【第一章】
天命之性，率性之道，以天理本然者而言；修道之教，以人事當然者而言。天理不容修為，人事所當致力，故下文二節皆以修道之教言。然人事不外乎天理，故戒懼所以存此理於未發，慎獨所以達此理於已發。‘戒懼’一節應首一句，‘慎獨’一節應中一句，而通兩節言末一句之事。未發之中，承上戒懼而言，戒懼則大本立矣；已發之和，承上慎獨而言，慎獨則達道行矣，是就一身上説功效。末節就天地萬物上説功效。首一節言題目，中二節言工夫，末二節言功效。
尤庵先生曰：‘天命之性，注説一用周子太極圖説。’此蓋指‘天以陰陽五行化生萬物’一段而言。天，即周子所謂太極也。
章句先言陰陽五行之氣，而方言健順五常之德。蓋原是氣之所以生，則固必因是理而有求；是性之所以名，則又必因是氣而立。故太極圖説推陰陽五行之生，則先言太極；此章章句釋健順五常之性，則先言陰陽五行。蓋太極、五常雖非二理，而太極超形氣而稱之，故理之所以一也，而萬物皆具是理；五常因氣質而名之，故分之所以末也，而五行各專其一。太極圖解以‘渾然一體，莫非太極之妙’，又曰‘五性之殊，散為萬事’，即理一分殊之説也。
天為一原，而性為分殊；性為一原，而道為分殊；道為一原，而教為分殊。萬物之理同出於天，則天之所以為一原；而性之所賦物各不同，則性之所以為分殊也。性之具於未發者渾然全體，則性之所以為一原；而道之散於萬事者條分派别，則道之所以為分殊也。道之當然者無處不然，則道之所以為一原；而教之修為者隨事各致，則教之所以為分殊也。然性也，道也，教也，莫非天理之自然，則所謂分殊又莫非其一原之所在矣。
‘天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，理亦賦焉’，此當分兩截看。朱子嘗曰：‘若論本源，則有理而後有氣，故理不可以偏全論；若論稟賦，則有是氣而後理隨而具，又豈不可以偏全論耶？’此謂‘天以陰陽五行化生萬物’，即所謂‘論本源則有理而後有氣’者也，故先言理而後言氣，天即理，而陰陽五行氣也；其曰‘氣以成形，理亦賦焉’，即所謂‘論稟賦則有是氣而後理隨而具’者也，故先言氣而後言理，氣則陰陽五行，而理即天之所賦也。言天於陰陽五行之先，而言命於成形理賦之下，則可見天為一原，而自命以下皆其分殊也。成形之氣不同，所賦之理亦異，則人物之性不同矣。氣以成形，而後理方賦於其中，則性之與氣質又無時而可離矣。然命又為一原，而性為分殊。自繼善而言，則命之流行一般；自成性而言，則性之所受不同故也。雖有一原、分殊之辨，所受底即是流行底，則不害為一物也。
‘各得其所賦之理、各循其性之自然、各有當行之路’，三各字一串貫來。人物所得之理不同，故所循之性不同；所循之性不同，故所行之道不同。人物性道之不同，此可見矣。若曰性同而道不同，則‘率性之道’一句説不去。而章句‘各循其性’之説，初無物不能盡循其性之意。當與孟子‘生之謂性’章注參看。
‘性道雖同，氣稟或異’，言人與人性道同，物與物性道同，而氣稟有異，故所為有過不及之差。聖人於是因其所同而立教，使之變其異而反其同矣。若曰‘人與物性道同而氣稟不同’，則所謂人與物之辨特在過不及之間耳。雖曰過不及之間，聖人之教終無以變人物不同之氣而反人物所同之性，則其教乃在性道之外，而所謂盡物之性者，誣矣。
或疑‘修’之訓以‘品節’，不若訓以‘修明、修治’之為親切；‘教’之訓以‘禮樂刑政’，不若訓以‘戒懼慎獨’之為切近。此其疑不在於章句，而實有昧於子思性道中和之指也。道即中庸之道也，修此中庸之道，唯在於抑其過，引其不及，以趨於中也。所謂品者，等品也；節者，限節也。等品之、限節之者，正是於過不及之間取其中以為則，而抑其過引其不及以就其中也。此其以‘品節’訓修字，然後方於中庸之道為親切，非若‘修明、修治’之語視本文無所加明而反欠親切也。天命之性、率性之道皆通賢愚人物而言，則修道之教亦當通賢愚人物而施之也。戒懼慎獨之教，可行於學者，而亦可行於自暴自棄之人耶？於人可施，而於物亦可施耶？此其以‘禮樂刑政’為言，然後教之所施方無闕遺處也。若以‘戒懼慎獨’為言，則於本文雖若切近，而教之所施反有偏而不周者矣。況禮樂之云，實該戒懼慎獨之功。樂記曰：‘樂以治心，禮以治身。’又曰：‘姦聲亂色，不留聰明；淫樂慝禮，不接心術。’此果非戒懼慎獨之事乎？夫子所謂‘克己復禮’，孟子所謂‘禮之實、樂之實’，無非以禮樂為治心之要法，則戒懼慎獨果在禮樂之外乎？且戒懼慎獨，敬也，敬則和。而敬是禮，和是樂也，豈必玉帛鐘鼓而後為禮樂哉？
‘戒懼’一節，當通動静看，又當專以静看。故章句‘君子之心常存敬畏’，通動静言；‘雖不見聞，亦不敢忽’，專以静言。通動静看，則慎獨就統體戒懼中言其切要工夫；專以静看，則戒懼慎獨相對為動静工夫。故章句‘君子既常戒懼，而於此尤加謹’者，以戒懼包慎獨而言；‘自戒懼而約之、自慎獨而精之’，‘存養省察’云者，以戒懼慎獨相對而言也。
‘喜怒哀樂，情也。其未發，則性也’，此言七情發於性也。孟子以四端為心，則四端亦發於心矣。蓋心即氣也，性即理也。其發也，氣發而理乘，故無論四七，從性而言則為性之用，從心而言則為心之用。七者約之為四，四者衍之為七，同實而異名者也。夫以四端七情為理氣互發者，恐不得為定論矣。
此言‘性發為情’者，據經文中和以性情言故也；大學章句‘心發為意’者，據經文不曰性情而以心意言故也。此皆依本文訓釋也，非故以情屬性、意屬心，而二者不可互言也。其實心性之發者為情，因情而商量計較者為意，自性而為情，自情而為意，而心無所不在矣，豈心性各有發用，而情意各有苗脈哉？其以情意分屬心性，而謂其實有源派之别者，蓋亦不察乎章句本文之意也。
或有為情意二歧之辨者，曰：‘心與性有則俱有，故情與意發則俱發。’此其見，徒知心性互有發用之為非，而不知情意分屬心性之為非也。既以情意分屬心性，則其為二歧者自在矣。情屬性，意屬心，而情意俱發，如心性相涵，則是情為意之理，意為情之氣。而言情則無氣，言意則無理，必相依附而後行也。其為醜差，反有甚於所辨之説矣。
未發之謂中，中者天命之性也，專指理而言者也。專指其理，則疑其為中無處不然，而必於未發言之，何也？纔發則理已偏於喜怒哀樂之情矣，不可謂中也。雖無喜怒哀樂之發，而此心一有昏昧，則昏昧者亦氣之用事而不得為未發也。理之乘此氣者為氣之昏昧者所掩蔽，而亦不見其為中也。此必於未發而後可見其中也。雖在未發之際，氣一於虚明，而虚明之中隨人氣稟，亦不能無偏全美惡之不齊者，故又必單指理而後見其為中也。蓋天命之性雖在未發之前亦寓於氣質之中，故兼氣質而言則為氣質之性，程伯子所謂‘人生而静’，‘纔説性時便〔已〕不是性’者也；雖為氣質之性，亦無害於單指之為中，孟子注所謂‘氣質所稟雖有不善，〔而〕不害性之本善’者也。天地人心，圖書卦畫，其理一也。太極之在天地之秋冬，圖書卦畫之陰静者，未嘗不隨其氣質而為氣質之性也。天地之秋冬，圖書卦畫之陰静，既皆有兼氣之性，則人心未發，何異於是哉？
或謂未發之前無氣質之性，此蓋不察乎天命之不離乎氣質者。而又以為未發有二層：虚明湛寂為中底未發，而本然之性具焉；昏昧雜擾為不中底未發，而氣質之性具焉。其説專以氣稟所拘為氣質之性，則是蓋專以氣質之性為有惡無善者；而本然氣質又分為兩界，則是本然之性發為氣質之性，氣質之性又發為喜怒哀樂之情矣。未發分為二層，性情界為三破，前未有此論也。且聖人之心無不中底未發，則是聖人終無氣質之性，而聖人只有一性，衆人卻有兩性也。
或又謂：‘未發之前，氣質純善，故性亦純善，未有氣未純善而理獨純善者。’此蓋以性之純善為由於氣質，則分明是認氣質為大本。而其所認得性善者，不過是氣質之性善一邊也，以此論中，不亦謬乎？且既曰氣質，則聖人以外決無純善之理矣。然則彼所謂性善裏，而實不免包藏凶惡也。蓋人生氣稟有萬不齊者，自其受形之初已然，則何可以霎時刻有未發便能頓變而純善也？然其變化氣質之道，只在乎静存動察。而静存者又為動察之本，則其使氣質變而純善者，實本於此未發涵養之功；而其終之純善者，亦不外此未發而存矣。然則以變化氣質之道謂在未發涵養則可，以纔有一刻未發便謂氣質純善則決不可。氣質純善，當言於静無不中、動無不和之時，豈可遽言於一時中、一事和者哉？彼所謂未發氣質純善者，蓋有見乎未發之際虚明湛寂之妙，而不知其虚明湛寂之中煞有偏全强弱之不齊者也。即其虚明湛寂之中而單指其理，則謂大本之性；以其偏全强弱之不齊而兼指理氣，則謂氣質之性。此其性無所體，而兼指者亦不害於單指者也。虚明湛寂如鏡之光明，偏全强弱如鏡鐵之有精粗。若見其鏡之光明而便謂鏡鐵無精粗之不同，又謂鏡鐵與光明為二物，則其果成説乎？
朱子初年以復卦當未發。或問以坤卦當之，以復卦為比者為非，此當為正論。蓋未發當作如何求，以冥然無覺為未發，則冥然無覺是昏氣用事，不可謂未發也；以有所知覺為未發，則有所知覺已涉思慮，亦不可謂未發也。然則至虚至静之中，但有能知能覺者在，而無所知所覺之事，此一番時節政為未發也。至虚至静乃純坤之象，而能知能覺者在，即純坤不為無陽之象也。若復之一陽已動，而天地生物之心端倪可見者，在人心即為一念初萌之象，雖未著於外，蓋已動於中矣，安得以是為未發之象也？坤復二卦並當未發，固已嫌於未發之有兩境界，而朱子亦何以復卦為比者，直以為不可哉！
未發之説雖發於子思，然孔子、曾、孟亦皆有是意，特子思明言之耳。孔子曰‘敬以直内’，内直則未發矣；大學曰‘正心’，心正則未發矣；孟子曰‘平（朝）〔旦〕之氣’，平（朝）〔旦〕之氣，即未與物接，虚明之時，亦未發也。孔子、曾子以未發工夫而言，孟子以未發地頭而言，子思直指其未發而言，聖賢相傳之指微矣。此章句以‘正心’釋‘致中’，而‘正心’章句、‘山木’章注又皆以敬直為存心之要。朱子發明四聖未發之指，而使互相推見者，又至矣。
章下‘道之本源出於天’，以天命言；‘實體備於己’，以性道言。小注説非是。本源出於天，即繼善之理，而萬物一原矣；實體備於己，即成性之體，而萬物分殊矣。若以人心言，則天命之性渾然全具者，又是一原；喜怒哀樂之情隨感而應者，又是分殊也。然一性渾然之中，五者之目燦然，則一原中分殊者具矣；喜怒哀樂之情，天命之全體流行，則分殊中一原者又存矣。天命一原處看氣之運，萬物分殊處觀理之體，則其理亦如此。如此推之，方見道理縱横穿穴，無所窒礙矣。
‘道之本源出於天’，是就經文‘天命之性’一句解説。若論極本窮源之道，則天地亦出於道，道豈有所自出者哉？易曰：‘一陰一陽之謂道。’即道之生天地也。
‘楊氏所謂一篇之體要’，即此章之為一篇之綱領也。‘其下十章’‘以終此章之義’，即此章之為下十章之綱領也。