾全自若之明，雖欲當下直勘，其勢末由。高明非不瞋目叫嚷，扼腕指證，而默究其意之所歸，則終亦不免於遷就拘蔽之前，而推説其初之明也。今有人問於高明曰‘雲霧中日月，何以見其為渾全之明也’，必喻之曰‘其實則固渾全，而只為雲霧所蔽便失其全。今若想像於雲霧之外，則可知其為渾全自若’云爾，此是當下直勘之論耶，遷就推説之論耶？知此，則亦知其不得當下直勘，而不得不遷就推説者，乃為自然不易之公，而非言語之所可巧避也。愚之從來所見亦因此而更陳之，可乎？蓋所謂明德之被氣欲拘蔽而昏焉者，便是日月之為雲霧蒙蔽而昏焉者也；所謂本明之體有未嘗息者，便是雲霧之終不能盡蔽日月之本明者也；所謂隨氣欲之多寡而有消長者，便是雲霧之蔽，蔽得多則日月之明明得少，蔽得少則日月之明明得多，而雲霧與日月迭相進退者也；所謂一時一界之中，分言拘蔽之失全與賦與之渾全者，便是目見日月之減明於雲霧之中，與想像日月之全明於雲霧之外者也；來喻謂愚説旨意錯亂，不能直截道破賦初境界，斥之以兩般境界、二副明德，此恐是高明所見錯亂，不能直截看破，而誤以為兩境界、二明德也。蓋本明之失全，則不可不即稟拘而見之；本明之渾全，則不得不舍稟拘而論之。即稟拘、舍稟拘，言雖不同，而賦與、稟拘同繫一心，則實非有兩般境界也；失全、渾全，形雖不同，而本明之云初無異辭，則實不是二副明德也。此乃名理上恒言，如據人欲而看天理之消長，掉形氣而論太極之各具，自是兩存不悖之説，初非謂兩界二副也。高明不究乎此，而每作説晝説夜底話以難之，殊不可曉也。來喻又謂‘“一時界中兩面説話”，雖愚明辨，無以加此’云云，竊瞯盛意，欲掠取此個題目以自居，此正好消息。義理之公，吾安敢私之，而就考其實，則有未敢容易奉諾者。夫即拘蔽而見失全，舍拘蔽而論渾全，此乃一時界中兩面説也；如盛論所謂‘即拘蔽而見渾全’者，是一時界中一面説也，初無兩面之可言也。幸姑将此題目許我獨專，待高明涣然覺悟時，自當分而共之也。第來書中有‘知者言之固無不可’之語，所謂知者，舍高明其誰？以此言之，終必有共此題目之日，方拱而竢之耳。呵呵！所謂明之而復其初者，便是披雲霧而睹日月之全明者也。如是看得，豈不多少灑落，多少快活耶！大抵盛見之蔽，一則坐於以本體直作全體看，一則坐於以不息直作渾全看。惟此二者之病為之根柢，故其為言與所講題目每每相背。雖以為即拘蔽而論之，而其實則舍拘蔽而論之也；雖以為昏昧失全，而其實則謂之不昏昧不失全也。吾輩所講題目是據氣欲拘蔽論本明不息者，而高明截斷中間，以愚見為據拘蔽而言，以己見為據不息而言，有若據拘蔽者不論不息，而據不息者外乎拘蔽者然，此所謂與所講題目相背者也。如云‘月之蔽雲有許多分數，而本體之明不以此而增減’、‘一個鏡子鐵粗而塵昏，則其明之全不可見，而須知未礱未祛，而其明無損’等語，皆是雖曰即拘蔽而論，雖曰昏昧失全，其實則舍拘蔽而論，而以為不昏昧失全也。此皆不詞之甚者。如此處甚多，不可悉辨也。半吐半吞，東逃西閃，使人讀之不勝迷悶。切願暂置執拗之見，而将本體只作本明之體看，将不息只作未嘗全亡底意看，然後平心更讀章句、或問一通，則旨意活絡，曲折微密。其雖曰本全，而有時乎失全，雖曰失全，而不害為本全者，與夫氣欲明德之迭相消長必有許多分數者，可以一以貫之而無疑矣。又然後更檢彼此往復書，而潛心紬繹，則其誰是誰非、誰曲誰直者，亦可以昭釋而洞辨矣，不須只将迂僻回惑、無義理底説話來撞着，以為護短務勝之計也。
來説固不欲一一對辨，而惟本體之作全體，不息之作渾全，既為高明受病之源，則不得不力言而回聽也。來喻曰‘元來本體之云，以其至妙至圓、渾然全盡底而得名，此乃名理界至十分盡頭、更無去處之稱。故謂之本體，則本無不全底本體，而其有不全，則不足謂之本體矣’，愚奉而讀之，有以知良工獨苦之心。然苟其理之實然，雖平平地説去，人自信及，何至若是枉用心力，浪費辭説耶！吾則但聞心之本體以其虚靈而得名，明德本體以其光明而得名。若所謂渾然全盡底，則是其本體之虚靈光明者渾然全盡耳，未可以渾然全盡底直唤做本體也。故舍氣欲而論本體，則初無不渾然全盡底本體；而即氣欲而見本體，則所謂本體有時乎不渾然全盡耳。不信吾言，只看或問可知。其所謂‘全其本體’、‘本體之全’兩全字，以愚意看則儘有着落，以盛旨看則豈不為疊牀架屋之語耶！況如‘本明之體’之云，則雖粗解文理者亦可知只指其體之明，未必指其體之全也。至於‘不息’之説，則所謂息字即熄滅之意也。以十分渾全為未嘗熄滅，於理當乎，否乎？如統一天下而謂土地未嘗全無，富有四海而謂貨財未嘗絶乏，則高明以為何如耶？若夫下愚氣質十分濁惡，而其本明之體不至於十分昧息者，則是性善之理不可誣處。到此則消長分數之説若不可推去，然究其本明之體所以不至昧息之故，則實由於濁惡之氣不能十分拘蔽耳。從其不能十分拘蔽者而謂濁惡之氣限於九分而不至於十分，亦可也，如此則消長分數之説又自無不通之理矣。這般義理，知道者早已言之。南塘先生嘗論清氣發為善情，濁氣發為惡情之説，曰：‘至惡之人雖無一分清氣，而當其善情之或發也，天理直發出來，而氣有所不能掩蔽者。則以其不能掩蔽者而謂之氣清，有何不可乎！’見農巖四七知覺辨。此可為旁照之端，豈高明偶未之考耶？
頃日盛書謂愚説與弘甫丈所見無異，故即已奉對矣，果以為如何耶？今讀我先生與弘丈書，有曰‘高明於心性情狀有未十分體驗，故聞其亡失也，則以為真亡真失，而不復知有未嘗亡者存焉；聞其昏昧也，則以為全昏全昧，而不復知有未嘗息者存焉’云云，又曰：‘火之方暗，烟燼沈菀，而一點之明将盡而乍爍，則其暗其明，不害其俱在於一時矣；心之方昏，氣欲汩塞，而介然之覺不泯而暂開，則其昏其覺，亦容有並存於一界矣。’若如尊旨，則是火之方暗而乍明也，烟燼之沈菀者忽然炳朗矣；心之方昏而暂覺也，氣欲之汩塞者一齊澄清矣云云。其曰‘有未嘗亡’、‘有未嘗息’者，果是十分渾全之謂耶？則何為而與‘真亡真失’、‘全昏全昧’相對，而作此遷就未快底説話耶？其曰‘一點之明’、‘介然之覺’者，果是全體洞然之謂耶？則何為而復斥彼‘忽然炳朗’、‘一齊澄清’之説耶？蓋弘丈之見，以為衆人之心全不虚靈，而不能具理應事也。則是不知虚靈明德本得於天，雖為氣欲之所昏，而亦非氣欲所能以盡昏也。故先生為辨其不然，而其為言亦不過曰‘有未嘗亡’、‘有未嘗息’、‘一點之明’、‘介然之覺’也。高明於此不能真切體認，而遂謂拘蔽中明德十分渾全、全體洞然，則得無近於救了一邊，倒了一邊之弊耶！乃愚之見，則不從弘丈，亦不從高明，只從我先生耳。弘丈則只見得目下拘蔽之昏，而不知有本然同得之明；高明則只知有本然同得之明，而不見得目下拘蔽之昏。二者所見雖絶不同，而其為不明則同也。惟我先生既見得目下拘蔽之昏，而又知有本然同得之明；雖知有本然同得之明，而亦不以拘蔽中未嘗息之明遽作十分渾全之明也。其無偏無倚，周密的當，真是不易之至論，吾安敢不從乎！