03_003東儒大學解集評

東儒大學解集評

【題　解】
東儒大學解集評作者柳健休(一七六八—一八三四)，字子强，號大埜，本貫完山，出生於柳氏學術中心安東臨東水谷。受教於東巖柳長源、損齋南漢朝等門下，經學研究自成一家。本書收録於東儒四書解集評卷一至卷二，内容新穎豐富，收集了東儒關於大學的注説、章句和集注及小注，逐個制訂並整理了條目，是了解朝鮮先儒關於大學研究的重要資料。‘東巖曰’下是傳聞的内容，‘健休案’下是自己的見解，附記各條目後面。本書原在大學講義之後，為分册方便移至此處。(李明學)
章句大全
東巖曰：論孟是散記之書，惟庸學二書鎔鑄成文，首尾關鎖，其章句至為精密。而自秦漢以來，章句錯亂放失，至朱子始更定句讀，且補闕章，以為完書。以其重在章句，故曰章句。○大全之名非出於朱子，至明儒附注，然後始謂之大全。口授。
【 序 】
古之大學
問：‘大學若是學名，則當以泰音。’尤庵曰：‘雖以為學名，而必讀為泰者，恐太泥。蓋學名大學者，本因大學之道而得之。’
與之以仁義禮智之性。
廬江講録，問：‘道理之名目許多，而只言四德，奚以知性中只有個四者而已？’大山曰：‘夫天地之間只有一元之氣，而有陰有陽，則便有二者之名，即所謂健順者也。陰不驟屈，而有盛衰之漸；陽不驟伸，而有微著之分。則分而四之，有元亨利貞之名。人之生全得此理，而為仁義禮智之性。蓋都是一德，而萬事不出於是四者之外，如萬物許多而不出於四時之外。此所以德有四個名目，而指其一原處言之，則是固出於天之所與也。’
胡沈注
退溪曰：胡沈説皆兼體用而言，辭異而旨同。○農巖曰：若如胡沈之説，則是以理妙理、以理涵理，恐未安。○問：‘或問曰“知（即）〔則〕心之神明，妙衆理而宰萬物者也”，胡説蓋本於此。然彼言知覺之知，則謂之妙衆理可也；此言禮智之智，則智即理也，豈有别物可以妙理，而謂之智乎？沈氏涵天理之説，亦恐有病。’大山曰：‘妙字上著“所以”字，意思差别。朱子曰“所以知是非之理則智也”，據此，“所以妙衆理”謂之智，恐無不可。既曰“所以知是非之理”，則謂之“涵天理”亦恐無妨。’○問：‘胡沈二説該盡朱子意否？’曰：‘朱子嘗曰“智字含兩義，如易之訓“貞”以正而固，孟子之“知斯二者（不）〔弗〕去是也”，乃是智之正訓。二家所解，只説得“正”與“知斯”之義，而欠了“固”與“不去”之意，未知其必得朱子之意。然心之神明妙衆理、宰萬物，乃或問中解致知之知，非所以訓智，故妙字上加所以二字。’
天理之節文，人事之儀則。
農巖曰：嘗謂‘天理之節文，人事之儀則’本以訓禮樂之禮，非直訓性也。蓋有子之言專就行禮説，故朱子訓之如此。若直訓性，則須如論語或問‘敬之理’，玉山講義‘恭敬撙節底道理’，然後為本色訓説矣。朱子嘗論‘天理’一節義曰：‘天下有當然之理，但此理無形影，故作此禮文，畫出一個天理與人看，使有規矩可以憑據。’觀此語意，其非直訓性可見矣。雲峯不察，反以並舉於仁義之訓，可疑。
妙衆理
退溪曰：妙字有自然合一，運用不測之意。
氣質
退溪曰：氣如俗言氣運，質如俗言形質。人物稟生之初，氣以成質，有生之後，氣行於質之中。氣陽而質陰，氣以知，質以行。夫呼吸運動，氣也，聖人與衆人皆有之，聖人能知而衆人不能知，氣之清濁不同故也；耳目形體，質也，聖人與衆人皆有之，聖人能行而衆人不能行，質之粹駁不齊故也。○問：‘先儒以質或就行上説，或就形上説。’曰：‘質字之義固是以形質言，如朱子所謂“成^[1]這模樣子底”也。然若止此而已，則人之體質形貌甚美而心性惡者，如韓子所謂“平脅曼膚，顔如渥丹”，美而狠者；又有體貌寢陋，如鬷明、澹臺滅明之倫，而性行美者，則不可以形質而斷此字之義明矣。故試以物喻之，人之有質，猶瓦之坯、木之樸。坯之形貌，有打造盡善，而土品適中，用無不宜者；有打造甚好，而土品或疏，或墳，或太剛，或太軟，不中用者；有形貌未善，而土品得宜，不疏，不墳，不太剛，不太軟，用亦不廢者。樸之形貌與木品亦然。然則人之質美質惡，不可以形貌定矣。但其為粹、為駁、為剛、為柔之品寓此形貌而為之質，故渾淪而稱之曰形質云耳。’○約齋曰：質有以形質言者，有以資質言者。形質可見，而資質不可見。蓋資質不離乎形質，而亦不雜乎形質。如此紙之潔浄，形質也；其潔浄底或剛或柔，資質也。又如木，其文理可見，形質也；折之或柔脆或燥剛，資質也。
氣質之稟不齊。
問：‘人之氣稟有清濁粹駁者，天地之氣亦有邪正之雜乎？’退溪曰：‘陰陽分而有順沴明暗之難齊，五行具而有多寡純雜之不一。以難齊之氣，不一之運，紛綸交錯，升降往來於兩間，或相制勝，或相違背，或相喜悦，或相攻奪，千變萬化，而成造化之功。夫以“天地之大德曰生”言之，雖不可謂有邪，以二五之難齊不一處言之，不能但有正而都無邪，亦勢所必至也。’○農巖曰：了翁所謂天氣地質者，語雖約而分説甚明，朱夫子又嘗以是舉似學者，則固不容異議也。天地本一氣也，而其輕清者為天，重濁者為地，此陰陽之分也。而人則天地陰陽之會，故一身之運動發用者為氣，而其凝定者為質。氣則本天而屬陽，質則本地而屬陰，其理固明矣。然又須知陰陽二者不能相無，氣固未嘗無陰，而質亦未嘗無陽，非各自截然為陰陽也。○陶庵曰：氣質之質字，便須看得輕輕。氣質與形質不同，形質之質一定而不可變，如短不得為長，小不得為大。氣質則可以用力變化，就其變化處分言之，則暗濁者清明，愁戚者和樂，此則屬氣；行步之疾者徐，言語之輕者重，此則屬質也。氣則輕清，質則重濁。所謂質者，固由氣而成，然氣質既分，所稟各殊。氣好而質或不好，質好者未必氣好；氣清者知勝，質厚者行勝。以此推之，皆可見。○問：‘氣質有不齊，而性何以亦有不齊？’東巖曰：‘譬如水一也，而以瓦器盛之，則暗昧不瀅；以玉壺貯之，則澄明徹照；以斜器盛之，則水亦斜；以平器盛之，則水亦平。又如風一也，而吹諸狹谷，則或激之，或觸之，而為惡風；吹諸廣野，則無所激，無所觸，而為順風。因其氣之不齊，而性亦不齊者，曷足怪哉！’口授。
君師
朴氏琮曰：古之聖人，一人兼君師之職；後世人君未必皆有聖德，故君師之職分而二之。此云君師，蓋言一人而兼之。
陳氏説
問：‘聰明睿智，應上氣質不齊；能盡其性，應上知而全之，蓋盡性自兼知行故也。若與窮理對言，則專屬行。陳氏説恐不可從。’尤庵曰：‘學者之知而全之，聖人之能盡其性，雖有淺深之不同，然其知行之相資則未嘗不同，不可以知别屬於盡性之外而别為二事也。然專言盡性，則盡性兼知行；若以盡性窮理，則盡性專屬行。’
伏羲、神農、黄帝、堯、舜。
朴氏琮曰：黄帝之後，帝堯之前，有少昊、顓頊、帝嚳三聖人。而只言伏羲、神農、黄帝、堯、舜易繫辭下傳曰‘古者包犧氏之王天下也’云云，‘包犧氏殁，神農氏作’云云，‘神農氏殁，黄帝、堯、舜氏作’云云。朱子之説蓋本於此。
繼天立極
尤庵曰：此即‘皇建其有極’之意，與太極圖説不同。然朱先生於太極以為‘此理至極而謂之極’，今極窮源而論之，則‘立極’之極亦一太極而已。○東巖曰：繼，如中庸‘善繼人之志’之繼；極，如太極圖説‘立人極’之極。聖人之代天理物，猶子之繼父述事，故曰繼天；聖人之中立於天下，而四方歸仰取則，猶標之中立而四面取準，故曰立極。口授。
司徒、典樂
朴氏琮曰：教人之職，始見於舜典。司徒教百姓，小學之所由始也；典樂專教胄子，大學之所由始也。○農巖曰：司徒主治彝倫，故其教通乎百姓；典樂主養德性，故其教止於胄子。
次第、節目
大山曰：次第如先小學，次大學；節目如小學灑掃應對，大學窮理正心之類。
躬行心得
問：‘序中並言知行，而此不及知。’尤庵曰：‘躬行心得，包格物致知在其中，何謂言行不及知耶？’
日用彝倫之外。
大山曰：道體雖極高遠，而實本於彝倫工夫；雖極廣大，而不外乎日用。
無不學止職分。
尤庵曰：八歲皆入小學，則可謂無不學矣；用天因地，謹身節用，以養父母，則可謂職分矣。聖人之意，豈以大人之事責之於人人乎？張子所謂‘以衆人望人則易從’，亦此意也。
俛焉以盡其力。
明齋曰：俛者，俯首之謂。今人不勤於事者，必頻頻舉首，左右顧望；勤者則直俯首專心，不念他事。蓋俛字是形容勉字之義也。○柳景範曰：俛焉盡力，如今小兒水戰相似，不退一步，不走旁邊，直俯首向前，期於必勝而已。
弟子職
問：‘弟子職見於管子書，固非孔子之所誦而傳者，似不可一例論之於曲禮諸書。’南溪曰：‘此是大概説。弟子職雖在管子中，必是古昔先民之遺訓，非管子所得專者，然則雖曰“誦而傳之”亦可也。’
外有止節目之詳。
尤庵曰：明明德是格、致、誠、正、修之規模，新民是齊、治、平之規模，止至善又是明新之規模也。輯注中東陽許氏説非是。○問：‘許東陽以平天下為規模，以上七條為節目。先儒辨之曰：“天下，末也，用也；修身，本也，體也。以末與用為規模，以本與體為節目，恐無是理。”此説何如？’東巖曰：‘某向來所見亦如此，質之湖上先生，始亦不以為謬。及見語類有曰“如‘明明德於天下’是大規模，其中格物、致知、誠意、正心、修身、齊家等便是次序”，然則東陽説恐不可非之。’○問：‘規模言外，節目言内，何也？’曰：‘喻諸屋子，柱豎、梁横為大間架，為壁、為户是小製作，非外面無壁户，内面無柱梁，而壁户必在柱梁之間。則謂柱梁為外，謂壁户為内，亦可也。規模之為外，節目之為内，亦猶是耳。’
作為傳義
大山曰：傳十章雖是門人所記，然既是曾子之意，則是亦曾子之言，故序文直稱曾氏作為傳義。
夫子
退溪曰：朱子友人以夫子稱朱子朱子曰：‘古者不擇賢否而通稱，故季氏、叔孫亦得是稱，猶夫人、夫夫之類耳。至孔子門人以夫子稱之，然後夫子之號不敢稱於他人者，為其嫌也。’程氏釋易傳曰：‘夫者，剛立之稱。’是男子之美稱。
顧其為書止輯之。
問：‘“顧其為書猶頗放失”，是謂程子所為之書猶頗放錯亡失，故采輯其放錯之簡，别為次第，又附己意而作補亡章也。’尤庵曰：‘大學之書猶頗放失，故采取程子之説而輯之。於大學且自補其闕略，以為完書也。若以為程子之書猶頗放失，故還採程子之説而補輯云，則不幾於以口吃口之云乎？’
間亦竊附己意。
尤庵曰：間字是間隙之意，其意與‘中間’同。韻會訓‘間，隙者，兩出平，去聲’。○拙齋曰：‘間嘗竊取’之間字，諺解以‘近間’釋之。此間字當作去聲讀，若作平聲看，以‘近間’為釋，則語偏而意不活。
補其闕略
金氏楺曰：‘明德’章‘顧諟天之明命’為工夫，‘新民’章‘日日新’為工夫，‘止於至善’章‘為人君止於仁’五者為工夫。‘本末’章無説工夫處，故章句特以‘我之明德既明，自然有以畏服民之心志’補其闕義。‘致知’章‘因其已知而益窮之’者為工夫，‘誠意’章‘慎獨’為工夫。‘正心修身’章亦無説工夫處，故章句又以‘敬以直之’補其闕義。自‘齊家’以下是推正心説，故不復詳焉，然自有所謂恕、所謂絜矩之道者存焉。○東巖曰：致知為大學發軔之工，而闕其傳，故補之於‘本末’章之下。‘誠意’章上不連致知，下不連正心，故‘誠意’、‘正心’兩章之下皆言其承上接下之義，是補其略也。口授。
國家化民
問：‘大學是學者修己治人之書，而序文結語卻先言國家化民成俗，何也？’東巖曰：‘大學是古者大學教人之法，豈非國家化民成俗之事乎？故序文先言建學設教之法，繼之以俛焉盡力，而末又結之以此。’口授。
【讀　法】
讀法
南溪曰：讀法分作九段，而各有主意。首段兼論他書，二段言必先統讀經傳，三段始言讀之之法，四段又言讀此要務實，五段言己用工，六段言作注解，七段言讀章句，八段言讀之之效，九段終言解之之意。○朴氏琮曰：朱子取程子説為論孟讀法。永樂諸儒編大全時，倣論孟讀法，取語類中論學庸諸説為學庸讀法。
【篇　題】
孔氏之遺書。
東巖曰：其文則曾子之所述，曾門之所記，而其言則孔子之雅言，其意亦孔子之遺意，故曰‘孔氏遺書’。口授。
入德之門
約齋曰：由格致誠正而入於德，故謂之門。此德字與‘明德’之德字微不同，彼以得於天者言，此以得於學者言。
論孟次之止不差。
廬江講録:論孟之書，隨事問答，難見要領。惟大學一書，規模詳密，間架明白。須先讀此書，以立大體；次讀語孟，以為修治壁落之地，此語孟之書所以次乎大學之書也。學者苟能循此序而盡力焉，庶幾不迷於路逕矣。○東巖曰：‘論孟次之’，或曰論孟猶處其次，或曰先讀大學，後讀語孟。愚意則當兼看。‘由是而學’，或曰由大學八條之序而學，或曰由先大學，後語孟之序而學。此亦當兼取。口授。
取道至徑
寒坪曰：韻書‘徑，小道，徑直也’。此當以直字義看，方與差字相對。
【經】
明德
栗谷曰：合心性而總名之曰明德。○金氏直卿曰：此心未發之前，其寂然不動而洞徹光明；此心既發之後，其感而遂通而無所差謬者，其名為明德。若只舉心一邊言之，則只可謂之心，不可名之曰明德。○霽山曰：言心則性情固攝在其中，然本體之虚靈者固心也，有時昏蔽者亦心也，豈可以心當明德乎？必於虚靈之中萬理明瑩無時而昏昧，然後可謂之明德；必如章句所謂‘人之所得乎天’以下二十字，然後可以為明德之訓。故愚嘗竊謂明德不可專以心言，亦不可偏以性言。○同異考:明德只是心，謂之心則有異，謂之明德則無異者，何哉？蓋心猶鏡也，明德猶鏡之光明也。專言鏡，則鐵之精粗有不同矣；指言其光明，則光明無不同矣。○廬江講録:明德只是形容心之體段性情，如名之表德也。○東巖曰：心與明德雖非二物，而謂之心則並舉氣稟而人不能同，故乃謂之明德。明德云者，是就理氣合處只指其光明，而不及其氣稟也，是以天下之人皆同此明德而無彼此之異。然則心與明德，其名目意象亦有些不同處矣。惟其如是，故章句之解明德二字，必先言所得乎天，而後始言虚靈不昧。所謂‘所得乎天’者，是以理為主而言者也；所謂‘虚靈不昧’者，兼理與氣而言者也。以分數言，則理多而氣寡；以體段言，則有善而無惡，謂之主理而言。○槐潭曰：明德，心性本然之體。聖人則不待明之之功而自明，衆人則不能無蔽，故加明之之功，然後可以復其初也。然則衆人之昏蔽而猶謂之明德，何也？今有白玉於此，偶被溷濁而不能無汙，然其本質則自如，果以溷濁之故而不謂之白玉耶？
明德、新民
退溪曰：此章首曰‘大學之道，在明明德’者，言己之由學以明其德也。繼之曰‘在新民’者，言推己學以及民，使之亦新其德也。二者皆帶學者義，作一串説。○尤庵曰：明明德、新民，二者名異而實同。明明德是新己德也，新民是明民德也。此所謂體用一原，顯微無間也。○問：‘明德、新民先後，無輕重否？’大山曰：‘明德、新民既有内外之分，則亦不能無本末輕重之差。但心體具衆理而貫萬事，所謂新民亦明德中事，當存體達用，不可專内而忽外也。’
止至善
西厓曰：大學一部，都在於一止字。易曰：‘終萬物，始萬物，莫盛（於）〔乎〕艮。’艮者，止也，與‘事有終始’之義一也。○朴氏琮曰：箕子‘建極’之極，子思‘中庸’之中，程子所謂‘義理精微之極’，朱子所謂‘恰好處’，皆至善之謂也。合此數説而觀之，至善之義可見。
新民中止至善。
金氏叔涵曰：或曰‘新民中止至善以我之所以新之者言，如政教之得其當，便是止至善’，載海以為不然。何也？新之者我，而新者民也。必使其民各致其知，各定其心，以至於盡夫天理之極而無一毫人欲，則此民之所以止至善。使民止至善，豈非新民之謂乎？然則己也要止於此，民也要止於此，至善之為明德、新民之標的者，然也。
人之所得乎天止應萬事。
尤庵曰：朱先生嘗説學者先識得字義，然後因從此尋個義理。夫德之為言得也，朱先生將説德字，故先言得字；明是虚靈不昧之義，將言明字，故先言虚靈不昧。其精當縝密，非常情所及也。然非直以得字釋德字也，其得於天而有於己者謂之德爾。虚靈不昧，心也；具衆理，性也；應萬事，情也。悉舉心性情，然後方謂之明德全體也。○金直卿問：‘或人有單提心字而訓明德。’余曰：‘如此則章句何以曰“明德者，人之所得乎天，而虚靈不昧，以具衆理而應萬事”云耶？’曰：‘所謂“虚靈不昧，具衆理而應萬事”不是明德，只“虚靈不昧”是明德，“具衆理、應萬事”是明德中事也。’余曰：‘不然。蓋天之所以賦於人者謂之命，人之所以受於天者謂之性。感於物而動，則其隨所感而發見者謂之情；盛貯此性，運用此情，而主於一身者，謂之心。而心是氣之極精爽處，故本體自然虚靈，其虚靈不昧、炯然洞然者謂之明。心該動静，統性情，故心之未發而性之純善，既發而情之中節者，謂之德；先儒以未發為心之體，以已發為心之用；又以中為性之德，和為情之德。指虚靈不昧與純善中節者，謂之明德。若只言虚靈不昧，而不言具衆理、應萬事，則不備；只言具衆理、應萬事，而不言虚靈不昧，則不是。必須兼説而兩下，然後方得。故曰“明德者，虚靈不昧，具衆理而應萬事”者也。今只把虚靈不昩以為明德，而不言具衆理、應萬事，則是只言其明而不言其德，未免落一邊去也。又按通書曰：“德，愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰知，守曰信。”則所謂仁義禮智信者，即未發之性也；愛宜理通守者，即既發之情也。既説性情體用，而以德之一字冠於其上統而言之，蓋德者是兼此五者之體用，而只是那善底五者。體用之外，别無討德處。故朱子曰：“德（者）兼性情而言也。”今若舍此性情二者，而只以心一邊為明德，則是明德之外又别有性情體用之德，豈不為錯之甚耶？’曰：‘心如器，性如器中之水，情如水之自器中瀉出者也。只言虚靈而不言性情，則是無水之空器也；只言性情而不言虚靈，則是水無盛貯之處也。是三者缺一，則終成義理不得，豈得謂之明德乎？故曰：明德者，心性情之總名也。’
虚靈
南溪曰：趙氏曰‘虚靈，心之體；知覺，心之用。蓋心之既發只當以知覺主之，不可復説虚靈也，故大學章句説明德處只曰“虚靈不昧”，中庸序論人心、道心處亦只曰“所以為知覺者不同”’，此甚分曉。○農巖曰：朱子答林德久書曰‘知覺正是氣之虚靈處’，今人以虚靈二字分屬理氣，非朱子之本意。○大山曰：先儒言虚靈，如‘心兮本虚，應物無迹’，如‘此心之靈’‘足以管乎天下之理’，皆以虚靈二字兼體用言。○虚靈自是合理氣底物事，然對理而言，則又以氣之精爽言。○問：‘“虚靈不昧”是主氣而言。’東巖曰：‘若以“具衆理”對“虚靈不昧”言，則似可以“虚靈不昧”全屬之氣。然“具衆理”與“虚靈不昧”不必作對待説，“虚靈不昧”以上是正説，“明德具衆理”以下是舉明德之體用而言之。如此看，則“虚靈不昧”自是兼理氣，不必專屬之氣矣。’
心屬火
問：‘人稟五行之氣而為五臟矣，五行之序，木實包之，則宜乎肝木統五臟，而今以心統之者，何也？’尤庵曰：‘五行之分配五臟，以氣而言也。若夫五行之理，則具於心，心是虚明底物故也。凡物莫不具五行，肺肝腎脾雖亦有五行，而是蔽塞底物，只是硬頑而已。惟心是虚明底物，故能具五者之理矣。五行、五臟之相配與五行之理具於一心自為兩説，不可牽合為一，節節生病也。’○問：‘五性是五行之理，五行屬乎五臟，則宜乎五臟各統一性。而今以五性皆統乎心者，何也？’南溪曰：‘朱子曰“（金木水火土）〔水火木金土〕各一其性，則為仁義禮智〔信〕之理，〔而〕五行各專其一，人則兼備此性而無不善”^[2]，蓋人之有五臟，猶天之有五行。仁義禮智固所謂其神也，但仁者，天地之心，而心者，人之主。周子所謂‘惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣’，邵子所謂‘天地之大（悟）〔寤〕在夏，人之神〔則〕存乎心’，又曰‘神統於心，氣統於腎，形統於首。形氣交而神主〔乎〕其中，三才之道（者是）也’。^[3]原其血氣形體之稟，初亦不異於肺肝腎脾之四臟，而其所以虚靈知覺、具衆理而應萬事，為一身之主宰者，專在於心。正此條所謂“心屬火，光明發動”者也。’○東巖曰：五性是五行之理也。以五者各一其性之義觀之，則仁當屬肝，義當屬肺，禮當屬心，智當屬腎，信當屬脾。而今以五性皆屬乎心，何也？蓋五行之生雖曰各一其性，而五行又各具五行之理，則不獨心具五性，肝肺脾腎莫不皆然。而但以受形之不同，而有通塞之分。肺肝腎只是一片血肉耳，無些虚處，可以具得衆理。脾雖稍虚，而日受水谷葷腥之氣，如何得清明？惟心之為物，位乎一身之中，而竅圓向上，平正瀅潔，其方寸之虚便能包藏許多道理，而光明發動，酬應萬變。虚故具衆理，光明發動故屬火。正如人物之生同稟健順五常之性，而物則受氣偏窒或横或逆，而不能全乎健順五常之德。人則頭圓向上，足方履地，平正端直，以受天地之正氣，故有以全其健順五常之性，而為萬物之最靈。
虚者心之寂，靈者心之感。
栗谷曰：虚者心之知處，雖未感物，靈固自若，不可曰‘靈者心之感’。尤庵曰：虚是能受底，靈是能感底，而盧氏直以靈為感，故栗谷非之。○問：‘虚者，瀅然虚明之謂；寂者，寂然不動之謂。寂只管静時氣象，虚則通乎動静。文字雖相近，而意味氣象大煞不同，恐不可牽而合之。’尤庵曰：‘心若紛華波動，則豈得為虚乎？蓋易曰“無思也，無為也，寂然不動”，程子曰心“有指體而言者，寂然不動是也”，於心體言寂者，不但盧氏而已。’
兼言氣稟人欲。
約齋曰：序則只舉氣質之稟，釋‘止至善’則只舉人欲之私，此則兼舉氣與欲言之。蓋自降生之初直下看時，人之賢愚由於氣稟之不齊；自事為之散於日用者看時，只是人欲與天理消長而已；就當人分上細究其為害於明德者看時，或氣拘，或物蔽，二者交相為害而言，固各有所當也。’
有時而昏止未嘗息。
問：‘衆人既有是氣稟物慾之累，則固已昏蔽汙染之久矣，安有有時而昏哉？’南溪曰：‘“有時而昏”云者，實承上文“所得乎天而虚靈不昧”説下來，故曰“為氣稟所拘，人欲所蔽”，“有時而昏”。蓋言明德本明，而時或暫昏之意也。’○農巖曰：此言明德人所同得而往往有昏昧者，以其氣稟、物慾拘蔽而然耳，非謂氣拘、物蔽之後或昏或不昏也。‘正心’章‘或不能不失其正’正與此語意一般。○約齋曰：昏時疑於息，然必有闖發之時，是為未嘗息。乃人心、天理生生不息之機，非指其昏處為未嘗息。
因其所發而遂明之。
農巖曰：正指示學者下手用工夫處，格、致、誠、正、修之工固當包在其中矣。○問：‘人性本善，莫不有明德時時發見於日用之間，因其發處而接續光明之，自復其本然之明矣。故“苟日新”章句曰“因其已新者”，“作新民”章句曰“振起其自新”，補亡章又曰“因其已知之理而益窮之”，孟子所謂“擴而充之”，此皆因所發而遂明之之義也。’大山曰：‘大概是當如此用工，但所因^[4]補亡章恐未盡然。窮理多端，或有因萌露者而推極之，然亦有因前日已知者而加推致之工，不必盡待其所發而明之也。’○東巖曰：遂字煞有力。蓋善端之發甚微，而苟或因循怠緩，則纔發而復昏矣，必也如有所發則即便着力擴充而光明之也。口授。
既自明其明德。
約齋曰：新民必有明德為之本，故特下此一句，與‘新民’章首引湯盤同意。
止於是而不遷止皆當止於至善。
問：‘上文止字訓詁既曰“必至於是而不遷”，則於此段止字何不以至字言耶？蓋直訓止字，則舉工夫之終始而備言之。若其論處直説大文之意，故以止字義為重，而重復言之耶？’南溪曰：‘“皆當止於至善”之止，不但大全、通解、輯釋皆作至字，張氏師魯以為此至字應上文“必至於是而不遷”之至，其義亦明矣。第念此乃統論三綱大義處，未必全用初訓，然則今章句恐是。’○柳叔遠問：‘按大全、經筵講義及儀禮通解皆作“至於至善”，張氏師魯以為“此至字應上文‘必至於是而不遷’之至”，據此則恐作至字為是。然竊以章句反復而觀之，則上文是只釋止字之義，故必舉工夫之始終而備言之；此段則是歷敍明明德、新民、止於至善而總結之，故直用經文而無所變改，義固各有當也。今考唐本、鄉本皆作止，豈容皆誤耶？’大山曰：‘不遷二字包在止字裏面，曰“止於是而不遷”，則恐重疊剩了，故疑當從儀禮講義作至為是。唐、鄉板本以其音同，而安知非傳寫之誤耶？然不敢保其必然。依見成本看讀，亦慎重之意，不敢以來説為非也。’
天理事理
栗谷曰：章句釋‘至善’處以事理言，是天理之在事者也，以人欲對舉處則言天理，文字雖異，而義則一也。○農巖曰：章句釋‘止至善’云‘事理當然之極’，其下卻云‘天理之極’，此非有他意也。下文只為釋明明德、新民、止至善之義，明明德、新民便是事，故不復云事理而云天理。蓋明新之中各有個天理，則所謂事理也。今若云明德、新民盡夫事理之極，則竟成何等語耶？至於上文專釋‘止至善’處，則固不得遺卻事字，此其言之所以異也。吴氏云云，栗谷非之，是矣。但以為與人欲相對説，故不曰事理而曰天理，則其於朱子立言之旨似亦同為未察耳。
知止
問：‘“知止”之止，與“止於”之止同意否？’朴氏琮曰：‘“止於”之止字連説至善，則只為至而不遷之義；“知止”之止字單言止，則止字包至善在其中也。’
有定
朴氏琮曰：静安慮得皆曰能，而獨於定曰有，何也？語類云：‘物格知至，則天下事事物物皆知有個定理。’蓋物格知至之前於物理皆無定見，物格知至之後所止各有定理，對無定説，故不得不曰有定。
能静
問：‘能静，即中庸“未發”之義。’尤庵曰：‘静者，對動而言。章句曰“静謂心不妄動”，則當其不動時是亦未發也，是亦狀性之德也。但加一妄字，略與汎言之静有異。’○槐潭曰：言静則或疑於寂然不動，故特下不妄動三字。
能安
尤庵曰：朱先生曰‘緊要^[5]在能字’，蓋此中若無能字，則所謂静者非真静，所謂安者非真安。必須真得其静，真得其安，然後始可謂之能静、能安。下‘能慮’同。○問：‘“静而后能安”是能得之前，則所謂安者是安於何處？’大山曰：‘非謂既得而安。蓋物格知至，其心既定，故其身亦隨所處而安。如今當難處之事者，知識不明，心志不定，手忙足亂，其身便不安。’
能慮
東巖曰：‘能慮’之慮字，兼思、處兩字之意，而重在處字上，故章句以處為定。
知止止能得。
退溪曰：定静安是知止、能得之間功效次第相因而見者。在誠意，則知誠意之所止而得意誠，三者在中間；在正心，則知正心之所止而得心正，三者又在中間。其在修齊治平，每件皆在其中間。○問：‘以知行言，則知止屬知，能得屬行。而語類曰：“知止至能得，是説知至意誠中間事。”何也？’大山曰：‘語類之意，蓋謂知至意誠是大階級，知止能得乃其中間小節次。知至則知止而定静安慮，至於能得則意誠矣。’○廬江講録:定是知得盡，則無歧貳迷錯之患，而志自然定；志既定，則無撓奪眩惑之累，而心自静；心既静，則無狂駭懾慟之憂，而身便安。知止而至於安，然後有事務到面前，始去稱量輕重，酬酢萬變，為慮得是事為之得其至善者。蓋自知止至於安是格致之極工，而誠正齊平皆慮而後得，初非明德、新民之外别有此一段工夫。
定静安慮得。
問：‘定静安是格致用工之積久而一朝脱然貫通，則心之體用光明即物格知至，如明鏡止水，所謂灑然處乎？慮是及其事物之來處之精審，而彼此之理無一不合，如符莫差，所謂對同勘破，而意誠以下六事皆可用而得止乎？’退溪曰：‘看得是。’○朴氏泰初曰：小注朱子曰‘定静安慮得五字是功效次第’，‘纔知止，自然相因而見’，此大綱説。朱子嘗曰‘定静安皆容易進，能慮、能得最是難進處’^[6]，又曰‘定静安大抵皆相類，只是〔就〕一級中間細分耳’。由是觀之，定静安是纔知止自然相因而見，至於能慮則臨事更有些用力者，恐不能無别。朱子又曰‘多是〔至〕安處住了。〔安而后〕能慮，非顔子不能’^[7]，此以極工而言耳，不可泥看。然定静安已是十分真知，而猶於慮得處卻不容易，則此可見知行難易之不侔矣。
所處而安
南溪曰：所處而安，猶言隨遇而安。或問曰‘心既〔能〕静，則無所擇於地而能安’，可見矣。○問：‘章句“安，謂所處而安”，小注“安，就身上説”。’大山曰：‘知止之至，則志定心静而身安。蓋所知明澈，胸次灑落，氣象由内而達外，未便説到行處也。如今人心無定見，則疑惑眩瞀，手足耳目亦無所措，亦見其身之不安處也。’
所處而安、處事精詳。
東巖曰：‘所處而安、處事精詳’，兩處字不同，上處字是地處之義，下處字是區處之義。地處者，言其知之有定，而心安於所當止之處也；區處者，言其事到手頭，區處裁度而極其精也。口授。
定字訓釋不同。
問：‘或問訓定字曰“能知所止，〔則〕方寸之間事事物物皆有定理”，章句曰“知之，則志有定向”，所訓不同，何也？’退溪曰：‘或問則汎言物各有定理，章句則須言得字之旨，故曰“志有定向”，互相發也。’
安慮以上屬知。
問：‘能安雖就身上説，不及於行事，故屬之知耶？’尤庵曰：‘不但能安屬知，雖至於能慮亦屬知，須至於得然後方始屬行也。’
物有本末，事有終始。
晦齋曰：以其本於天者而言謂之物，以其作於人者而言謂之事。對言則物是物，事是事，獨言物則兼事在其中。如君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友，物也；君臣之義、父子之親、夫婦之别、昆弟之愛、朋友之信，物之理著於事者也。五者之理，存乎心者，本也；著於事者，末也。健休按：晦齋先生以此一節為‘格致’傳，故其説與經文本義不合，覽者詳之。○槐潭曰：物有對待之義，故先言本而後言末，猶先乾後坤；事有周復之理，故先言終而後言始，猶先陰後陽。
知止為始，能得為終。
問：‘知止、能得，其間雖有定静安慮之云，循環無端，渾為一事，乃曰“知止為始，能得為終”，何也？’大山曰：‘知止者，物格知至，而知夫至善之所在也；能得者，誠正齊治，而行到至善之地位也。定静安慮之云，即知止之功效證驗，而為能得之基本機括。知止者，即易所謂“知至至之”，孟子所謂“始條理者，知之事也”；能得者，即易所謂“知終終之”，孟子所謂“終條理者，聖之事也”。蓋取一事之中分其首尾，而為始終。來諭謂“渾為一事”，則不見知行之分；“循環無端”，則似無首尾之限，恐非本文之意也。’
古之欲明明德。
朴氏琮曰：八條之首特言古者，何也？聖賢之言，必稱古昔。上言三綱領，大學之道，至此而又言古者，蓋稱古昔先王明明德、新民者以實之。
明明德於天下。
農巖曰：舊讀大學‘古之欲明明德於天下’一段，每疑章句、或問義稍不同。章句‘使天下之人皆有以明其明德’，似以經文‘明德’為天下人之明德，而明之者人也；或問‘新民之事亦在明德之^[8]中’，又似以經文‘明德’為一己之明德，而明之者我也。二説不同，則遂意章句是正，意或問當自為一説矣。近始細推之，章句亦或問之意。蓋經文之意本説明吾之明德於天下，章句所謂‘使天下之人皆有以明其明德’者，非直以是為經文‘明德’之訓也，亦曰‘使天下之人皆有以明其明德，即為明吾明德於天下’云爾。推此而例之家國，使一家之人皆有以明其明德，則是為明吾明德於一家也；使一國之人皆有以明其明德，則是為明吾明德於一國也。然則章句與或問其義本無不同，而人自不察耳。○問：‘八條之序，格致為先，而必逆推言之者，何也？’東巖曰：‘明明德，體也；新民，用也。固不可有用無體，亦不可有體無用。而人不知體用之不可偏廢，則如管商之不明其明德，而徒欲新其民者有之；如老佛之不屑於新民，而自謂明其德者有之。故必逆推而先言平天下，以見夫學者向往歸宿之地。而必以格致為下手用工之始，蓋謂必自格致而至於平天下，然後方是體全用備而不陷於異端矣。’○問：‘不曰“欲平天下者先治其國”，而必曰“欲明明德於天下者”，何也？’曰：‘上文分明德、新民為兩項工夫，則或恐人不知新民之為明德中事，故又合而言之，以明其天下之大、事物之夥，而其理莫不該括於吾人性分之内，則曰治曰平，莫非明吾明德之事也。或問所謂“析之極其精而不亂、合之盡其大而無餘”者，説得明且盡矣。’口授。
致知在格物。
退溪曰：事物之理，循其本而論之，固莫非至善。然有善斯有惡，有是斯有非，亦必然之故也。故凡格物窮理，所以講明其是非善惡而去取之耳。此上蔡所以以求是論格物也。○栗谷曰：格字有窮、至兩義，‘格物’之格，窮底意多；‘物格’之格，至底意多。窮之義在格之前，而格之義在窮之後，窮與至乃一時事，才窮便是至，不可分先後。必欲分之，則如此矣。文脈各有所主，意自不同。○愚伏曰：陽明於大學‘致知’中間插卻良之一字，以為致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其正矣。若如其説，則是為格物在致知、知至而后物格矣。○問：‘朱子解格字之義，或以極字言之，或以至字言之，或以窮字言之，抑有淺深否？’南溪曰：‘或問曰“格者，極至之謂”，正所以單釋“格，至也”之義，而其下亦必以窮之而至其極為言，此可見其極出於至，至出於窮。所謂“格，至也”，“格者，極至之謂”，兩皆不得不本於窮字也。’○桐湖曰：‘格物’之格，以窮而至物者言；‘物格’之格，以物之自到者言。其所主而言之者雖有工夫、功效之别，而曰至曰到，其為格之義則一也。○問：‘八條目皆言欲則先云，而獨於格物易在字。’大山曰：‘誠正以下七件事，各有等級，各有次第，先了得一事後方治得一事，故家先齊然後國可治，意先誠然後心可正。若致知格物，則初非兩樣物事，物我一理，纔明彼即曉此，未有物既格而知未至者，故易“先”以在字。若曰先格其物，則是物格而後方尋討個知至來也，烏可乎哉！’○東巖曰：‘致知在格物’，此則格、致只是一事；又曰‘物格而后知至’，此則又是兩件事，似若牴牾。然先看在字，後看‘而后’字，意自曉然。蓋格物時知自然至，非是既格物而又致知，故曰‘致知在格物’；至於收功時則須物之理盡，然後其知乃至，不能無先後之序，故曰‘物格而后知至’。○不曰窮理而曰格物者，以理無形而物有形也。無形者難曉而有形者易知，故必使學者因有形之物而窮無形之理，蓋以理外無物、物外無理故也。大抵孔門教人，每每如是。如顔子問仁，而孔子答以‘復禮’者，亦以其仁無形影而禮有據依故也。是以學者格致工夫，必見此物而后窮此物之理，臨此事而后窮此事之理。如君在於此，則窮所以敬之理；父在於此，則窮所以孝之理，不可懸空究索。口授。
心發。附性發。
問：‘性發為情時，其能發者心也，則心未嘗不發，而所主者性也，故曰性發。心發為意時，非情之外别起一心，只就其中更起思量，而所主者心也，故曰心發。’大山曰：‘所論略有條緒，更涵泳之，當自見矣。’
無自欺
東巖曰：毋者，禁止之辭；無者，絶無之謂。傳言‘毋自欺’者，是言工夫也；此言‘無自欺’者，是言功效也，此所以變‘毋’言‘無’也。‘無’字當着眼看。口授。
推極吾之知識，欲其所知。
桐湖曰：‘推極吾之知識’，此知字就吾之已知者而言，即補亡章所謂‘因其已知’之知也；‘所知無不盡’，此知字就知之所推廣者而言，即補亡章所謂‘知至’之知也。然兩個知字只以其已知與益知之别矣。然則‘推吾知’之知字，即盡所知之端緒；‘盡所知’之知字，即推吾知之推廣者。
物格
葛庵曰：‘物理之極處無不到’、‘衆物之表裏精粗無不到’，此到字非自彼到此之義，乃理到、情到、造得到之到，蓋與盡字義同。言格物而至夫物之極，則物之理到，盡無餘矣。
格物、物格
東巖曰：格物、物格之旨，每以為上下格字不容有二義。上格字，是使物之理到盡之謂也；下格字，是物之已到盡之謂也。反覆考究，始知上下格字略有賓主之分，而其義則又未嘗不同。蓋格字在物字上，則是人格物也；物字在格字上，則是物理格也。故程子曰：‘格物而至於物，則物理格。’此意尤分明也。
物格而后知至。
栗谷曰：物格、知至，只是一事。以物理言之，則謂之物格，謂事物之理各詣其極也；以吾心言之，則謂之知至，為吾心隨所詣而無不盡也。○物格者，物理盡明而無有餘藴，是物理至於極處也，是主物而言也；知至者，物之理盡明而無餘，然後吾之知亦隨而至於極處矣，是主知而言也。○金希元問：‘“物格”云者，物之理到極處耶，吾之知到極處耶？’曰：‘物理到極處也。若吾之知到極處，則是知至，非物格也。物格、知至只是一事，以物理言之，謂之物格；以吾心言之，謂之知至。’又問：‘物理元在極處，豈必待人格物而後乃到極處乎？’曰：‘此固然。比如暗室中，册在架上，衣在桁上，箱在壁下。緣黑暗不能見物，不可謂册、衣、箱不在某處也。及人取燈以照見，則方見册在架、衣在桁、箱在壁下矣。理本在極處，非待格物始到極處也。理非自解到極處，吾之知有明暗，故理有至未至也。’○葛庵曰：栗谷前段語極分曉，後段所謂‘理本在極處，非待格物始到極處也。吾之知有明暗，故理有至未至也’者，反若由知至至於物格，此已失先後之序。所謂‘比如暗室中’云云，揆之物格知至之義，殊不親切，初無漸次經由之實，便有霎時頓悟底意思，其於‘格物而至於物，則物理盡’之義何所當也？其答沙溪‘物理元在極處’云云之問，當曰：‘天下之物莫不有理，而一物之中又各有精粗表裏，固不可輒言物理在於極處，又不是待人窮格而後有以格之也。當因其已知之理而漸次窮格，以致積累之工。如一物有十分道理，若只窮到四五分，便不是格，須是推得到十分地頭方是格。’如此，然後為有貫通之妙。今曰‘如物之在暗室中者，緣黑暗不能見，及其取燈照之，然後乃見物之元在某處’云，則殊非程子所謂‘今日格一物，明日格一物’，朱子所謂‘因其已知之理而益窮之，以求至乎其極’之旨，正墜象山所謂‘若隨事精察^[9]，則精神易弊。不若但求之心，心明則無不照’之失。雖欲不謂之不親切，而有頓悟底意思，何可得也？‘理本在極處’之説，似本於饒氏説。然饒氏本謂格物之道當由粗入精，各詣其極之謂，與‘物理元在極處’之説語意自不同。○問：‘凡所以格物窮理者，乃此心之知之所為。理既不能自解到極處，則其至未至，豈不由心之明不明乎？’曰：‘若單説知至，則或可如此説。既曰“物格而后知至”，則言之先後恐不當如是也。且理雖在物，用實在心。夫誰曰格物窮理不由此心之知也？夫用吾之知以格物，猶用吾之足以適國，物格而吾之知盡，路窮而吾之行至。其盡其至，豈非心之知、足之力哉！然而必曰“物格而知盡”、“路窮而行至”者，其語勢自當如是也。夫人心之靈莫不有知，天下之物莫不有理。學者之始，固當推吾之知，窮物之理。然及其終也，亦必物理之極處無不到，然後吾心之體用無不明，故朱子曰“惟於理有未窮，故其知有不盡”。其與栗谷所謂“吾心之知有明暗，故理有至未至”者，其先後之序果何如也？’○問：‘知至二字，以小注“知無不到之謂”及語類“無所不知”等語觀之，則分明是到字義。而章句直以至字訓盡字，何也？語類所謂“合作切至之至”，與章句、或問及諸家注脚皆不同。’大山曰：‘以十分言之，從一二分至十分則知之盡，故言“格物致知”則用窮至之義，而言“物格知至”則取到、盡之義，蓋以始終功效而語意有别耳。無不到之到，亦非自此至彼之謂，如言情到、理到、懇到之到，謂到之盡也。切至之至，蓋當時稱停之際有此兩義。補亡傳初作“分别取舍無不切”，以為醖釀誠意意思；後改以“全體大用無不明”，則是舍切字而用盡意矣。’○纂注增補:按，大全答黄商伯曰：‘經文“物格”猶可以一事言，知至則指吾心所可知處，不容更有未盡矣。’答汪長孺曰：‘一物之理格，〔即〕一事之知至，〔固〕無在此在彼。’二書所論知至不同。而章句釋‘物格知至曰’：‘物理之極處無不到，而吾心之所知無不盡。’又曰：‘衆物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明。’據此則當以前説為正，然後説亦不可廢。蓋前説以格致之盡其分而言，後説以格致之一事而言。
致知格物、物格知至。
尤庵曰：古人用字，各就所安。致知二字，若於下文曰‘知致’，則文勢、義理皆不當，必改曰‘知至’，然後明白穩當。今窮至二字亦然。蓋格物主人而言，物格主物而言。若於物便下窮字，則物豈有自窮至之理乎？○致知、格物本是一事，故曰‘致知在格物’，此以工夫而言也。至論功效，則必須物之理各詣其極，然後吾心之知亦隨而無不至矣。其立言之義不得不如是也。譬如磨鏡，掃去塵垢是明鏡之事，不是既掃塵垢，而又别有明之之方也，此‘致知格物’之説也。然必須塵垢盡去，然後此鏡之體盡明，此‘物格而后知至’之説也。然則‘物格而后知至’者，所重在格至二字。物格者，垢去之謂也；知至者，鏡明之謂也。○金氏直卿曰：格物者，蓋言事物皆有一理，我當就此事物反復推尋以窮其理，至於極處，使無一物之不到其極也；物格，言我既窮其理而至於極處，則理之在於事物者亦皆有以詣其極，而更無去處也。故程子曰：‘格，至也。凡有一物，必有一理，窮而至之，所謂格物者也。’朱子曰：‘物格者，事物之理各有以詣其極而無餘之謂也。’詳味程子所謂‘窮而至之’，朱子所謂‘各詣其極’八個字，可見格物者是我格物之理而至於理之極處也，物格者是物皆本具一極，格而至之，則其本具之極便各自詣其極處矣。此與致知、知至，誠意、意誠，正心、心正，修身、身修之類，其文義亦皆一例也。
知至而后意誠。
退溪曰：物未格時，意固難誠。然此事當更互用工，則相資相益而漸進。不可謂吾未格物，未暇誠意，須了格物然後方做誠意工夫也。○川沙曰：‘物格而后知至，知至而后意誠’，固其序也，然非物格了然後始做誠意工夫，誠意則不復格物也。且自格物，且自誠意，知既盡則好惡益真切而無雜矣。
正心誠意
心經釋疑:性，心之體也，其敷施發用者，情也。因其情之發而經營計度，主張要如此者，意也。然情是自然發出底，無可施功處；意是商量運用者，可容人力，故不言誠情而只言誠意。○問：‘誠意者，實其向善背惡之心；正心者，正其本，清其源，以達其用。誠意只言動時工夫，正心兼動静在其中。’南溪曰：‘章句既曰“心之用”，則恐不可謂兼動静。蓋誠意是就一念初發處用工夫，正心是就四“有所”、三“不在”病痛處用工夫，其偏正廣狹自不當並論而致疑也。’○金氏直卿曰：或曰‘情先有而無不善，意後有而便有善不善，故古人不曰誠情而曰誠意’。愚謂心能統性，而性不能統心；意能運情，而情不能運意。故性無所作為，而心則有所作為焉；意可僞為，而情不可以僞為焉。此古昔聖賢所以不曰正性而曰正心，不曰誠情而曰誠意者也。且情是理乘氣而發出恁地底，意是緣是情而主張要恁地底。理乘氣而發出恁地，故情有不掩於氣而直出者，有掩於氣而横出者；緣是情而主張恁地，故意主於善則善，主於惡則惡。今欲於發出恁地處便要審察其幾而不使至於横出，則必自其主張恁地處用力而致其誠實無僞之功，方始有得，而不陷於惡，故曰誠意而不曰誠情。豈以情先有而無不善，意後有而有善惡故云爾哉！○農巖曰：心有邪正而性無邪正，故聖人言正心而不言正性；意可僞而情不可容僞，故聖人言誠意而不言誠情。意者，所以運用此情者也。善情則必十分擴充之，惡情則必十分決去之，所謂誠意也。
心性情意
退溪曰：心是合理氣、統性情底物事，故非但意為心之發，情之發亦心所為也。理無形影，而盛貯該載於心者，性也；性無形影，而因心以敷施發用者，情也；因情之發而經營計度，主張要如彼、主張要如此者，意也。先儒以情是自然發出，故謂之性發；意是要主張如此，故謂之心發，各就其重處言之。惟孟子知此意，故曰‘惻隱之心，仁之端’。惻隱，情，而謂之心者，情因心而發故也。○如見入井而惻隱自然發出，見喜事而喜自然發出，是情也；當惻隱而主張要經營拯救，當喜情而主張要處底喜事，是意也。○尤庵曰：性發為情，心發為意。然性之發亦可謂之意，心之發亦可謂之情。蓋意之善者不從性發，則從何以有此善乎？故曰‘無性外之物也’。情之發亦是心中所具者，故謂之心之發亦可也，故曰‘心，性情者也’。譬之心，器也，性，器中之水也，情是此水之瀉出者也。此水之瀉出即此器之傾瀉也，故謂之水之瀉出可也，謂之器之瀉出亦可也。故朱先生以性發、心發分情意，而又嘗曰‘心所發為情’。○性是無作為底物，心是運用底物，情是不知不覺闖然出來，不由人商量底物，意是計較謀為底物。故胡氏以情屬性，以意屬心，此則不為不是，而但其下所謂‘性發為情，其初無有不善’云者為未是。蓋情雖發於性，而直出者為善，傍出者為惡，何得謂情無不善也？○問：‘性發為情，心發為意，則心與性相對兩邊，各自出來乎？’東巖曰：‘心性豈有兩發，但情先動而意後發耳。’口授。
意可得而實。
東巖曰：知雖已至，而又須有工夫，方可以意誠；意雖已誠，而又須有工夫，始可以心正。非知至而意自誠，意誠而心自正也，故必着‘可得（以）〔而〕’三字，其義密矣。口授。
‘修身以上明明德之事’云云。
東巖曰：‘大學之道’一節是言三綱領工夫，‘知止而后’一節是言功效，其下一節言工夫、功效，‘古之欲明明德’一節是言八條目工夫，‘物格而后知至’一節是言功效，其下兩節申説工夫、功效。三綱、八條雖若有兩樣工夫、别件功效，而其實一也，故於此合而言之。口授。
皆以修身為本。
問：‘何不言誠意，而曰修身？’退溪曰：‘以八目次第言之，則正心、修身固皆以誠意為之首也。以家、國、天下對身而言，則心與意皆在一身之内，故特以修身言之。’
三綱、八目，工夫、功效。
東巖曰：退溪先生答李仲久書曰‘三綱有工夫、功效而有結，八條目亦有工夫、功效而有結’，今以是説推之，則三句為工夫，而定静安慮得為功效；‘欲明明德’以下為工夫，而‘物格’以下為功效。今思翁之論曰：‘誠意、意誠為一條，正心、心正為一條，上一條為工夫，下一條為功效。逐條如此，節次相承。如是而分數均停，位置不亂。’此恐其不然也。蓋以心正為效驗則然矣，而又以正心同謂之效驗，則是以工夫為效驗也；既以心正為上一條之功效，而又以為下一條之工夫，則是以效驗為工夫也。若如是説，則定静安慮得亦可如是看了，而定為能静之工夫，静為能安之工夫耶？大抵工夫、功效之説雖有許多般樣，而要其歸則不過曰着力處為工夫，而收殺處為功效而已。今或着力處反為功效，而收殺處反為工夫，則吾恐其名實之不相副，而位置之不得其所也。今就八目兩節而論之，‘欲明明德’以下是言工夫之次第先後者也，更不可以功效言之；‘物格’以下是言功效之相因而見者也，又不可以工夫言之也。格物與物格相對為工夫、功效，致知與知至相對為工夫、功效，逐層如此，節次互配，則分數豈不均停，位置豈不井井耶？是以退溪又嘗曰：‘有人自此歷行郡邑至京師，猶格物致知之工夫也。已歷郡邑，已至京師，猶物格知至之功效也。’斯豈非分明斷案耶？
孔子之言止曾子之意。
大山曰：經一章，三代之法，孔子誦而傳之，故曰言；傳十章，孔子之言，曾子講明之，故曰意。
【 傳 】
深淺始終
沈氏明仲曰：深淺始終，或以為通十章求之，或以為各就一章之内求之，二説當通看。蓋自格物至平天下，事業愈廣，地位愈高，自為淺深始終。然傳文每一章，自淺而言深，自始而至終，莫不有條理。○東巖曰：如‘明明德’章，‘克明德’是汎言學者之必須克明其明德也，是淺也；‘顧諟明命’是言明明德者下手用工之方也，其義固深於上節矣；‘克明峻德’是言明明德之極功，是又深於上節矣。下手用工便是始也，極工便是終也。而其下諸章莫不皆然，其旨精且密矣。口授。
今不盡釋
退溪曰：解書太煩，則恐或反累正意，故釋之不盡，令學者深思而自得之。
【傳首章】
克明德。
問：‘聖人之德本自光明，何待於克明乎？’退溪曰：‘天道不已，文王純亦不已。蓋雖聖人，少間或怠，則其所以明之之工不能接續，便是作狂，故兢兢業業，無少間斷。此以克明二字加於帝堯、文王者也。’
顧諟天之明命。
東岡曰：顧諟工夫，須於敬字上著力。○天之明命，是天理賦於我者，仁義禮智是也。此理只在方寸間，無事時渾然在中，湛然清明，遇事時隨處發見。須是隨時隨處提撕省察，念念不忘，常目在前。○東巖曰：上文既言學者之必明其德，而其明之之方則又必如太甲所言‘顧諟天之明命’，然後方可以克明而復其初也。‘顧諟’云者，非謂一個物事凝在眼前，可以常常顧視也，只是就日用處審察其天則，未能則求行，已能則持守而已。如手容恭、足容重，則恭與重便是天則，而恭之重之者即是顧諟也；如事親孝、事君忠，則孝與忠便是天則，而為孝為忠者即是顧諟也。口授。○金氏日章曰：天命流行於日用事物之間，莫不各有昭顯一定之則。學者於此常目在之，手容則常目其恭之理而必恭焉，足容則常目其重之理而必重焉，事事皆然，此顧諟之道也。静中工夫，有難摸捉，無可據依，故古者聖賢未嘗言，只教人動處用工。然善推之，則所謂惺惺主人冥漠中照管，即静時顧諟工夫也。
克明峻德。
問：‘峻字是言德之本體，非我所自為大，則其義似與“克明德”無甚異，而諸儒皆以此段為功效，何也？’農巖曰：‘極其全體之大而無不明，此之謂“克明峻德”，非康誥汎言明德者比，故先儒云然。’
明命、明德之辨。
問：‘在天為命，在人為德。命與德非兩件物，顧與明非兩段工夫。’大山曰：‘“在天為命，在人為德”，此言非不是也，然各就天人分上言，則可如此分開説。此章方論自明己德，而引天之明命，即合天命、己德而一之者也，故章句曰“天之所以與我，而我之所以為德者也”。今曰以天而言則曰命，而不可曰德，而以章句為證，蓋取此兩句，以“天之所〔以〕與我”者屬天命，“而我之所以為德”卻是推演為説，而不屬於上句也。或問曰：“人受天地之中以生，故人之明德非他也，即天之所以命我而至善之所（在）〔存〕^[10]也。”蓋取明德上特言其所自來耳。能明己德，則即此是顧明命，而非天命、己德對立而分客主也。’○語類曰：‘天即人，人即天。人之始生，得於天也。既生此人，則天又在人矣。凡語言、動作、視聽，皆天也。’是則命與德雖以天人與受而異其名，然只是一物，非有兩段。故就自家日用動静之際加提撕省察之工，則是所謂明明德者，而乃所以顧明命也。
【傳二章】
苟日新。
約齋曰：‘苟’是勇猛奮迅、篤實懇功做去之意，若存若亡、或作或撤者，皆不足謂之苟，即上章‘克明德’之事也。‘日日’即常常接續之意，即上章‘顧諟’之事也。‘又日新’是徹底用力以成其終之意，即上章‘克明峻德’之事也。將言新民，而以上三者為之本。
名其器。
問：‘所謂“名其器”者，是指其器而名稱之也，如名其盤曰沐浴之盤是也。若只以此意看，則於自警之意頗似不足。蓋古有一字通用兩意者，此“名”字以“銘”字之意看否？’南溪曰：‘器本無銘，既曰銘之，則自警之意已在其中矣。如武王銘席曰“安樂必敬，無行可悔”，銘盤曰“見爾前，慮爾後”之類，各因其器名而表之，是其義也。’
作新民。
尤庵曰：傳文自齊治以下，則動化與推去必相持而並行。此章所引盤銘，是動化之本也；所謂民自新，是動化之效也；所謂振起之，是推去之事也，此為新民一大張本。而第九章‘率天下以仁’及第十章‘上老老、長長’，皆承盤銘之意者也；九章‘民從之’及十章‘民興孝、興悌’，皆承民自新之意者也；九章‘求諸人、非諸人’及十章‘絜矩’之道，皆承振起之意者也。此則前後始終，血脈貫通之實矣。若於此但言君之自新，而遽以‘作新其民’言，則便無九章、十章民從、民興之意，而但有求諸、非諸、絜矩之事矣，血脈便不貫通矣。○尚書本注則以作新二字合而言之，此必以‘作’屬君，以‘新’屬民者，竊恐有意義。此承上章‘克明峻德’而言，既是人君克明峻德，如堯之為，則民豈無觀感而自新者乎？因其自新而振作之，又如孟子所引放勳曰‘又從而振德之’云爾。不然，則朱先生豈不知以作新合而釋之之為簡便，而必為此分屬之支煩耶？○問：‘作新二字并包上新民之新字意，而章句分作新二字，以作字為振作之作，以新字為自新之新。’南溪曰：‘章句作字中實包新字義，其與或問文異者，詳略之義也。至如書傳九峯之意與師門少異，不可知其必訓新字為自新者。仁山謂“商民歸周，為自新之民”，及東陽所謂“才善心發見，便是自新之機”，兩説較明矣。’○問：‘君處九重之内，何以知四海之内億兆之民自新之時而振作之？’大山曰：‘天下之心一也，故行一善政，聞一善言，則莫不有感發興起之端，便是自新之幾。聖人因而鼓舞振作之，何可家喻而户説耶？’○廬江講録，先生問：‘方説新民，而謂之“作新民”，則作字為新字意否？’埦對曰：‘言作其自新者耳。使民全無自新之意，則雖有上之人鼓作之方，而有唤醒不起者矣。然使民能自新者，亦在上之人自新而已。夫人心莫不皆同，而上有自新之德，則其觀感薰襲，興起其同然之善心者，有不能自已者矣。’曰：‘固是。’
其命維新。
陶庵曰：天命無形象可見，只驗於民而已矣。民之維新亦本之於君，君新而民亦新，則天命從而新矣。‘天視自我民視，天聽自我民聽’，其理固如此。
【傳三章】
於緝熙敬止。
陶庵曰：此章歸重在止。然緝熙是工夫，敬止是功效，要敬止先須緝熙，要他熙又先須用緝底工夫。熙是明明德之明字意思，緝是日新又新底意思，然則緝字最為緊重，又如敬是一篇骨子。○南塘曰：朱子言‘敬之一字為大學一篇之大旨’，而經傳中無明言敬字，惟‘至善’傳敬止之敬字包下文仁敬孝慈信衆善而言。且止之一字實包八目，而敬是所以止之道，則敬之為一篇大旨者可見，而傳未嘗不言矣。
敬止、止於敬。
尤庵曰：‘敬止’之敬，是統言者也；‘止於敬’之敬，是以一偏言者也。且人臣之敬，如孟子所謂‘非堯舜不陳’，固是敬君之大者，然如鄉黨中‘色勃、足躩’，亦豈非敬乎？
先君臣，後父子。
南溪曰：文正詩之所以先君臣而後父子者，蓋必先就文王身上言。先君，身為諸侯也；次臣，事天子也；次子，事王季、太任也；次父，慈武王也。○問：‘君臣之事係是新民，父子之事係是明明德，其言文王之德，而有此本末之倒，何也？’曰：‘此段乃聖人之止於至善，固為明明德事。如復以新民在其中為言以該之，恐或得之，不可就五者以明明德、新民分之也。’○朴氏琮曰：此詩因文王而作，是在上者，所以先言君也；子之事親難於父之慈子，故孝先於慈。
與國人交
東巖曰：不曰‘與朋友交’而曰‘與國人交’者，以其所交者不但朋友而已。口授。
究其精微之藴。
廬江講録，問：‘藴字有深味。臣之於君，父之於子，只曰敬曰慈。敬固有阿諛，慈或有姑息，須仔細究窮，真知其敬中有面折廷争之道，慈中有勸善責義之道。若不究得其藴，亦或易陷於不是之地矣。’先生曰：‘固是，然且不徒指其變處。敬中有許多名目，孝中有許多節次，莫非學者所究格處。’○花林講録:好生不殺民固是仁，而以生道殺民亦是仁也；趍走承順固是敬，而陳善閉邪亦是敬也；養志色養固是孝，而有過幾諫亦是孝也。慈信莫不然。學者就其中窮盡得裏面許多般樣，方可謂究其精微之藴也。
推類以盡其餘。
東巖曰：推事君之類，則如民之於邑宰，奴之於家主，與夫凡為上者，皆是也。推事親之類，則如‘老吾老以及人之老’是也。○花林講録:一家之長，是有君道者也；在下者，是有臣道者也。師有父道，而弟子有子道。推類觀之，莫不如此。
如切止自修。
東巖曰：‘如切如磋’屬知，‘如琢如磨’屬行者，詩意未必如此，特以治骨、治玉之有難易，猶知行之有難易，故斷章取義而分屬。口授。
盛德至善
朴氏琮曰：得於心身者，謂之盛德；極乎義理者，謂之至善。只言盛德而不足，又言至善，固非對待説，亦非一串説。
淇澳引興
朴氏琮曰：大學凡引詩者十二，皆斷章取義，而‘淇澳’一節則引用全章，並其六義而取之，故章句特言之。九章‘桃夭’節亦倣此。
前王不忘。
問：‘此言新民之事，而必稱前王者，何也？’陶庵曰：‘能使没世而不忘者，是新民至善之極也。没世而猶不忘，則當時新民之盛可知也。“賢其賢而親其親，樂其樂而利其利”，此四句可見前王修齊治平之實。蓋其賢也，故後人賢之，是則修身也；親也，故後人親之，是則齊家也。至於上安下順，安居樂業，非平治之效乎？’
咏嘆淫泆。
大山曰：咏嘆淫泆，正形容不得，須玩味熟讀，方見得真切意味。不須問人，亦非人所能對也。
通論
廬江講録:‘惟民所止’，汎言萬物有所當止之處。使民而入幽谷、處江海，則是非物所止之處也。‘黄鳥’章蓋以鳥亦知其當止之地，而明人之不可不知其所當止也，至文王詩始説人所當止之理。淇澳詩、烈文篇，蓋取其工夫、效驗之極反復紬繹，使人興起。朱子所謂‘其味深長’者，當着眼看。
【傳四章】
聽訟止知本。
尤庵曰：經文‘物有本末’注曰‘明德為本，新民為末’，‘聽訟’章正釋此經之文。所謂‘我之明德既明’者，是明明德也；‘自然有以畏服民之心志’，‘訟不待聽而自無’者，是新民也；其下又結之曰‘觀於此言，可以知本末之先後矣’，此則申言明德、新民之為本末，以釋‘知所先後’之意。或問亦與章句無異，其曰‘己德既明’者，所謂明德也；‘民德自新’者，所謂新民也，此亦以明德、新民為本末者，亦十分明白。而惟其下文有‘其亦未矣’之文，故讀者多執此，以為使民無訟是本也，聽訟是末也。竊恐此末字非本末之末，乃微末之末。其上文曰‘或不能然，而欲區區於分争辯訟之間’云者，是實抑退之辭，豈可與論於‘物有本末’之義哉！○鄭氏景田曰：傳者之意本以聽訟、無訟為本末，而聽訟、無訟之本末即明德、新民之本末也。故章句釋之以為‘己之明德能止於至善，則民有所感化而自新，故訟不待聽而自無，是則知本之效也。若欲以區區聽訟為新民之功，則抑末也’云云。注説只據本文語句而汎言此是明德之事，此是新民之事而已，非直以明德、新民為此章之本末也。○陶庵曰：聽訟、無訟雖有淺深，皆屬民，是末也，本字當於‘使無訟’使字上見出也。‘無情’以下釋孔子之言，而‘無情者不得盡其辭’又是末也，‘大畏民志’又是本也。知本二字亦極其精妙。既言知本，則知末在其中矣。且單舉本字，又是重本之意。○清臺曰：權方叔言‘大學“本末”章如磨中之木’，此言最善名狀，蓋學無本末則學不成，磨中無木則磨不成。
【傳五章】
‘此謂知本’，程子曰：‘衍文也。’
金直卿問：‘“本末”、“格致”兩章皆言“此謂知本”，程子序次大學，則以“本末”章“此謂知本”四字為衍文。而今朱子於“格致”章“此謂知本”四字下言“程子曰衍文”，夫引程子之言而反與程子所指而言處不同，何也？’南溪曰：‘兩“知本”之中，上句雖為伊川所删，而其義自當與“大畏民志”相屬，故存之亦明道改正之義也；下句雖為伊川所存，而既非再結聽訟之文，又無並結物格之義，則不得已以所删上句之語移係於下句之次。蓋伊川之意只在於嫌其重復，則或上或下，似無甚異者，故乃依斷章取義之例而處之如此。此朱子之活法也。’健休按：或問所謂‘程子上句之所删’云者，分明是‘知之至也’之上句。而今曰程子以‘本末’章‘知本’為衍文，未知何所據也。
窮其理
花林講録:即父子而窮慈孝之理，即君臣而窮仁敬之理，即耳目而窮聰明之理，即手足而窮恭重之理，是所謂‘即物而窮其理’。即物二字最宜着眼。蓋理無形影，不就物上求之，則鮮不至於馳心虚無之域矣。○窮，猶極也，蓋不必已到盡處方可謂之極也。夫致知之始便要到盡處而推將去者，亦可謂之極。古人未嘗以究索之義釋窮字。
莫不有知
尤庵曰：物理本具吾心，然非生知之聖，無格之之工，則物何自而詣其極乎？物詣其極，然後吾之心亦隨之而豁然貫通矣。○朴氏泰初曰：‘莫不有知’之知，舉知之全體而言。蓋本心之靈於天下之理固無不知，而氣稟所拘，不能無昏蔽，是以有格之之工。而及其知至時節，方能復其本體之全矣。○問：‘“人心之靈莫不有知”之知，一説以為是知也，徒知表也、粗也，恐未必然。章内凡言知者，皆汎言識知而已。況是知也，與“天下之物莫不有理”之理相對，則是理也，亦但謂表也、粗也，而不及於裏與精耶？’大山曰：‘“莫不有知”之知即經文“致知”之知。或問所謂“心之神明，妙衆理而宰萬物者也”，人心莫不有知，而惟其“理有未窮，故知有不盡”。蓋此知字與理字分主客而對言之耳，固非知表識粗之謂，而又非兼精與裏之謂也。’
莫不有知止因其已知。
尤庵曰：所謂‘因其已知’者，蓋因格物而已知之知也；所謂‘莫不有知’者，即知覺之知也，兩知字自不同。蓋以此知覺之知而知事物之理，既有所知，然後因其已知之知而益窮之也。○金氏直卿曰：上知字言人心之靈本來有知覺運用也，下知字言此心本有之知覺，纔知得一事一物之理，則因此已知之知而益窮之，至於無不窮、無不知也。然則此所謂‘因其已知’者，非謂因其本有之知覺也，乃因此已窮之物理推而益窮也，上下知字意味自别。而小注曰‘已知，即上文“人心之靈莫不有知”之知’，似失朱子本旨矣。○朴泰初問：‘莫不有知，本體之全也；已知，則些少汎知者也。小注説似欠精密。’南溪曰：‘人之生，以義理則愛親敬兄，以形氣則知寒覺暖，雖或至愚之人，不容全無知覺。此所謂“已知之理”，而實原於“莫不有知”之義。’
表裏精粗
尤庵曰：朱先生曰，‘表者，人物之所共由；裏者，吾心之所獨得。’所共由，如父之慈、子之孝，以事而言也；所獨得，即父慈子孝之理，脗然會於心者也。○大山曰：凡物莫不各有所當然與所以然。所當然者，就事物上説，理之表也、粗也；所以然者，就本體上説，理之精也、裏也。故朱子曰‘理固有精粗表裏’，或問中亦曰‘一物之中，莫不〔有以〕見其所當然而不容已，與其所以然而不可易〔者，必其〕表裏精粗無〔所〕不盡’^[11]也，何嘗有理無表裏精粗底意思哉！○問：‘盧氏謂“衆理之體即吾心之體，衆理之用即吾心之用”，此語欠精。裏也，精也，理之體，而具乎此者乃心之體；表也，粗也，理之用，而行乎此者乃心之用。心與理有道器之别，安可合而為一乎？’曰：‘所疑亦有理。然心與理，細看略有分别，而混融包涵，無間隔，無分段。玉溪説亦有意味，恐不可卒然打破也。’○花林講録:‘理無精粗本末’之説，蓋曰理之本體無聲無臭，散在萬物，不以精粗本末而有間。如精義入神自有個理，灑掃應對亦有個理，不以精細而有理，不以粗淺而無理。若精若粗，各有一理，豈有精粗本末之可言也？凡此等處，各就地頭理會，自見其義，不必合為一説。
全體大用
問：‘方言致知，而遽以大用言之，何也？’東巖曰：‘朱先生曰，“體用元不相離，如人行坐，坐則此身全坐，便是體；行則此身^[12]全行，便是用。”蓋自“誠意”以至於“平天下”，莫非所當致知者，則固不得不舉體用之全而言之也。’口授。
通論
朴氏泰初曰：此章首言本體之全，中言用功之事，終言體用之極功。一以示致知之工，只因全體中零知覺而推之；一以示知至然後方始復其全體，而又非工夫有加於本分也。○問：‘此章“至其極”以上言格物致知，“豁然”以下言物格知至。他章則皆以工夫言，而獨此章並工夫、功效言，何也？’大山曰：‘傳文或專言用工，或兼言功效，或有專説病處，蓋不必同，而均之為發明其義。如第六章之“德潤身、心廣體胖”，是説意誠之效；第九章之“興仁、興讓”，是説家齊國治之效，又豈可謂不並及功效耶？’○南塘曰：此章大義以至理二字為對立關鍵。章首以‘致吾之知在窮其理’起頭，而其下節節相承，曰‘莫不有知、莫不有理’，曰‘理有未窮，知有（未）〔不〕盡’，而以‘因其已知之理’一句合之，則‘已知’之知即‘知有未盡’之知也，‘知有未盡’之知即‘莫不有知’之知也，‘莫不有知’之知即‘致吾之知’之知也。一章内凡言知字，未見有不同也。或以‘莫不有知’之知、‘因其已知’之知兩知字分為體用，而字義有不同，則恐未可。
‘格致’章未嘗亡辨。
問：‘董公嘗以大學經中自“知止而后有定”至“則近道矣”兩節為“格物致知”之傳，黄氏亦取之。是果能得朱子之所未得者歟？’陽村曰：‘所謂知止者，物格知至以後之效，而格物致知者，大學最初用力之地也。諸傳自“誠意”章以下皆以工夫而言，不應於此遽先以效言之也。所謂能得者，明明德、新民皆得所止之事，不應遽及於“致知”之傳也。且以此節為“致知”之傳，則“聽訟”章又無所着落矣。朱子於此豈不處之審哉！’○問：‘“格致”章，朱子以程子之意補之。其後王魯齋、方正學以為“格物致知”章未嘗亡，以經文中“知止”、“物有本末”二節當之。李晦齋之見亦同，但以“物有本末”置之於“知止”之先，而終之於“聽訟”，如何？’退溪曰：‘諸儒之説有不可從者三焉。經文三綱領有工夫、功效而有結，八條目亦有工夫、功效而有結。若如諸説，則三綱領獨無功效與結，“止於至善”之下即係之以“古之欲明明德”云爾，語意急促，理趣闕略，一也。傳之諸例，有言工夫而及功效者，或只言病處以見用工之地者，未有徒言功效而不及工夫者。今“知止”一節但為知止之效，“物有本末”一節通結上文，而未見有釋格物致知之義。至如“聽訟”章，亦言修己治人之有本末耳，尤不關於格致。今强引以為“格物致知”之傳，初無格物之工，又無致知之義，二也。綱領、條目之中雖無本末之云，然此二字一見於綱領之結猶未足，再見於條目之結者，誠以學者於此不知其有本有末，則其於修己治人之道皆失其先後之序、輕重之倫，倒行而逆施之，故丁寧致意如此。傳者至此亦特舉二字而釋之，則所謂先後、始終、厚薄皆在其中矣。今以綱目中無二字而謂不當傳以釋之，可謂不思之甚，三也。諸儒徒見此數節中有知止、知先後、知本等語意，謂可移之以為“格致”之傳，更不思數節之文本無格致之意。未見補傳之益，適得破經之罪，其可乎哉？今有巨室於此，正寢輪奂無闕，而廊廡有一缺處。大匠見之，作而補修，材良制美，少無可議。其後有世所謂良工者過之，恥其一無措手於此室也，於是强生意智，拆壞其所補處，撤取正寢數架材木來，圖欲補完其所補處，更不計正寢之材初非廊廡之材也。圖完處不見其完，而寢室則已成敗屋矣。此所謂非徒無益，而又害之者也。然人情大率好立異趨新，後至之工皆不究大匠之神算，而一向讚嘆和附於世所謂良工之所為，悲夫！’○西厓曰：‘“格致”章未嘗亡’，余嘗反復經文，而知其不然也。夫所謂‘物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣’者，非但結上文，正以起下文。所謂先者，指‘先治其國’以下六個先字；所謂後者，指‘物格而后知止’以下七個后字；所謂本末，亦下文‘自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本’。其語意貫通，增減一字不得。今若摘去此二節，則便覺下文先後、本末字，語意歇後。徒欲補傳文之缺，而不知經文之渾然天成者，終不可移易也。○葛庵曰：以‘格致’章未嘗亡，先生謂為不然，其意善矣，但其所以非之者恐未盡。蓋不言格物致知之義，非所引二款語可盡；又不言殘缺經文，使有疏漏闕略之弊。直以為‘先後、本末字非但結上文，正以起下文六個先字、七個后字，其本末字亦然’，是説也，雖出於玉溪盧氏傍通曲推之遺意，然所謂當先、當後者，本謂明明德、新民與知止能得也。蓋此一節通結上文兩節之意，各成一段，文義自不相蒙，何必賺連下文，强為一説乎？借曰承上接下之意寓在其中，豈可據此以為不得移易結文之證左乎？
【傳六章】
誠其意
南塘曰：誠意，意字乃為善去惡之意也，是好底字。若兼善惡，則善固可實，惡亦可實乎？好善惡惡，情也；好而欲得，惡而欲去者，意也。惡如惡惡臭而決去之，好如好好色而必得之，是誠意也。○問：‘誠意之意，是善是惡？’陶庵曰：‘意是緣情計較底，有公有私，有善有惡。今若汎言意字，則多含私底意思。而此曰“誠其意”云爾，則是意乃好善惡惡之意也，只當看作善。’
毋自欺
鶴峯曰：毋自欺三字，須終身佩服。為善去惡，一有不誠則皆自欺也。○大山曰：誠意是好善惡惡，十分真實，徹表徹裏，無一毫不盡，方是自慊處。正是自欺之對。若知善之可好而有不要必得之意於中，知惡之可惡而有不必決去之意於中，則是其裏面密切之地未免於虚僞不實，而其外面所為之善不過徇外而為人耳。此非有心於容着護吝，而其意固已不誠矣。自此而禁止遏絶，不容其少有不實。此是毋自欺。此心法精微，工夫緊切處。
自欺
廬江講録權支國問：‘“自欺”云者，非不為善去惡，而特其中心有不能深悦深惡者，便是自欺。’先生曰：‘説得未甚差誤，但説意字未分明。外雖為善去惡，而心之所發不能無挽之於中、拒之於外之意，則心與物便判而為二。夫“毋自欺”者，是誠意之工，須帶意字説去方得。’○大山曰：人知好善惡惡，而不能十分好惡，則是外面雖曰好之惡之，而其中心有不好不惡者存焉。表裏二致，心與事不相應，便是自欺也。○花林講録:此自欺有三層説。麤底自欺，如閒居小人之類是也。精底自欺，如九分好善，一分不好善；九分惡惡，一分不惡惡是也。最精底自欺，雖十分好善，十分惡惡，而此心微有也不妨之意，致胸中不快足是也。○約齋曰：自欺，若論其粗處，則為惡於閒居、藏惡於心術者是也；若論其細處，則直是與自慊只争絲毫間。知得十分盡處，行到十分盡頭，而裏面有一毫意思欠吝處，這便是自欺。去之則為自慊，而君子之所由，以心廣體胖也；留之則為自欺，而小人之所由，以為惡於閒居也。○外面如此，而裏面不如此，固為自欺。然若又論其極細，則不待如此顯然為二，直是裏面雖如此，而或未能痛快真實，則這便是自欺。章句‘務決去’、‘求必得’兩句，内欠決與必底意思，則便是自欺。
如惡惡臭，如好好色。
退溪曰：人之心發於形氣者，則不學而自知，不勉而自能，好惡所在，表裏如一。故才見好色，即知其好而心誠好之；才聞惡臭，即知其惡而心誠惡之。至於義理則不然，不學則不知，不勉則不能。其行於外者未必誠於内，故見善而不知善者有之，知善而心不好者有之；見不善而不知惡者有之，知惡而心不惡者有之。故借彼表裏如一之好惡，以勸學者之毋自欺。蓋聖賢之學，本諸心而貫事物，故好善則不但心好之，必遂其善於行事，如好好色而求必得之；惡惡則不但心惡之，必去其惡於行事，如惡惡臭而務決去之也。
自慊
問：‘自慊只是好善惡惡出於真實，表裏如一，快樂充滿，蓋形容胸次之無慊愧欠缺。第觀或問“欲以快乎〔己之〕目、足乎〔己之〕鼻”^[13]及語類“快足〔我之〕^[14]志願”等語，則快足二字專在於去之、得之之上，而其於表裏如一、快樂充滿之意不無差殊。’大山曰：‘自慊正與毋自欺相對，只就心之發處實不實上體得。表裏如一，胸次無慊愧，固是自慊，然真實去之、得之方能如此。只是一時事，無先後，無分段，統同是自慊底事，恐無差殊也。’○東巖曰：自慊，朱先生或以工夫言，或以功效言，蓋工夫、功效之際接處。
必慎其獨。
敬堂曰：為學不主於謹獨，則皆僞也。中庸成德之事，故只言慎獨；大學學者之事，故特加必字。古之聖賢必自謹獨做起，可想。○廬江講録:慎獨如防水，至其既蕩，則難可御也。故推言其最初發源處，以為防塞之道也。○問：‘慎獨與毋自欺一事否？’曰：‘獨者是念慮初動處，須從這處下工夫，使此意之發無毫髮不誠。能慎於此，則便是毋自欺，便是誠意，故先儒曰“慎獨，誠意之助”。’
自修之首
廬江講録:自字極有力。大學是為己之學也，故頻説自字。如自明、自欺、自慊，無非帶自字説去。
好善惡惡止為善去惡。
大山曰：好善惡惡，就意上説；為善去惡，就誠上説，然只是一時事。
言欲自修
槐潭曰：不曰‘欲誠意者’云云而曰‘欲自修’者，以‘誠意’一條卻包正修以下工夫故也。然則‘自修’云者，非徒指‘誠意’一條，包正心、修身等工夫。
皆務決去而求必得之。
退溪曰：庸學指南曰‘“皆務決去而求必得之”，謂惡惡不如惡惡臭，好善不如好好色，此則務決去；惡惡必如惡惡臭，好善必如好好色，必欲如此，此所謂求必得之，故言皆也’，此説緣皆字撰出來。然上文初無‘惡惡不能如惡惡臭，好善不能如好好色’之云，何得以‘皆務決去’為去此兩事耶？須當以務決去為去惡，求必得為得善，乃為分明。其所以下皆字者，言每於善惡皆當如此云爾。
徇外而為人。
廬江講録，先生問：‘自欺二字，只意之所發有未實。其獨知之處雖有挽之拒之，而未説到見於外，則“徇外為人”無乃太過耶？’埦對曰：‘所為者雖是善，所去者雖是惡，而其意之所發些有不實，便心與事為二，其所為之事遂為外飾，此便是徇外。徇外即是為人。’曰：‘然。’
以審其幾
尤庵曰：情之發動而善惡於是乎分者，謂之幾；意之經營而是非於是乎異者，亦謂之幾，不可以幾字之同而以情與意合而為一也。○問：‘幾是實與不實之幾，非善惡之幾。而小注朱子曰“便有善惡”，如何？’陶庵曰：‘所謂實不實，弃卻惡邊，只就善邊説了。夫好善惡惡，則其意固已善矣。然其好之不能十分好之，惡之不能十分惡之，則便是不實也。不實固易流於惡，而直謂之惡則不可。朱子之言本通書“幾善惡”注説，而非論此章者也。大抵善惡之幾着緩，實不實之幾較緊。’○南塘曰：周子所謂‘幾善惡’者，以情之初動，善惡所由分之幾也；章句所謂‘審其幾’者，以意之經營，實與不實所由分之幾也，意自不同。陳氏合而論之，誤矣。
鑄私錢，做官會。
退溪曰：宋時貨有會子，如今楮貨之類，亦官造，禁民私造。其私造者與私鑄錢同罪，故曰‘大故無狀小人’。大故，猶大段也。
賺連
退溪曰：賺，買物失實也。又曰重買物，謂物本輕而誤以重價買之也。自欺之惡在心術精微處，比輕物；閒居之惡是無狀小人，比重價。言今人誤將‘自欺’連下文‘無狀小人’一例看，故認自欺亦作大段無狀之惡看了，如人誤把輕物認為重價而買之也。
如見其肺肝。
栗谷曰：陰為不善者，雖欲掩其不善，而人之視我之不善，實若人之自視其肺肝，則何益之有哉！明齋曰：栗谷之論恐未安。○牛溪曰：‘如見其肺肝’，指小人之肺肝。人之視小人者，不但視其外面作僞而已，亦看得在内之肺肝也。
誠於中
問：‘此誠字專以惡之實於中者言，饒氏所謂“兼善惡説”者，恐未穩。’尤庵曰：‘饒氏所説皆言惡一邊，而以“兼善”結之，所疑誠然。’○葛庵曰：汎言之，則‘誠於中，形於外’固兼善惡言之。然若此處所言誠字，則專指惡之實於中者言之。○問：‘小人誠於中，誠亦有不好底否？’大山曰：‘誠只是真實底心。小人雖不能為善，而為惡之心真實於中，則其何誠如之？但非天理自然之誠耳。故朱子曰：“自其天理〔之大體〕觀之，則其為善也誠虚矣；自其〔人欲之〕私分觀之，則實為是惡，〔而〕安得不謂之誠哉！^[15]”饒雙峯將此誠字以為兼善惡説，則失本文正意矣。’
上下‘慎獨’
朴氏琮曰：上下‘慎獨’皆以心言。始言毋自欺之事，而推上一步，論其幾微處；此言小人之事，而亦推上一步，論其幾微處，未見其有異也。先儒或以下獨字謂身所獨，未見其必如是耳。
曾子曰。
陽村曰：諸傳既皆曾子之言，獨於‘十目’一節特加‘曾子曰’者，諸傳皆是直釋經文之意，而惟此一節，曾子因慎獨之言而特發本章言外之意以警門人，故門人亦特稱‘曾子曰’以表之。○尤庵曰：傳十章皆曾子釋經之辭，而此‘十目’一節則非傳文，而特嘗稱誦以戒門人者，自不干於釋經，故别加‘曾子’字。觀本注所謂引字則可知矣。陽村之意蓋曰‘曾子於傳文中特誦此説以戒門人，故如是’，恐與本注引字之意相違也。
其嚴乎。
大山曰：嚴字，指其幽隱不可掩之幾，非此心嚴畏之意也。
善惡之不可掩。
廬江講録，先生問：‘此章句本以明上文之意，然上文只説小人之惡，何以對説善？’埦對曰：‘恐朱子以義推演説。’曰：‘大抵天下之理，善與惡而已。前章明善惡之分，此章首言君子好善惡惡之實，次言小人陽善陰惡之罪，而結之以此，故兼言善惡耳。’
心廣體胖。
金日章問：‘察之精切而善惡之分判，為之誠實而自欺之萌祛，其效至於心廣而體胖，則更有下章“四有”、“五辟”許多病痛，何也？蓋“誠意”一章為自修之首，而為正心修身之本意極其誠，則心正身修之本已在於此，故“誠意”末段極言心廣體胖之效，而或問亦曰“内外昭融，表裏澄澈”，“心無不正，身無不修”。然非謂恃此而不着正修之工。’大山曰：‘疑得、解得皆好。’
必誠其意
大山曰：有此工夫則必有此效應，故不可以不着誠意工夫也。然此四字畢竟是工夫意思，非包含功效在這裏也，故或問中並與慎獨對言於用工夫處。○問：‘此章首以“所謂誠其意”發端，而章末以“必誠其意”結之，此是一章之結語，不但為“富潤屋”一節結語。’曰：‘“富潤屋”一節即是承上文言誠意之效驗，而結之以“故必誠其意”，則固是通結一章之旨耳。’
‘誠意’獨作一傳。
問：‘每傳皆連兩事而言，獨“誠意”章單舉一事而言，無“知至而後意誠”之意，故朱子於此特推演經文之意，别為一注，付之章後，曰“承上章而通考之”，又於“正心”章後曰“亦承上章”云云。此兩章雖不連言“格致而后意誠”、“意誠而后心正”之事，然朱子注説足以據經文之言，發傳者之旨。而饒氏乃為此“知行二事不連”之説，及“誠意不特為正心之要”之説，此似未免失其本旨也。’南溪曰：‘所諭以經文及朱子説辨饒氏之誤者，甚晢然。夫經文之意既然，而傳者以“誠意”為别章者，大學一篇若推其要，則惟知行二字耳。誠意以下既有許多工夫，格物又與致知相配，然舉此兩章而知行之大體已立，彼此相資，首尾相應，故傳者特以“誠意”為别章，以及於格致，而互致其重也。’○大山曰：誠意是自修之首，故特為一章。如曰‘欲誠其意先致其知’，則知行異科，不可夾雜説；若曰‘正其心在誠其意’，則誠意，天德王道之要，不可與正心局定説。
通論
南塘曰：‘致知’以下八事，無非人事上不可闕底真切工夫。而就八事中又求其總會頭顱至要工夫，則又莫先於致知、誠意。蓋聖學工夫不過為善去惡而已，而知得善惡分明，然後方可有下手處，此致知之所以為大也；至於為善去惡，則又只在於誠意，此誠意之所以為重也。以正心修身言，則察得‘四有’、‘五辟’之病者，致知之功也；克去其病而不使少留者，誠意之事也。至於孝悌慈之識其端者，知也；推廣之者，誠意也。絜矩之推而度物以知人心之所同者，知也；公其好惡而盡其絜矩之道者，誠意也。此聖學工夫無非致知、誠意為始終也。
【傳七章】
正心
問：‘先儒或於“正心”章欲兼體用看，然聖賢論心多從用處説，如此章之義，用得其正而體便自正，則有何嫌於不備也？竊觀立傳之意，自此章以下輒以二事貼帶為目。如‘修身在正其心’之類。故“正心”章雖言正心事，而必取其近於修身者明之，故以接物上言之；“修身”章雖言修身事，而必取其近於齊家者明之，故以待人上言之。然則此章之不言戒懼工夫，其語勢自不得不爾也。’南溪曰：‘傳文所謂“正其心、心有所、心不在”等心字，皆從經文“先正其心”中出來。經文章句曰‘心者，身之所主也’，乃以全體言。此章言心之病痛，如四“有所”、三“不在”，皆在用上。而至其首尾關涉，如所謂“修身在正其心”、“此謂修身在正其心”。則當與經文統動静之義無異云爾，蓋與來諭“用得其正而體便自正”者大概相符。今若欲以首節章句連有用字之故，仍謂大學一篇終無静處工夫，則意味恐亦太偏。’健休按：誠意是就心之發處用工，正心是就心之用處用工，發與用若無差别。然發之為言，但指其發於心而未著於事者；用之為言，兼指其發於心而已著於事者。
有所
朴氏琮曰：孔氏疏曰‘“有所忿懥則不得其正”，言因怒而違於正也。所以然者或不察而不當於理，則失其正也’，朱子章句蓋全用此意。語類以‘有所’作病痛看者，自是未定之論。若以傳文之‘有所’及章句之‘有之’皆作病痛看，則多有説不去處。至於或問問答，又益分明。○南塘曰：四‘有所’，心之妄動而本體不存者也；四‘不得其正’，妄動之害事而用之所行不能不失其正者也。‘正心’云者，即去其妄動，存其本體。而本體既存，則用之所行亦能得其正矣。蓋才着‘有所’便失其正，而章句以‘不得其正’為用之所行者，蓋以下文參之而知其必然也。下文所謂‘不在’即‘有所’之致也，‘三不’即用之不得其正之甚也。
忿懥、恐懼、好樂、憂患。
釋疑:四者就七情而得其三，惟無所謂憂患者，然亦非在七情之外也。○問：‘忿懼、好憂、喜怒、哀樂，同一情也。然不曰怒而曰忿懥，不曰喜而曰好樂，似皆有係戀偏着底意。’大山曰：‘此等處恐只合大概看，不必拘泥。金仁山亦有説如此，見心經附注，然亦自備一説，不是本文正意。章句既曰“四者心之用，人所不能無者”，而以“一有之而不察”為不得其正之病，信如來諭，則不必下有所二字，而病固在八字重復處耳。語類數條正破此疑，今謾録去。’○約齋曰：喜怒、憂懼於七情占其四，然其實兼包在裏許。蓋樂與愛是喜之屬，惡是怒之屬，哀是憂患之屬，而欲則無不在焉故也。
不得其正
尤庵曰：誠意是分别善惡之事。意既誠，則雖有善無惡，然其所謂善者發不以時，或膠滯於事，過則不得其正。此所以意既誠之後猶有心不正之病也。
人所不能無。
釋疑:不能無者，天理之正也。纔涉於有所，則已流於人欲之私矣。
一有之
釋疑:一有之，少有之也。蓋心體虚明，如明鏡止水，喜怒憂懼之來如浮云之過去，不可使少有之也。‘一有之’云，見於他書者非一。中庸二十章注曰‘一有不誠，則人欲間之’，又曰‘一有不誠，則是九者皆為虚文’，是皆少有之義也。○問：‘“一有”之一，退溪以“四者之一”釋之，沙溪以“少有”之一釋之，未知孰是？’明齋曰：‘退溪所釋於文義有欠，當以沙溪“少有”之訓為正。’○約齋曰：聞之湖上曰，退溪先生以‘一有’之一作四者之一，有字作‘有一於中’意看。其敍説義理處充足圓活，不容更議。然無奈上文‘人所不能無’云已説有之之義，然字以下即説病痛，而繼之以不察之病。若此一句又只是謾説‘有一’之義，則與上文‘不能無’之義重疊，而然字亦無着落矣。愚意‘一’只是‘一番’之一，有字當依經文作‘有所’之意看。蓋‘有之’之云，其語勢已帶得病痛，不比‘有一于此、有一于中’之只是謾説有而已。○九思堂曰：傳文四者之下輒各言不得其正，蓋有一於此則心已不正，不待四者之俱有矣。聚衆説而反復之，終覺溪訓為穩。
欲動情勝止或不能不失其正。
愚伏曰：此欲字非私欲之欲，只是心有所向之意，正如孟子‘養心莫善於寡欲’之欲。蓋已透得誠僞關到此地位，豈有私慾惡念為心害之患？此章之意，但欲隨感隨應，不與俱往，常令心中無一物耳。○尤庵曰：自致知誠意之後，工夫漸密，故於此又承之以或字。此實因致知誠意而言如有如此者，則或有如此之意爾，非直為欲動情勝而言也。○葛庵曰：喜怒憂懼四者未來而預先勞擾者，是期待之病也；四者方至而有所依着者，偏係之病也；四者已過而猶自戀着者，留滯之病也。四者有一於此，則心不虚静，欲動情勝，此乃有心之病也。○問：‘栗谷於聖學輯要録此章而删去或字，如何？’農巖曰：‘栗谷看文字，失之促迫。朱子之意，非謂欲動情勝之後其用或正或不正，蓋曰“此四者人心之所固有，本無不正，而若不察，則至於欲動情勝，而或不能不失其正”云爾。此或字正承上文“所不能無”説下來，而語意甚宛轉不迫。今不深考而遽疑，則過矣。’○問：‘欲既動，情既勝，則用之所行專然非正，而着或字，何也？’大山曰：‘此承上文“四者心之用，人所不能無”而言，其意蓋曰“有之而不察，至於欲動情勝，則其所謂心之用而不能無者，或有不得其正者矣”。易大傳“過此以往，未之或知也”，論語“古者民有三疾，今也或是之無也”，與此同一句法，恐不必疑也。’○問：‘欲者，人所不能無者，而病生於動處；情者，亦人所不能無者，而病生於勝處否？’東巖曰：‘朱子解此云“人心本是湛然虚明”，“事過便當依前恁地虚方得。若事未來先有一個忿懥等在這裏，及忿懥之事到來又以這心相與衮合，便失其正”云云。今來諭所云欲與情，即是忿懥等之留在這裏者也；動與勝，即是以這心相與衮合者也，恐不可謂到得動處、勝處然後方成病痛也。’
心不在
退溪曰：心在軀殻内，或云在視聽上，竊謂當通看。蓋心在軀殻内，方能在視聽上，乃主於内，應於外，非兩在也。若心不在軀殻，則未有能在視聽上之理，心已逐物，而不能主宰故也。故明道先生曰：‘與其是内而非外，不若内外之兩忘也。’細玩本意及章句‘心有不在’之説，此乃直指心失主宰之時而言其病耳，初非戒人不能操心而致此病也。故章句只以‘心有不存，則無以檢其身’直解正字意，而繼之曰‘是以君子必察乎此，而敬以直之’，然後云云。至是方推本文言外之意，使人加省察操存之功，以求免夫心失主宰之病。章句之精審如此，不可徑以不着意操存之説解之也。○問：‘此心寂然不動之時，只是在軀殻内也；感而遂通之時，亦只是在軀殻内也。’大山曰：‘然。心之應事，比如主人坐在房室，酬應外事，何嘗此心出逐物去乎？今夫目之視物，徧燭衆物，瞳睛卻只在此。’○約齋曰：‘有所’是有心之病，‘不在’是無心之病，然其實‘不在’之病實‘有所’所致。蓋有所偏係時心已不在，只是就心而言則為‘有所’，就身而言則為‘不在’，非有二也。‘有所’可以包‘不在’，而‘不在’不能包‘有所’。如正盛怒時，雖視聽食當前也不覺，是即心不在焉。喜憂懼皆然。若心之有胡亂走作及或昏昧時，只可謂之‘不在’，不可謂之‘有所’。常存二字，是静時工夫，兼説在裏許。○問：‘章句“心不在”，退溪以為直解正文之意，不可帶操存意看。然則何不曰“心有不在”云耶？’東巖曰：‘章句不曰“心有不在”而曰“心有不存”者，蓋慮後人誤看在字，如徽庵之云也。存者，存在腔子裏之謂。這存字恐當着眼看。’
不得其正，心不在。
廬江講録，問：‘“不得其正”與“心不在焉”，此是兩個病痛。不得其正，是就心裏有不正；心不在焉，是物為引去。’大山曰：‘所從而言之差有地頭，然其實留他物在心裏，故為不在，只一病相因耳。’
心之體無不正。
退溪曰：按，朱公遷曰：‘伯兄克履云大學經言正心，是兼體用言；傳言所以正心之道，是專以用言，蓋制於外所以養其中。’雲峯胡氏則曰：‘在正其心，此正字説正之之工夫，蓋謂心之用或有不正，不可不正之也；不得其正，此正字是説心之體本無不正，而人自失之者也。’羅整庵困知記又謂：‘此章所謂“不得其正”似指心體而言，章句以為“用之所行不能不失其正”，乃第二節事，似於心體上欠卻數語。蓋“心不在”以下方是説應用之失。’胡羅二説異於朱説者如此。愚謂人心未發之前，體之不偏，固可謂之正；已發之後，用之各當，獨不可謂之正乎？故章句以用説‘不得其正’之正字，朱克履所謂‘專以用言’者，正得其意。胡氏説有精彩警發人處，然傳者之意未必然也。○南塘曰：胡説多謬，以‘正其、其正’分體用者尤謬，全然與傳文之旨相反矣。蓋‘正心’云者，直内之謂也，故章句曰‘敬以直之，然後此心常存’，又以‘直内’字代下‘正心’字，而曰‘無以直内而修身也’。正心之為直内，豈不十分分明乎？直内，則四者之妄動者滅息，而本體之處静者復存矣。然則‘正其’云者，正所以存養心體之工，而反謂之正其心之用，不亦謬乎？‘不得其正’者，謂四者之妄動為主於心，而本體之虚明者不存，故其用之所發不得其正，至如下文所云‘不見、不聞、不知味’之甚也，故章句曰‘其用之所行，不能不失其正’，又曰‘心有不存，則無以檢其身’。然則‘其正’云者，正指用之不得其正，而反謂不得其體之正，又豈不謬哉！蓋心一有所係累而本體不存，則用之所行亦失其正矣，此傳者之義也。反此而言之，則去其係累而存其本體，則用之所行亦得其正者，乃正心之事也。故章句對證命藥，乃以敬直為言，而不復言其求正於用處，其意不啻明矣。奈何前後讀者求其所以正心者每求之於正其用，而不知反之於存其體。胡氏雖知兼體為言，而其所以為説又如此反戾，誠可怪嘆也已。○大山曰：‘正其心、不得其正’之正，朱氏以經傳分體用，而來諭欲並傳文兼體用看，然愚意又欲並經文皆作用看。何者？孔門之教皆就用處下工，未嘗説及未發之體，大學誠意、正心亦是動處用工，發而中節，各當其則，則其本體不待正而自正矣。故章句勿論，經傳皆以用言之。而或問始極本窮源而論虚明之體，恐不可謂經傳皆兼體用言也。
心有所、心不在。
南溪曰：‘不在’之病本因‘有所’之病，然必更端而言心者，上文‘有所’之心將言心不正之病，下文‘不在’之心將言身不修之病，不得不並舉而言心也。觀或問於‘心不在’一段再舉‘此心之靈’為説，可推而知也。
必察乎此而敬以直之。
問：‘退溪曰“‘此’字指不在之病”，栗谷曰“‘此’字指心而言”。’愚伏曰：‘“此”字正指上文。若謂指心而言，則恐太逼拶。’○問：‘不察其病，無以施正心之工；不有敬直，無以盡正心之道。’南溪曰：‘傳者之意，初非不知察字之義為切於正心也，只是大學工夫，其大概已盡於“誠意”一章，到“正心修身”，但得去其害於心身而已，故言其病而不言其功，意蓋如此。朱子猶恐學者不能於此有所明知而深體之，乃以察字添入章句中。然此本與第六章章句“審其幾”之審字一體。及於此章曰“不能察”，又曰“必察乎此”，又曰“密察此心之存否”，蓋不能察者，始言其病也；必察者，中言其用工也；密察者，終言其重之在此也。至於“敬以直之”之云，則又説出本文未言之意以補之。’
密察此心之存否。
問：‘誠意從善惡上説，故比之正心則粗底也；正心從期待留滯上説，故比之誠意則精底也。誠正精粗本末有别，而章下所論並舉誠正，故特以密字更為一層説，以示工夫精粗自别，此蓋對誠意而言也。若曰歸重於三“不在”而有此説，則本文章句何不言密字工夫耶？’南溪曰：‘密字謂歸重於三“不在”者，以此章下不舉“有所”之病，而專舉“不在”一邊故也。章句上下凡下三察字，其例正同，而獨於此處特加一密字，亦是歸重之意，恐非專為誠意對説而發也。’○大山曰：‘察其存否’者，就四‘有所’、三‘不在’處精察其有留滯流注之病耳。所謂‘敬以直之’亦就動處用工，非如中庸戒懼存養於未發之前也。○東巖曰：按，大全與石子重論心説曰‘今人着個察識字，便有個尋求捕捉之意’，‘流於釋氏之説’，此卻云密察此心之存否，何也？朱子嘗曰‘已發之處，以心之本體權度審其心之所發，恐有輕重長短之差耳’，‘若欲以所發之心别求心之本體，則無此理’耳。
通論
問：‘無自欺、慎其獨，既誠其意，則正心修身，似無所病。而今以“四有”、“五辟”為正修之工夫者，何歟？’退溪曰：‘誠意雖着十分工夫，然豈謂意苟一誠，更不加工，而心自正、身自修乎？日用應接之間，斯須不戒，毫髮不省，即陷於偏私，而身心顛倒，誠意之功已為間斷，故以“四有”、“五辟”逐段連屬説來。蓋“四有”，心有偏私處；“五辟”，身有僻私處，此大學工夫為緊急最切者也。’○敬堂曰：誠意以後有善無惡，正心修身則就善中微有錯處更加修正之功。○問：‘傳之七章、八章，只言心不正、身不修、家不齊之意而已，一未嘗言正心修身齊家之工夫、功效，何也？’尤庵曰：‘朱先生曰，“到得正心時節，已是煞好了”，“最是誠意時節，正是分别善惡最要着力”，“若透^[16]得這關過，已是煞好了。到正心，又怕於好上偏去。如水已是淘去了濁，十分清了，又怕於清裏面有波浪動蕩處”。看此説，則到正心處更無淘濁工夫，只怕波浪動蕩而已。省察其四個有、五個辟，是只怕波浪動蕩之謂。’○‘正心修身’章只言其病，不言治病之藥，朱子蓋嘗言學問之道曰‘人能知其心不在，則其心已在’。能知其病者，此正是治病之藥也。○問：‘饒氏曰“正心修身之要已具於‘誠意’章”，恐未安。’曰：‘饒氏微有樂渾全、惡剖析之病。然“誠意”章既再言慎獨，而程子曰，天德王道，“其要只在慎獨”。據此則慎獨之工不但在於此章，雖在於“平天下”章亦可也。’○問：‘“正心修身”、“修身齊家”二章未嘗言工夫、功效，無或以其工夫則已見於“誠意”章，而功效則又下見於“治國平天下”章故耶？’南溪曰：‘誠意、正心、修身俱是行一邊事，而誠意為之本，工夫、功效條理燦然。是以學者苟透得此關，而後方成君子路上人，其間雖不免有些病痛，決不至如誠意以前矣。惟其如此，故“正心”、“修身”兩章皆承此章而言，使學者各只察其病痛，如四“有所”、三“不在”、五“辟焉”、二“莫知”之類而已。此其立義所以不與上下諸章同者也。’○大山曰：誠意，則已有善而無惡。四情、五則，亦理之所有而不能無者，但恐其有過不及之差，為留滯偏辟之病，非為誠意之後猶必有此病，亦不可謂意之已誠而不加檢省之工也。
【傳八章】
五辟
問：‘“五辟”源委在於心，心既正，則似無此辟，而云然者，何也？’南溪曰：‘上章既曰“但知誠意而不能密察此心之存否，則又無以直内而修身也”，此章之意亦然。或問所謂“非謂此心一正，則身不待檢而自修”者，固已明矣。’○問：‘“親愛”以下五者亦不離於心，而朱子以為身與物接，何也？’陶庵曰：‘心為一身之主而作萬事之綱，則心何嘗離身，身何嘗離心而言乎？如“正心”章説忿懥、恐懼等，這般亦非不是事為上發見，而顧其名目都是心之用，而畢竟裏面意思多；“修身”章説親愛、賤惡等，這般亦非不是自心上出來，而顧其名目都是身上事，而畢竟外面意思多。此其所以分别之意也。’○尤庵曰：聖賢無此五者之蔽，故注曰‘人，謂衆人也’。雖衆人，亦不至每每必有此病，故或問云‘非以為一與事接〔而〕必有所偏’也。○大山曰：‘五辟’就常人易辟而難修處使學者知所戒而加察焉，非謂心正之人猶有此病也。又不可謂此心既正，則應事接物聽其自為，而自然全無所偏也。○問：‘修身為本，故此章特説偏之為害於天下國家，無所處而得其當，不但齊家為然。故“平天下”章曰“辟則為天下僇”，似與五辟字相應。’曰：‘“五辟”只就身與物接上説，下文二“莫知”方是説到家不齊上耳。修身處有偏辟之病，其害固及於家國天下，然謂此章含包國與天下，則恐非傳者之意也。’○約齋曰：‘五辟’雖是説身不修之病，其實心不正而然。蓋有所親愛，故不見其可惡；畏敬、哀矜屬親愛。有所賤惡，故不見其可愛，敖惰屬賤惡。所以生出二‘莫知’之病。
好惡結‘五辟’。
廬江講録，先生問：‘親愛、賤惡、畏敬、哀矜、敖惰，有此五者之目，而末段只言好惡而兼之，五者包在這裏否？’埦對曰：‘親愛、畏敬、哀矜三者是好之之目，賤惡、敖惰是惡之之目，好惡二字盡之。’曰：‘然。’
人，謂衆人。
問：‘上章言“心有所”，則包君子、衆人之辭也；下章言“之其所”，則只言衆人之辭也。蓋正心之工最細密，雖誠意之君子，於此四者或不免有偏係之失，故包言君子而使之密察。至於修身，則意誠心正而工夫已精，其於五者鮮有至於辟私之患，故獨言衆人以曉君子而使之加察耶？’南溪曰：‘七章章句曰“四者皆心之用而人所不能無”，此人字與下文“衆人”無異。蓋大學條目工夫，傳者本放在衆人公共底説，則行之首、行之極，必如“誠意”、“平天下”章始及君子也。’
胡氏注
退溪曰：敖惰之説，胡氏謂為衆人言者，是也，故章首以人之一字為言。而朱子解之亦曰‘人，謂衆人’，又曰‘常人之情惟其所向而不加察’，可見其本非為君子言也。然其説衆人病處正所以曉君子，使之知病矯偏以致之於中道，故敖惰二字亦不可不就君子而論其所處之如何也。蓋由衆人言之，雖曰因人可敖，亦曰情所宜有，猶未免於帶累凶德者，以其陷於一偏故也。在君子，則因其人平平，而我略於為禮，乃事理當然之則也，亦灑然無一點帶累向一邊底意思，而其渾厚懇惻、中正和平氣象依然自在。朱子所以援取瑟、隱几為證者，非實謂孔孟為敖惰，謂敖惰之在聖賢做處如是而已爾。然則何嫌於同歸敖惰，何慮學者之敖物輕世乎？
莫知
南塘曰：誠意而後有浮念，非是大段走作，只是微有閒思滯念未盡消磨，亦是害事。正心而後有偏念，亦非是大段偏僻，只是微有所偏，如罰一人過與一杖，賞一人過與一錢，亦是偏而害中也。蓋‘正心’章極言‘有所’之害，至於視不見、聽不聞、食不知味；‘修身’章極言‘辟焉’之害，至溺愛不明、貪得無厭者，非是謂誠意、正心後猶必有如此病，蓋纔有一浮念、一偏念而不知察焉，則其害必至於此云爾，與尚書‘惟聖罔念作狂’之意同。○約齋曰：貪得者，只見其不足；溺愛者，只見其可愛，蓋‘有所’之病為主而然。如有所忿懥者，雖喜事來也忿懥；有所好樂者，雖憂事至不覺其可憂。
此謂止齊其家。
退溪曰：陽村入學圖説云‘此承經文反結’云云，經文即‘其本亂而末治者否矣’，此語本此意也。蓋修身即躬行，齊家即推行。若不躬行，何以能推行？此以躬行對推行言，有翻轉活法，此反結所以有力焉。不修則不可齊，以見必修然後可齊。○花林講録:八條目皆正結，而此獨反結者，此是身與家際接處，故特變其文體。
‘修身’章不言孝弟慈。
金氏叔涵曰：‘修身’章雖不言孝弟慈，然孝弟慈之意已悉具於此。親愛之不辟，孝不在其中乎？畏敬之不辟，弟不在其中乎？哀矜之不辟，慈不在其中乎？孝弟慈之名又必於‘齊治’章發之者，恐亦不為無義。何者？孝弟慈，即至善之目也；修身者，身行此三者也；齊家者，家行此三者也；治國平天下者，使國與天下行此三者也。然則孝弟慈之於修齊治平等皆所當言，而必於此焉發之者，無乃為上以接修身，下以接平天下故耶？
通論誠正修。
問：‘正心是存養之工，修身是省察之工。知“有所忿懥”等而心不得其正，則必敬以直之以求其未發之不偏，所謂存養也；知“之其所親愛”等而辟焉而身不修，則必加察焉以求其已發之不偏，所謂省察也。’存齋曰：‘敬以直内，固是存養之工；知有所忿懥等而察之者，非省察之事乎？之其所辟焉而加察焉者，固是省察之事；而齊明盛服、非禮勿動者，非持敬之方歟？故外不方則不足以存其心，心不存則亦無以檢其身，此内外存養之法也。大凡人心動而後善惡形焉，大學之教常因動而加工，只言省察而未及乎存養之説。朱子乃以“敬以直之”者為存心之要而指示其用工之地，所以發言外之意而補經文之闕也。讀者不深察焉，因謂之正心是存養而修身是省察，則其可乎？且夫省察者無所不在，省察於方發之初，而禁止其自欺，則真無惡，實有善，而意得其誠矣；省察於本源之地，而不容其期待係滯之病，收斂其放逸流蕩之心，則虚静明直，而心得其正矣；省察於處事之際，而克去其偏勝之私，則事皆中節，而身得其修矣。故章句於誠意則曰“審其幾”，於正心則曰“一有之而不能察，則欲動情勝”，於修身則曰“不加察焉，則陷於一偏”。然則自誠意至於修身，無非省察之事。獨指修身為省察，則不無滲漏之病也。’
【傳九章】
治國必先齊其家。
問：‘傳文章首發語皆以在字，而此章獨著必字，何也？’大山曰：‘曾見先輩説，自家而國體面闊大，故變着必字以致精彩。然愚意此等字不必大段尋究，閒費氣力也。’
其家不可教。
東巖曰：李敬子問‘“其家不可教”，竊疑可字當為能字’，朱子答曰：‘彼之不可教，我之不能教也。可之與能，彼此之辭也。若作“家不能教”，則不辭矣。’竊詳‘不辭’之意，蓋謂此章是‘齊家治國’之章，若作‘不能教’，則是修身齊家之事也，故不曰‘不能教’，而必曰‘不可教’。其家人之不可教，即是家不齊之驗也。下文‘教人’之云，方是説向治國之事者，故着能字，此意尤更分明。
成教於國
尤庵曰：‘不出家而成教於國’，如易所謂‘君子居〔其〕室，（而）其〔出〕言善，則千里之外應之’^[17]之意。或云治國不出於齊家之意，恐不然。○廬江講録，問：‘孝弟慈，是推吾之孝弟慈，亦使民孝弟慈否？’曰：‘恐不然。夫孝弟慈行於家，則民當觀感效則，成教於國矣，故小注曰：“此道理皆是我家裏做成了，天下人看着自能如此，不是我推之國。”正如下章“上老老而民興孝”，皆是這道理。看章句“不外乎此”一句，可見意味。’
如保赤子。
退溪曰：古之人君，視民如傷，若保赤子。夫父母愛子之心，無所不至，如遇其疾病飢寒，則哀傷惻怛，不啻在己，提抱撫摩，誠求不遠，飲食而飼哺之，藥物而救療之。如此，蓋其深愛之情所當然也。○陶庵曰：孝悌則人鮮保守，惟慈則罕有失之者。此因其所明而曉之，即納約自牗之意也。且治國之事使衆為重，所以特言慈。兩義兼備亦好。○廬江講録:心誠求之，看章句解釋之意，則‘保赤子’是其端也，如字是推廣之意。夫赤子無知，使心誠求之，雖不中不遠。況彼百姓有知覺、能言語，其求之之難不如彼之甚也。此必識其端於赤子而求之，推以至於民，則於治國不難矣。○問：‘“如保”一節，是推行耶，動化耶？’東巖曰：‘此即是推，然只言其推行底道理而已，卻未説到推行於事為上也。蓋謂以愛子之心愛民而謂之如，則其施固有先後輕重矣。’口授。
識其端而推廣之。
問：‘孝者，事君之端；悌者，事長之端；慈者，使衆之端。識其端推廣者，蓋曰推其孝而事君，推其悌而事長，推其慈而使衆。或曰如此則不合於“不出家而成教於國”之義，蓋曰識其本心發見之端而推廣其孝悌慈也。’東巖曰：‘前説大概得之，而句語之間猶似有未盡。蓋章句本字指孝悌慈而言，端字指孝弟慈之發見處而言，推字指使衆等事而言也。’
‘如保赤子’節，章句與或問不同。
問：‘本字指孝弟慈也，端字指孝弟慈之發見處也，推字指使衆等事而言也。或問曰：“傳之言此，蓋以明夫使衆之道不過自其慈幼者而推之，而慈幼之心又非外鑠而有待於强為也。事君之孝、事長之悌，亦何異於此哉！”’南溪曰：‘章句初本云“慈幼之心不從外得，推以使衆，亦猶是也”，後因汪德輔疑而質之，故朱子改之。而或問未及改，乃其主意與章句以孝悌慈通言立教之本者不同焉。’
求諸人、非諸人。
問：‘“有諸己、無諸己”等語是修身底事，而反説於治國者，何也？’陶庵曰：‘齊家治國非别般事，只是將修身推去。且此章此段非只説修身，“所令反其所好”，這一句是説好惡之不誠實，是則向誠意邊去也；“有諸己、無諸己”，這一句是説好惡之無偏係，此則正心工夫自在其中。蓋自誠意以下至修身、齊家、治國，皆具於此章。’
所藏乎身不恕。
大山曰：九章言恕，曰‘有諸己、無諸己’、‘所藏乎身不恕’，皆以自治為主而言也。十章言恕，曰‘所惡於上下、前後、左右’勿施也，曰‘民之所好好之，民之所惡惡之’，曰‘貨悖而入，亦悖而出’，曰‘以義為利’，皆眷眷於愛人，以其及人為主可知也。○約齋曰：恕之道二，愛人、治人，這個各有首有尾。愛人之恕，每患其不足於尾，故必以及人為主，如下章及中庸‘施己不願，勿施於人’之類是也；治人之恕，每患其不足於首，故必以反己為主，如此章及中庸‘君子〔之〕道四，丘未能一’之類是也。一則主於推，一則主於反，一推一反，而天下之能事畢矣。
喻諸人
約齋曰：喻字，非言語曉喻之謂。蓋其躬行默化，彼此心通，不待發於聱色、見於政教，而自相肯可之謂。
故治國在齊其家。
陶庵曰：故字，所以結上文而起下文之例，即闔而不遂之意也。此傳若無引詩以下三段，便覺無神采。
宜其家人。
問：‘尤庵謂“宜其家人，非專指婦人而言。若曰專指婦人，則正朱子所譏論二南者不本於文王”。此説如何？’東巖曰：‘此雖指婦人而言，而君子之齊家者即此可見。正如二南詩雖不言文王，而文王所以齊家治國之效於此可驗矣。蓋婦人之于歸者便能宜其家人，則其君子所以齊家者為何如哉！’口授。○問：‘詩之本意則以為婦人之于歸能宜其一家之人，於此引之則斷章取義，以家人為婦人而宜之耶？或曰婦人能宜其家衆者，是乃君子之“刑于寡妻”也。此説固好。’曰：‘此章三引詩，同一語法。蓋首言“宜其家人”，次言“宜兄宜弟”，次言“其儀不忒”，足法於人。若曰家長宜其家人、宜兄宜弟、其儀不忒而足法於人，則方為修身齊家之事，而未足為家齊國治之效也。’
父子兄弟足法。
問：‘或問“父可以法子乎”，曰“如舜之底豫，非法子乎”。易亦曰“有子，考无咎”。’大山曰：‘竊謂首言宜其家人，次言宜兄宜弟，此言宜其父子兄弟而足以示法於國人也，此家齊而國治之效。今曰父子兄弟足法乎己，則方為修身齊家之事，而未足為功效之極也。’○此三引詩，皆咏嘆家齊國治之效，若於末章乃言己之威儀全無差忒，則方為修身之驗，而遽以家齊國治承之，則語意似急促。鄙意言父子兄弟各安其位，足以示法於人，則其修身感化之效在不言之中矣。二説皆有先儒之論，各有所據。○廬江講録，先生問：‘父子兄弟足法，是何意？’下枝翁曰：‘治國者之儀不忒，則其父子兄弟皆法其治國之人耳。莫有二義否？’曰：‘尋常看得不如此。夫儀字，非“威儀可象”之儀，當訓“儀則”之儀。吾之化至於家齊，其為家人父子者皆足法於他人，然後民法之也，非指其父子兄弟法我而言耳。’曰：‘誠然。但儀字是指其治國者之儀，儀之不忒是修身，父子兄弟足法是家齊，民法之是國治。此儀字恐不必訓“則”。’曰：‘屏谷嘗有是説。然愚意自引桃夭詩至蓼蕭詩，皆重復言詩以釋之。既曰“宜其家人，而後教國人”，又曰“宜兄宜弟，而後可以教國人”，此章雖不重言詩句，其引詩之意則大概一例。夫儀之不忒，指其家裏儀則皆足以取法者言；民法之，是釋“正是四國”之意，則訓以“儀則”，恐無不可。’
三引詩
約齋曰：上文言治國在齊家之道，至矣，備矣。而復引此三詩於下者，誠以家之不齊每由於婦人之難化，次由於兄弟之失。二者皆無不宜，則可見家之能齊，而其為父子兄弟者皆足法矣。吾之父子兄弟足法於人，則其儀之不忒為何如哉！宜其民皆法之，而有正是四國之功也。○問：‘此章三引詩，而桃夭則並引興，蓼蕭、鳲鳩則不引興，何也？’東巖曰：‘所興之辭有足以感發興起，則並引之。且其所引詩句之上、興辭之下更有他事，而無所發明於傳文，則不可以欲引興辭而並引他辭也，又不可截去他辭而獨引興辭也。’口授。
【傳十章】
孝弟慈
約齋曰：上章言孝弟慈，此亦言孝弟慈者，蓋身與物接時其所處者，自我以上皆屬孝，自我以下皆屬慈，中屬弟。能是三者，而推之於天下，則無一夫一物之不與被其澤者矣。
民不倍
廬江講録:‘民不倍’一句非與上二句不同，特以人未失慈愛之天，固不待興起而後慈，故變文説去。九思翁曰：一説‘不倍，不倍反其上’，恐不是。○東巖曰：恤孤之義，以上文例之，當曰‘上幼幼’，而乃曰‘恤孤’，何也？蓋孝弟雖人所同有，而能盡其道者蓋寡。惟慈幼一事，不學而能之，所難者特恤孤一事耳，是以不曰‘幼幼’而曰‘恤孤’也。然此非推行於國也，但於一家之内孤者恤之，而民便興起，不倍其上之所為，而亦能恤孤也。○倍者，本是加倍之義，而往往與違背之義通用，此所以有‘倍，與背同’之訓也。字書背字有輩、佩兩音，而有‘肩背’之背讀作輩，‘違背’之背則皆讀作佩。然則從佩字讀，恐亦不悖於音訓。
絜矩
艮齋曰：先師曰，‘屋子有屋子之體用，規矩有規矩之體用。圓樣方樣，規矩之體；為圓為方，規矩之用也。’然則就方者，木也，矩之用也；所以為方者，矩也，矩之體也。均平者，天下，此心之用也；所以均平者，心也，此心之體也。木非矩不得就其方，矩非木不得施其方也。天下非心，則何以能平；心非天下，則何以盡其施乎？故正木者，必先以矩度之，而繩之墨之，然後必施其切磋之功；平治者，必先以老老、長長、幼幼之心度彼興與不倍之心，然後施其孝弟慈之道，則天下安有不平者乎？○霽山曰：諺解及陶山釋義皆以‘以矩絜之’解之。近者趙玉川因朱子答江德功書所謂‘絜矩者，度物而得其方也’，‘今曰度物以矩，則當云^[18]矩絜’，以為絜矩者，謂絜而方之也，諺解、釋義皆非是。振谷李丈從而和之。獨李密翁以為不然，以朱子答周舜弼書所謂‘絜矩二字文義，蓋謂度之以矩而取其方’者為證。兩書皆出朱子，而其所解釋相反如此，未知兩書先後如何，何説為定論爾。晉兒以玉川説為得本意，且云章句、或問皆不明言以矩度之，而所謂上下、四方、長短、廣狹彼此如一而無不方者，皆釋矩之義。余以為以文字語勢言之，則江書為是，而玉川、振谷之見得矣；以義理論之，則答周書為有力，而諺解、釋義及密翁之説精矣。何者？矩，即今之曲尺也。以曲尺而度物為方，然後所度之物得其方矣。不曰以曲尺，而但曰度之而方云爾，則所謂度之者果何器也，所度之物又將何所準而方正也？且矩，所以為方之器，若以矩字直為方字之義，則古人用字恐不如此之乖角。然則答周書似為晩年定論。○大山曰：矩，所以為方者，只是借工人為方之器，以明人之以心度物亦如工之以矩度物云爾。○夫矩，所以為方，而不可便把方為矩。正如天之為圓，而不可便指圓為天矣。○約齋曰：此章之‘絜矩’，與中庸之‘施己不願，勿施於人’，通同只一個恕。但中庸是兩股説，此則是三股説。
老老、老吾老。
農巖曰：老老之義似不難曉，而必如是解之者，恐人或以此二字作老人之老説，故須與分别。語類陳才卿嘗如此看，先生極言其誤。
各得分願
陶庵曰：分，是上之於下當有禮底道理，下之於上當有忠底道理。願，是上要下忠，下要上禮之類是也。○約齋曰：孝是子之分，而其願在於孝；慈是父母之分，而其願在於慈。弟亦然。用天因地，以養父母，是庶人之分，而其願在於此；謹身節用，以奉宗廟，是卿大夫之分，而其願亦在此。推之天下，莫不皆然。
單言惡
問：‘絜矩之道，只言所惡，而未及好，何也？’陶庵曰：‘人之不能絜矩，多在己之所惡。是故孔子曰“己所不欲，勿施於人”，亦此意也。言惡則好亦在其中矣。’
絜矩、好惡
尤庵曰：絜矩，好惡之義。竊以為統言則絜矩，切言則好惡，故於‘絜矩之道也’下即以‘所惡於上’云云覆解之。其下以‘樂、節、殷’三者結絜矩之意，而‘樂只’之詩經文釋之曰‘民之所好好之，民之所惡惡之’，而‘節彼’注曰‘好惡（循）〔徇〕於一己之偏’。至‘秦誓、惟、見、好’一節是專言用人之道，而朱子曰‘“斷斷”是能絜矩，“媢嫉”者是不能絜矩，“仁人放流之”是大能絜矩，“好人所惡、惡人所好”是大不能絜矩’，又曰‘絜矩如自家安樂，便思他人安樂’，又曰‘此特言其好惡財用之類當絜矩，事事亦當絜矩’，又曰‘此章從絜矩上來。蓋財者，人之所同好也，而我欲專其利，則民有不得其好者矣’。^[19]據此，則絜矩與好惡何嘗有二義哉！特好惡二字於人之賢否尤切，故注説如此耳。
上下四旁止無不方。
九思堂曰：長短以上下言，廣狹以四方言。章句之意，蓋謂上下、前後、左右均齊方正，無有偏倚不相同處。如上長則下亦長，上短則下亦短，左廣則右亦廣，左狹則右亦狹。
同有是心而興起。
廬江講録，問：‘同有是心而興起，當以絜矩之效驗看。’曰：‘不然。夫上章既説人心之同，此章説絜之以矩，使上下四旁無不方矣，則彼人心之同者，又豈有一夫之不獲哉！然則“彼同有是心而興起者”一節，更回頭指上章凡人心之如彼耳。至“（其無）〔豈有〕一夫之不獲”處，方是説效驗。’
動化推行
東巖曰：興孝、興弟、不倍者，動化也；絜矩者，推行也。動化者，根本也；推行者，枝葉也。須有本根，方有枝葉，故將言推行而先言動化也。苟非動化，則雖欲推行，得乎？口授。
能存此心
東巖曰：存此心者，蓋言其存此‘峻命不易’等警戒之心而已，與‘正修’章‘此心常存’不同。口授。
三引詩
廬江講録，問：‘三引詩在絜矩之下，是取何義？’曰：‘天下國家之不能平治，每由於好惡、財用之不得其道。故引此三詩，先明好惡之得其道，次明好惡偏僻之害，又引文王詩以結之，明國之得失都在衆之得失耳。此以好惡明絜矩之道也。下文更説財用，以明其能絜矩與不能者之得失也。此其次第條理有不可紊者矣。’
有財此有用。
東巖曰：無德而有財，則悖入悖出而不為吾用。惟有德有財而後方為吾用，故曰‘有財此有用’。口授。
財用、用人不外於絜矩、好惡。
問：‘此一章大意，以章句言之，首一節汎言君子有絜矩之道，二節言絜矩之方，三節、四節總言能好惡，五節言得失，六節至十一節論財用，十二節又申言得失，“楚書”、“舅犯”二節承上起下之端，“秦誓”以下四節論用人，“是故”一節又申言得失，而語益切至，“生財”以下五節又申論財用，而末二節則兼言用人。蓋先言絜矩，次言好惡，又於財用每云能絜矩、不能絜矩，於用人每云能好惡、不能好惡。至“好人所惡”一節下注曰“自秦誓至此”云云，據此好惡專以用人言，絜矩專以財用言，然終不若以好惡二字包財用、用人二者之為縝密也。’尤庵曰：‘南山有臺、節南山，皆以絜矩二字包好惡二字。自“秦誓”至“好人之所惡”，注曰“以明上文所引南山有臺、節南山之意”云，則是於財用、用人皆有絜矩、好惡之意矣。何以言於財用偏言絜矩，於用人偏言好惡耶？’
意益深切
廬江講録，先生問：‘引康誥章言得失在善不善，而章句之言“益深切”，何也？’埦對曰：‘上文結之以文王詩一絶，汎言得衆為得國之道。而只言其得衆而已，則秦皇、隋帝非不得衆以得國，而特未善。故至此章更就身上説，此所以益親切。’曰：‘然。’
‘楚書’、‘舅犯’兩節。
問：‘二段何以入於用人、用財之中間耶？’陶庵曰：‘所以承上而起下也。善即有德之人，仁即愛親底事。言寶字，以應上用財；言善字，以應下用人；言仁親，以為下段仁義之張本也。’○廬江講録:引楚書、舅犯之言，固是明内末外本之意，竊意此無非承上接下之要。‘惟善以為寶’，承上‘善則得之’之意。‘仁親以為寶’，是固説愛親，然亦屬愛人一邊。此所以起下文秦誓之辭也。
其心好之止自其口出。
尤庵曰：人有好彦聖之誠，則固形於言語之間矣。其中心之所好，則又有甚於口之所言，此如所謂‘好善有誠’云爾。○廬江講録，先生問：‘不啻若自其口出。’金對曰：‘愛之之心誠實於中，稱美之辭亹亹於口。而好善無窮，口舌有限，口不能以盡吾心誠愛之意也。’○東巖曰：‘明儒謂“一介臣”兼指能容與媢嫉之人，此説甚好。蓋有人於此，察其容貌之間，則休休焉如有寬容之量，而審其行事之際，則有此能容、不能容之别耳。’金景厚問：‘誠於中則形於外，曷嘗有其心媢嫉而容貌休休者耶？’曰：‘人固有似是而非者，看其貌則若斷斷休休，而考其事則實非斷斷休休者。’健休按：首言‘若有’，又曰‘如有’，此皆疑辭。而至‘實能容、實不能容’，然後方是決語也。‘實能容、不能容’之容字皆關鎖得‘如有容’之容字。
唯仁人放流之。
廬江講録，先生問：‘仁是惻怛慈愛之理，常恐人之或害。以仁人而反放逐人，何也？’埦對曰：‘夫暴虐媢嫉之人有所容受而不之放逐，則是不獨為流於姑息，不足以盡人之用，抑將使惡人肆其凶惡媢嫉之心，使彦聖之人而有所不通者矣。彼容護媢嫉者既不足為真仁，而仁之流行又不能及於彦聖之人，則烏得為仁人哉！此其所以惟仁者而後能惡人矣。’曰：‘然。’○約齋曰：前言彦聖、媢嫉兩樣人，以示用舍之所趨，而此以‘仁人’承之；下文財用，亦言生衆食寡、為疾用舒，以示生財之道，而即以‘仁者’繼之，蓋必無私心，然後用舍當於理、財用同於衆。其旨深矣。
拂人之性
陶庵曰：大學一書，性字始見於此，而人多以帶來過去説，作歇後看。此有大不然者。蓋理本善，性即理也，有善而無惡，此所謂明德之至善也。然而氣有清濁，故情有好惡，而善惡分焉。好善而惡惡者，乃天下之至情，而其或有好其所當惡，惡其所當好，是情之不善者也。學者用工，莫要於察其情之善惡，而使好惡各得其正，是為復其性也。性字雖始見於此，而苗脈則實自‘誠意’章來。既曰‘如惡惡臭，如好好色’，則善之當好、惡之當惡，其原於本性可知。
君子有大道止以失之。
問：‘道者，絜矩之道也。絜矩即恕也，無忠做恕不出來，故曰“忠信以得之”耶？’大山曰：‘道即絜矩之道，胡雲峯有此説。然章句言修己治人之術，則包忠恕體用而言。蓋“發己自盡”固為做恕之本，而“循物無違”則是忠之發而為信也。今以信字亦為做恕之本，恐或未然。’○又問：‘忠與信並為做恕之本，以陳北溪“忠信為絜矩之本”一語觀之，亦可知矣。下誨以信字為恕，而不可為做恕之本，恐有商量。’曰：‘鄙説果謬。蓋信字發於行事上，與忠之專就盡己上説雖有表裏之分，而與推己及物意思、工夫全然不同。就及物處事事靠實而無違焉，即所謂信也。’○問：‘得之者，得此大道也；失之者，失此大道也。蓋章句釋“大道”曰“修己治人之術”，則此便是善底，不應以失之者為大道也。’東巖曰：‘三得失當一例解，如以此節之言得失為得此大道、失此大道，則初言得失亦可曰峻命之得失，再言得失亦可曰命之得失歟？愚則以為曰“峻命不易”，曰“惟命不于常”，曰“君子有大道”，只是提起話頭以起下文，其“語益加切”則初不在此。’
發己自盡止為信。
東巖曰：‘他書皆取伊川所解“盡己之謂忠，以實之謂信”，而於此獨取明道此語，何也？’健休對曰：‘細觀“發己、循物”四字，似指忠信之著於外者言，蓋以此是“平天下”章故也。而正解忠信之義，則明道此訓終不如伊川之訓，故他書舍此而取彼耳。’或問：‘忠是存乎中者，信是著於外者，惡得謂忠信俱指其著於外耶？’健休曰：‘中心為忠，則忠自是存乎中者。而此以中心之所發者而言，故曰“發己自盡”。既謂之發，則亦何害為著於外耶？’
三言得失
南塘曰：文王詩以得衆、失衆為得失之由，康誥以善不善為得失之由，‘君子有大道’以忠信、驕泰為得失之由。文王詩得失以國言，而其由在人；康誥得失以天命言，而其由在己；‘君子有大道’得失以在己之道言，而其由在心。○大山曰：初言得失以在人者言，秦皇、隋帝之以詐力得衆者或能之矣；中言善不善，則就自家行事上言，已切矣，然桓文之假借仁義者猶能之矣；終言忠信、驕泰，則就用心密切處判善利、理欲之幾而言，章句‘語益加切’者，蓋謂此也。
生財
退溪曰：民之所依者莫切於財，利之所欲者莫大於財。故將以利終篇，而先言生財之道，以别義利之分。
上好仁下好義。
廬江講録，問：‘上行下效，如“上老老而民興孝”，則上好仁，民亦當好仁。而此言上好仁而下好義，何也？’曰：‘理一也，惟其所居之位不同，故所止之善各異。理之在上為仁，而在民為義。民效在上者之仁，而便能好義，則非在下者見上之仁而更就别處做義來也。’○約齋曰：只是一個悃愊，在上唤做仁，在下唤做義，不是兩樣道理。外本内末者、財聚者、貨悖而入者、以身發財者，常汲汲於聚財，而財終不可聚，所謂求利未得而害已隨之者也；先慎乎德者、財散者、以財發身者、上好仁者，常汲汲於散財，而財亦隨而聚，所謂不求利而自無不利者也。
孟獻子
尤庵曰：玉溪盧氏曰‘獻子嘗師子思’，今按傳文是曾子門人之所記，則子思亦曾子門人也，安得以子思門人之説為傳文乎？此必無之理也。無乃孟獻子有兩人耶？當時諸侯疊謚者甚多，孟氏之有兩獻子，不是必無之理也。孟子中公明儀凡四見，栗谷亦疑有兩人也。○后山曰：獻子使其子學於夫子，則‘師子思’之云恐失勘。○東巖曰：夫子嘗稱孟莊子之孝，而莊子實為獻子之子，獻子去孔子時已遠，‘師子思’之云，未知何據。
總論
晦齋曰：古昔聖人教人之法有綱有目，孔子講而明之以授其徒，曾子述之以傳於世，其淵源所自亦可考矣。虞書曰‘克明峻德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦。黎民於變時雍’，又曰‘人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥中’，大學一篇之旨蓋本於此。其曰‘明峻德’以至於‘黎民於變’者，明德、新民之至也；其曰‘惟精惟一’者，明明德之事也；其曰‘允執厥中’者，明明德之止於至善，而新民之止於至善亦由於此也。以八條目言之，‘明峻德’者，修身以上之事也；‘親九族’者，齊家之事也；‘平章百姓’以至於‘協和萬邦’者，治國平天下之事也。八條目中正心二字實自虞書中來，其曰‘格致誠正’，‘精一’之謂也。前後聖人盡性立教之規合如符節，炳如日星，無可疑者。可見孔子祖述堯舜之道，而曾子之所傳實源於此也。○問：‘大學一篇，修己治人，體用該載。絜矩、財用、用人，便是制度文章之事。’退溪曰：‘大學修己治人、體用該載，則固然矣。以絜矩、財用、用人為制度文章之事，則恐未然也。夫絜矩之用雖至廣，然只是就因心度物，得其均齊方正處言，固非制度文章之謂。至於財用、用人，亦不過説有天下者於此等事，如此則善而得，如彼則不善而失，或勸或戒，皆推廣絜矩之義而已，何嘗有一句説及制度文章事耶？何謂制度文章？如一部周官所記許多法制，又如經禮三百、曲禮三千，文質損益與凡政教號令，皆是也。當時顔淵所問乃問治天下之法，非論學也，故孔子就四代禮樂，斟酌文質之宜，立萬世常行之法，畫一以告之，隱然有周公制禮作樂底意思。若大學方教人以修己治人之學，舍存心出治之本而遽及於此，則不幾於倒置而不切於受用乎？故愚謂此亦有待而發也。若以其見於用處而可謂之制度文章，則又有不然者。夫子嘗曰：“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”夫以敬為本而有四者之事，豈不是兼該於體用？然而龜山以為此特論其所存而已，未及乎為政也。然則愚以大學一書為存心出治之本，而未及乎制度文章者，豈為無稽之言乎？為邦之本具於“平天下”章，然欲逐指此章之説為制度文章損益皆備，則是猶制衡而不為星子，曰關石和鈞已具於此，其可乎？’○大學一書以修身為本，乃端本清源以為出治之地而已。故治國本於孝弟慈，以及於仁讓忠恕之屬；平天下亦本於三者，眷眷於審好惡、外財用、謹用人、辨義利之類。中以‘先慎乎德’統之，而貫之以絜矩之道，蓋不如是則本源之地為私為僻，利欲蔽錮，德不崇而矩不方，仁賢伏而媢嫉昌，雖有禮樂刑政，誰與而行諸？故言此而遺彼也。○大學雖有以極其規模之大，然以言乎其知，則就事物而言窮格；以言乎其行，則由誠意、正心、修身而後推之於家國而達之於天下。其教之有序而學之務實也如此，其論治也猶不過存心出治之本而已，未及乎文章制度之際，如夫子之告顔淵，何也？損益四代，為百王大法，惟顔子可得而聞之爾。至於大學，乃為天下立通法，豈可誣天下之英才，而概於為學之初躐等而告之耶？○大學一書，朱子以為行程節次。然論其用處，則各有緊要。明明德在‘顧諟明命’，新民在‘日新又新’，止至善在‘切磋琢磨、緝熙敬止’，此三綱領緊要處。至於格物致知在‘因其已知而益窮之，以求至乎其極’，誠意在‘無自欺、慎其獨’，正心修身在察‘四有’、存‘三不’，修身齊家在察‘五僻’、去‘二偏’，齊家治國在孝弟慈、仁讓忠恕，治國平天下在絜矩，此八條目緊要處也。○尤庵曰：大學一書，皆主於心而為言。如‘格致’章云‘人心之靈’，‘誠意’章云‘心之所發’，‘修身’章所謂‘知其惡、知其美’及二‘莫知’亦皆指心而言，‘治國’章‘心誠求之’，‘平天下’章‘所好、所惡’，‘其心好惡之’。自初至尾，一主於心，而其間略有身與家國天下親疏大小之異，故心之所施者隨而有長短闊狹之不同，而其實一以貫之。○屏谷曰：大學本末、始終如棋盤，三綱八目如棋子，‘知所先後’是運用底。○清臺曰：傳之各章末各有結語，而獨‘止至善’、‘平天下’兩章無之。竊意所以有結語者，乃結上文、生下文之意也。‘止至善’章乃三綱領之終，更無生下文之事，故至於‘前王不忘’，言新民之極效，而無結語。‘平天下’章是八條目之終，故亦然。健休問：‘大山先生嘗校清臺集，删此，何也？’東巖先生曰：‘蓋以兩章之所以無結語者，特以見意味之無窮而已，非以其無生下文之事也。此語恐未精。’○櫟泉曰：絜矩之道只在用人、用財，而治財之本又在得人。既得其人，則禮樂刑政自無不舉，正中庸所謂‘為政在人’者，故章内略之，而惟以孝弟慈三者為新民之大目。然自新之目亦不外此。此文王自新之極工不過曰止孝、止敬，新民之至善不過曰親賢、樂利。蓋自新固所以愛己也，新民固所以愛人也，然其新之、愛之自有歸趣。治天下以孝弟者，豈非所以新民乎？○問：‘“絜矩”章次第節脈，從雲峯説，分八節看否？’大山曰：‘程子、朱子皆以此章分好惡、義利兩段，一言之不足，故交互申言，以致丁寧之意。玩章句、或問，可得正意。雲峯説少異朱子意旨，可更考之。’○國與天下固一理，然有大小、遠近、親疏之分，其感化之遲速、措處之難易有不同者，而言之有詳略耳。○看大學時，先須取三綱八目，大體規模，有許多間架，有幾個等級，然後卻回頭就其中尋得下手孔穴。如格致，因其已知而窮之，以求至乎其極；如誠正，則無自欺，慎其獨，去‘四有’，存‘三不’，皆是着緊用力處。不可只守格致誠正修齊等行程節次，便認作到頭處。
庸學同異
退溪曰：中庸述以明道，故以道言；大學學以成德，故以德言。○大學言心不言性，中庸言性不言心。蓋自其稟於天而言謂之性，自其存諸人而言謂之心。大學雖不言性，而所謂‘明德’，非性而何？中庸雖不言心，而所謂‘戒懼、慎獨’，非心而何？○大學不言戒懼，故朱子於‘正心’章注亦只舉察字，以直解本文正意。惟於‘視不見’注始拈出存字、敬字而言之，以救無心之病，而戒懼之功隱然在不言中耳。雲峯胡氏前念後事之説意亦如此，蓋未嘗云‘正心’章説戒懼也。今直以‘正心’章當戒懼，非也。○無戒懼之功，何以明明德？此則然矣。故朱子説古人涵養本源於小學者已至矣，所以大學直以格致為先。又患後世之不能然，則以敬字補小學之闕工，今亦只當依此而用工。又當知大學雖不言戒懼，而有曰顧諟，曰敬止，則其中兼戒懼之意；有曰定，曰静，雖是知止之效，而静時工夫亦不外是。