【第二十章】
‘哀公問政’。問：‘哀公問政’之下，不曰‘孔子對曰’，何也？
誨曰：此特子思引孔子之言以繼羣聖之意，非取君臣問答之意，則‘哀公問政’四字只明子之此言所以答哀公而已。
子曰：‘文武之政。’
按：特舉文武之政，蓋以政莫備於文武，故夫子所以‘憲章文武’。況以夫子從周之心，告哀公文武之孫，而豈不特舉文武乎？
故為政在人止修道以仁。
按：大山以此仁字為專言仁，而曰：‘如言當盡在我之性，只言性則汎然，故更著仁字。’南塘亦以專言言之，而曰：‘若就“仁者人也”一段言，則統言人之理，是專言也；“親親為大”，就人理中指此為大，是偏言也。章句曰“具此生理”，是解“仁者人也”，而謂之生理則專矣；“惻怛慈愛”，是解“親親”，而謂之慈愛則偏矣。’愚意則恐可謂偏言也，不可謂專言也。蓋體上亦有偏專，用上亦有偏專，如‘仁説’所謂‘專言則未發心之德。為體，已發為用；性之發。偏言則仁是體，愛之理。惻隱愛之發。是用’是也。然則全言之仁是夫子所罕言，而於門弟子之問仁，顔子‘克復’之外，未嘗以全言者答之，則哀公之問政，豈遽以全體之仁告之乎？故‘修身以道’之道專就用上説，而仁亦指心之發而言也。言道則汎言事物，言仁則切於人心，故曰‘修道以仁’。纔説‘修道以仁’時，已含下文‘親親為大’之意，則是豈可以以專言言乎？故於論語全言仁，則曰‘心之德’，‘巧言’、‘（歸）〔違〕仁’。曰‘本心之全德’，‘克復’章。曰‘心德之全’，聖與仁。曰‘心之全德’，‘仁為己任’。曰‘心之德、愛之理’。‘孝弟’章。至於此仁字不下心德二字，乃曰‘天地生物之心，而人得以生者，所謂“元者善之長”也’。夫天地生物之心雖若全言，而纔説生則便是已發，故釋孟子‘不忍人之心’而曰‘天地生物之心’，不忍人之心非指已發之偏於惻隱者耶？所謂‘元者善之長’者雖若全言，而既單舉元字，則是體之偏也。且非直以元諭仁也，取善之長三字之意，則善字指仁之發而為用也。且下文所謂‘仁者人也’者，謂人身所具生理之自然有惻怛慈愛之意云，則生理亦指理之發於用者也。南塘之以此生理謂之全者，蓋以理不可以用言也。然朱夫子既有‘理必有用’之訓，則此生理之從惻怛慈愛上説，其非以理之用言者乎？且以夫子立言之意言之，則以‘仁者人也’對言‘義者宜也’。既以用言義，則仁亦以用言矣。夫子何故於仁以體言，於義以用言，若仁體義用然哉？或曰：‘仁者人也’從親親上説，而對義而言，則正如朱子所謂，如此説則是偏言。而至於‘修道以仁’之仁不以親親言，又不對言義，章句所釋又若是繁而不殺，則全言明矣，並以是謂偏言，可乎？曰：此又不然。自十七章至此説費之大，而大舜、文、武皆以孝為言，蓋以孝為百行之源，而言孝行無不該，如仁為萬善之長，而言仁善無不包。夫子之始言‘修道以仁’，以其將言孝也，故既言‘修道’而繼言‘仁者人也’，則兩仁字不可分以偏全也。既言‘仁者人也’，繼言‘親親為大’，下文言修身，而直以事親言之，則孝之道大而可以繼舜文武之緒矣。大其孝，則固當大其仁，故朱夫子釋仁繁而不殺，致意極大，然其實全就用上説也。此是用上全言，而愚所謂兩仁字皆偏言也。若如大山説，則是仁字以性言，而性與天道，門人之所不得聞也，其可告哀公乎？且如南塘説，則生理為體，慈愛為用，而以此四字何不以心言，而特以人身言乎？
‘仁者人也’，章句曰：‘人，指人身而言。’
按：以人身而言人字者多矣。如‘人心、道心’之人字，是以身而言人也；孟子所謂‘仁也者人也’，亦以身而言人。但彼以形質而言，此以形質所具之理而言。小注真氏、饒氏説恐皆失指身為人之本意。
具此生理止慈愛之意，深體味之。
按：此‘意’何意？而又何以體味之也？嘗遍拊一身，而言其血肉渾全，自不欲傷毁，則是慈愛之意也；言其針劄著亦痛，刀割著亦痛之意，則是惻怛之意，此外更何有體味之道乎？味此意，則此仁字之偏言，亦可推矣。
小注饒氏曰：‘等殺是人事，禮是天理。’
按：天理是禮之體，人事是禮之用，故論語集注言體處，以天理之節文釋之；言用處，以人事釋之。今此禮字只就節文上説，而為仁義之用，饒氏乃以此禮為天理，而等殺為人事，是以禮為體而仁義反為用，其可乎？這仁義亦皆以用言，故於仁曰生理，於義曰事理，今乃以生理事理之所生之禮而以天理言之，可乎？
章句曰：‘親親止皆天理也。’
按：天理二字只釋‘知天’之天字，而非言禮之天理也，故上句言親親之仁、尊賢之義，而此不言天理之禮。若以知天當知禮，則禮反為仁義之本，其可乎？小注陳氏以天秩之禮明此知天之義，此亦誤看章句天理二字之致。
按：先儒以‘知人、知天’之知對上仁義禮，而謂‘仁義，知之用’。然以經文之意言之，則只是知行之知也。章内先言行而結之以知者凡三矣。此言修身事親之行，而結之以‘知人、知天’；此下言好學力行知恥，而結之以‘知斯三者’；又其下言信友順親之行，而結之以‘明善’。以此推之，則分明是知行之知，而似不以四性之智言。
問：‘朋友’特加之交二字。
誨曰：或曰朋友疏，故云然。然恐是適然下得，而非必有深意。中庸文字間多句法之參差不齊，試考之如何？陶庵曰：‘四海之内皆有朋友之義，必加之交二字，方為五倫之一。’
問：章内言‘行之者一也’兩處，而皆不言一之為誠者，何耶？恐‘一’字是‘純一’之一，而如下‘不貳’之為誠，一便是誠底意，故再言‘一也’而不曰誠歟？
誨曰：亦是。然對‘三’對‘九’之意在其中。
‘或生而知之’，章句曰：‘以其等而言，則生知安行，知也。’
按：或問張吕楊侯以生知安行為仁，學知利行為知，困知勉行為勇，而朱子非之，曰：‘安行可以為仁〔矣〕，然生而知之，則知之大，而非仁之屬也；利行固可以為知〔矣〕，然學而知之，則知之次，而非知之大也。’蓋張吕之分等互相矛盾，故朱子非之。而章句之以等言，恐終有所未曉。子思之以知言舜，非謂知為聖者事也，欲人以聖自期也。且知、仁、勇三達德初非有等分，而特所引舜顔路有三等之分，其實非取等分也。
好學近乎知。
按：力行與勉行似一般，而勉行則章句直謂之仁，仁即達德也；力行則為近於仁，而章句謂之入德。蓋勉與力固是一也，而上勉行舉其成功者而言，故直謂之仁；此力行指其下手初而言，故曰近乎仁。
章句曰：‘未及乎達德止入德。’
按：下德字兼達字看方得。蓋達字只是通同之意，則‘達德’只是知、仁、勇之名也。若以此‘入德’與‘達德’對言，則是達字為‘人功透達’之達，其可乎？
勇之次也。
按：次字似是位次之次。蓋上節通三知為知，三行為仁，則便闕勇之位次，故當以此一節為勇之位次云爾。
吕氏曰：‘好學非知止。’
按：吕氏‘非知、非仁、非勇’之説，似無宛轉之意，而貶三者太甚。以忠恕為近道，而謂之忠恕非道，可乎？小注許氏所謂三者‘亦知仁勇之事，但未全’云者，甚得近字意。朱子取吕説，亦不以辭害義之意。
知斯三者。
按：此節四知字，諸儒皆以一知字言之，而如上文‘知人、知天’之承上起下。然愚謂此知字如大學‘知所先後’之知，而兼知、仁、勇三者而言，然後於結上修身，起下九經之道，可謂全備矣。
凡為天下國家有九經。
按：此‘國家’與大學‘國家’小異。大學之‘家’，家為國之本，故‘治國’章首明齊家之教；此家字專指國中而言，故惟‘親親’一節所以處家，而其曰親親者，亦就治國上説，故言諸父昆弟不怨，而不言孝悌慈。朱子於或問，亦引管蔡之事而不及於孝親悌長，如大學之詳。愚故曰：此所謂‘國家’專指國中而言，而‘齊家’之家在其中也。或曰：九經之治國不本於齊家耶？曰：不然。上文言修身之由於事親，九經首修身，則齊家在其中矣，況此親親一條又當齊家之一事者乎？
按：尊賢之次於修身，蓋上以進修身之道，下以明諸經之道也。吕氏但以修身道進言，恐欠全。
修身則道立。
按：大學之八條，先工夫後功效；中庸之九經，先功效後其事。蓋學所以自修，故急於工夫而後其效，如顔冉之問仁，先克復、敬恕之工，而後言歸仁、無怨之效；政所以治人，故先舉功效而勸其事，如子張之問政，先五美、四惡之效，而後言惠利、擇勞之事。八條之先工夫，九經之先功效可見。況不曰‘身修則道立’，而曰‘修身則道立’，則工夫已在其中乎？
體羣臣止報禮重。
按：體字，朱子與吕氏釋不同。而以‘報禮’之禮字推之，則體字恐是體貌之體，如下‘議禮’之謂親疏貴賤相接之體也。君使臣以體，故臣報君以禮，似合義理。
百姓勸。
按：此勸字與‘勸百姓’之勸字不同。此言九經之效，而效皆歸於君之身，則此勸字是民之勸於王事也。下勸字是上之勸民事也。
章句：‘不疑於理，不迷於事。’
按：理與事，其所主固如此，而理中亦有事，事上亦有理，恐不可拘泥看。
齊明盛服。
按：九經之修身，就臨下上説，故主威儀動作而言。然既曰‘齊明’，則格致誠正在其中。
忠信勸士。
按：不加忠信，而徒重其禄，則是所謂食而不愛、愛而不敬。親親亦言重禄，而同其好惡是忠信。
章句：‘此言九經之事。’
按：小注陳氏以此事字謂‘做工夫處’，然詳九條所論，則‘修身’一節獨可以工夫言，而其餘皆可以事言，不可以工夫言。恐北溪之意對上節功效而言，故以工夫言之，然不如事字之襯貼。
按：九經不言禮樂刑政，陶庵以‘都在其中’言之，固是，然既言尊賢、敬大臣，則禮樂刑政自能舉而措之耳。
‘凡為天下國家’，章句：‘一有不誠。’
按：‘一有’之‘一’字非九者一有之謂，乃心有一番不誠之謂。
凡事豫則立。
按：言事行道既分别言之，則道亦當為一義。而小注朱子以‘三句都包在裏面’言之，可見言事行皆道也，跲困疚皆窮也。又按：事與行與道固可前定，而言何以前定也？小注朱子以‘句句著實’言之，‘句句著實’似非前定之意，而朱子云然，以發語時著實不脱空為不跲之本，故為前定耶？以程夫子言箴言之，則心不妄動似為言之前定。
章句：‘皆欲先立乎誠。’
按：豫與前定無誠字意，而朱子以‘先立乎誠’言之，蓋以上節‘行之者一’是誠也，下節又言誠身，而此一節處其中，承上而起下，則豫而前定之道其非指誠而言耶？且‘先立’二字是釋豫、前定之意也，誠字只明前定之道在乎誠也。或問游氏所謂‘惟至誠為能定’者，亦非直以誠當定底意也。
在下位止。
按：九經是在上者之事，而若不言在下者之事，則為政之道不備，故必言‘在下位’。以為政上説，故以獲上治民言之。此不可不察。
按：此章兩言‘行之者一’，而至此始言誠，將以明下節天道人道故也。且‘誠身’之誠是人道也，實心也；而下節所謂‘誠者，天之道’者，承此人道之誠而言天道之實理也。蓋推明人道之原於天道，而實心之具此實理。
章句：‘所存所發。’
按：此誠字從事親上説，則只言‘所發’可也，而兼言‘所存’，蓋以誠為一篇之樞紐，該篇之首末動静存省之工，故必兼言‘所存’。孟子則只以誠之動處言之，故只以‘為善之心’釋之也。
人心天命之本然。
按：明善之工，即此章之知天。孟子之知性則只當言天命之本然，而必加人心二字者，蓋指人心所具之理而言，亦不遠人以為道之意。本然二字説天命，非説人心，蓋言人心上天命之本然。
誠者，天之道。
按：上節結語在明善，則此節不言善而言誠。蓋誠為一篇之綱領，而該括下天人之道，則不可不拈出誠字以為頭腦。況誠之之道已言擇善，則與其言善而後了誠，孰如言誠而該了善乎？
小注許氏曰：‘止擇善是格物，明善是知至。’問：‘明善’之明乃明之之工夫，若以功效言，則不應並稱明善。誠身若是工夫，則以明善屬知至，似未穩。尤庵答曰：許説果可疑。‘知至’者，無乃‘致知’字之誤耶？
按：許氏既以‘明善’謂‘洞明吾心之理’，則其為工夫説者較然矣。竊念擇善、明善只是一善，擇之、明之亦非兩事，特以分别善惡乃可以明善，故章句著‘然後’二字，有若兩項工夫，然實非謂明善上面别有擇善工夫也。許氏泥看‘然後’二字，而乃以擇善屬格物，明善屬致知，恐非章句之本意。
不思而得，生知也。
按：經文先‘不勉’，後‘不思’，以天道仁智誠明之序而言也；章句先‘不思’，後‘不勉’，對下學知利行之序而言也。章句之用活法，不拘泥者，往往若此，讀者詳之。
按：此節上言‘誠者、誠之者’，兩者字直釋誠與誠之之義也；下言‘誠者、誠之者’，兩者字指其人而言也。故‘從容中道’之下下聖人二字，‘固執之’之下又下一者字，此者字即人字之意。
‘博學之’，小注朱子曰：‘五者無先後，有緩急。’退溪曰：‘無先後，不可以五者次第分先後也。有緩急，如不知，則四者急，篤行緩；既知，則篤行急，四者緩之類。’尤庵曰：‘所謂無先後者，恐人未博學時不可審問，雖有可問者而不問，故云。其實煞有先後，故或問曰“學之博然後有以備事物之理，故能參伍之以得所疑而有問”云，兩説當並行而不相悖也。’竊意就一事上説，則不可無先後；就汎應上説，則不可分先後。如知行二者，以一事則知而後行，故知先於行；汎言工夫，則知而又行，行而又知，不可截作先後。況學問思辨四者是知一邊事也，雖曰學而後問，而既問後更不博學乎？雖曰問然後思，而既思後更無可問乎？愚則謂一事上説則有先後，汎應上説則無先後。
按：‘九經’章始以人君之政，而終以下學之事者，似是子思補‘博學之’以下。然夫子將言明善誠身，而輒以在下位者言之，則明善誠身之學當自在下位時矣。雖天子之元子，未及為天子，則是在下時也。夫子特因在下位者而説出誠明之工，恐以是也。由是推之，‘博學之’以下恐是夫子之言，而家語為闕文歟？
‘有（不）〔弗〕學止弗措’。問：五‘弗措’，‘明’與‘篤’直説之，其餘皆變文。陶庵曰：‘博、審、慎等語於“弗措”字説不行，故隨其勢而變文。’
按：弗措必欲見功效，而於學能為效，而徒博非效；於問知為效，而徒審非效。思、得亦放此。而於辨明為效，於行篤為效，則所以依本文言之歟？
‘果能此道’，章句：‘果於自棄，其為不仁。’
按：自棄謂之不仁，或以不愛其身言之。然孟子曰：‘吾身不能居仁由義，謂之自棄。’恐吕氏之言本於孟子。蓋人之自棄由於私，私則不仁，故本章曰‘力行近乎仁’。而吕氏曰‘力行非仁，足以忘私’，吕氏之以自棄謂不仁皆由於私，則或者之以愛身言，恐失吕氏本意。