13_076孟子性學輯考

孟子性學輯考

【題　解】
孟子性學輯考作者朴文鎬，生平事迹見孟子集注題解。本書收録於壺山集卷五十八，是性理輯考的孟子部分，針對孟子性善説，廣引朱子集注、潛室陳氏、雙峯饒氏諸家之説，闡述自己的見解。原題目下有注‘戊子’。(洪順錫)
余既作性學圖，為之説而係之，因又蒐輯經傳中凡論性之説，輒逐條標圈其首，如屬太極之性者，則作全白圈，賦與之性者作半白圈，氣稟之性者作半黑圈，習成之性者作全黑圈。又參取諸家注説而係之于各條之下，或僭以瞽説間之，釐為一卷，名之曰性學輯考。覽者取圖與説而參之可矣。
孟子公孫丑第六章，孟子曰：‘惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。’
程子曰：‘以其惻隱，知其有仁。’○又曰：‘四端不言信者，既有誠心為四端，則信在其中矣。’○集注曰：‘惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也；仁義禮智，性也。’‘因其情之發，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見於外。’○潛室陳氏曰：‘性是〔太極〕渾然之全體，本不可以各自言。孟子時異端蜂起，往往以性為不善，孟子苟但曰渾然（全）〔本〕體，則恐（如）〔為〕無星之秤、無寸之尺，而終不足以曉天下。於是别而言之，界為四破，而四端之説於是乎立。蓋四端之未發也，性雖寂然不動，而其中自有條理、自有間架，不是籠統都是一物。所以外邊纔動，其中便應。’‘渾然全體之中，粲然有條如此。則性之善可知矣。’^[1]○雙峯饒氏曰：‘孟子論性，惟是這一章説得最分曉。’○按：此無性字，而實是論性者，故亦取之。而仁義禮智之全，惟人為然，物則得其一偏。故孟子之書凡論性，皆主人而言，所謂性善是也。但因其情之發，而性之本然可得而見者，則人與物均矣。
滕文公上第一章：滕文公為世子，將之楚，過宋而見孟子。孟子道性善，言必稱堯舜。世子自楚反，復見孟子。孟子曰：‘世子疑吾言乎，夫道一而已矣。’
程子曰：‘性即理也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂未發，何嘗不善。’○又曰：‘性善二字，孟子擴前聖之所未發，而有功於聖門。’○集注曰：‘性者，人所稟於天以生之理也，渾然至善，未嘗有惡。人與堯舜初無少異，但衆人汩於私欲而失之，堯舜則無私欲之蔽，而能充其性耳。故孟子與世子言，每道性善，而必稱堯舜以實之。欲其知仁義不假外求，聖人可學而至，而不懈於用力也。’‘時人不知性之本善，而以聖賢為不可企及，故世子於孟子之言不能無疑，而復來求見，蓋恐别有卑近易行之説也。孟子知之，故但告之如此，以明古今聖愚本同一性。前言已盡，無復有他説也。’‘孟子之言性善始見於此，而詳具於告子之篇。然默識而旁通之，則七篇之中無非此理。’○朱子曰：‘易言繼善成性，是指未生之前；孟子言性善，是指已生之後。’○又曰：‘“性即理也”一句，〔直〕自孔子後，惟伊川説得盡。這一句，便是千萬世説性之根基。’○新安陳氏曰：‘“四端”章雖言性情之理，而性字未説出，性字始見於此，而詳見告子、盡心篇。’○按：孟子取成湯之衷、周公之彝、劉子之中，合以命之曰善。其説攧撲不破，於是天下之論人性者必期於此矣。然繼善成性，已自孔子發之，孟子之言性善蓋本於此，而尤使人易曉云。○又按：性善之性，即賦與本然之性，非氣質之性也。於此只可曰人性善，而不成説犬性善、牛性善也。於人方可‘稱堯舜以實之’，而不成説於物亦可‘稱堯舜以實之’也。以此求之，則人物之性不亦瞭然乎！而孟子之意不亦截然乎！
離婁下第十九章，孟子曰：‘人之所以異於禽獸者幾希。庶民去之，君子存之。’
集注曰：‘人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形。其不同者，獨人於其間得形氣之正，而〔能〕有以全其性，為少異耳。雖曰少異，然人物之所以分，實在於此。衆人不知此而去之，則名雖為人，而實無以異於禽獸。君子知此而存之，是以戰兢惕厲，而卒能有以全其所受之（中）〔理〕也。’○朱子曰：‘饑食渴飲之類，是人與禽獸同者；有親有義之倫，此乃與禽獸異者。’○按：此無性字，而性在其中，故亦取之，而其義則詳見圖説。
第二十六章，孟子曰：‘天下之言性也，則故而已矣。故者，以利為本。’
集注曰：‘性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之迹。’‘利，猶順也。’‘言事物之理，雖若無形而難知，然其發見之已然，則必有迹而易見。故天下之言性者，但言其故而理自明。’‘然其所謂故者，又必本其自然之勢。如人之善、水之下，非有所矯揉造作而然者也。若人之為惡、水之在山，則非自然之故矣。’○朱子曰：惻隱、羞惡之類，此即性之故。○按：因情善而知性善者，此即性故之説也。其必稱堯舜所行以實之者，亦此事也。
告子上第一章，告子曰：‘性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。’
集注曰：‘性者，人生所稟之天理也。’‘告子言人性本無仁義，必待矯揉而後成。如荀子性惡之説也。’○朱子曰：‘告子只是認氣為性。’○魯齋王氏曰：‘集注釋性字，指性之全體而言，不是解告子所言之性。’○按：孟子所言之性，理也；告子所言之性，氣也。孟子既辨倒告子之説，則今不必更取告子之説以别立一例。而猶且别例者，所以明告子認氣氣性之病，而不使與孟子所言之性相混也。後章並放此。
孟子曰：‘子能順杞柳之性，而以為桮棬乎？將戕賊杞柳，而後以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！’
集注曰：‘如此，則天下之人皆以仁義為害性，而不肯為，是因子之言而為仁義之禍也。’○朱子曰：‘杞柳必矯揉而（後）^[2]為桮棬，性非矯揉而為仁義。’○南軒張氏曰：‘人之為仁義，乃其性之本然。’○慶源輔氏曰：‘不言戕賊人之性，而言戕賊人者，人之所以為人者，性也。’○按：杞柳之性直，亦猶人之性善，故孟子就杞柳之性以明人性。此則人與木，其本然之性不同者也。
第二章，告子曰：‘性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。’
集注曰：‘告子因前説而（少）〔小〕變之，近於揚子善惡混之説。’
孟子曰：‘水信無分於東西，無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之可使過顙，激而行之可使在山，是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。’
集注曰：‘性即天理，未有不善者也。’‘此章言性本善，故順之而無不善；本無惡，故反之而後為惡。非本無定體，而可以無所不為也。’‘水之過（顙）〔額〕在山，皆不就下也。然其本性未嘗不就下，但為搏撃所使而逆其性耳。’○南軒張氏曰：‘“人無有不善，水無有不下”，孟子之言可謂深切著明矣。’○新安倪氏曰：‘本性者，本然之性；定體，即此性本然之定體也。’○按：水性之下，亦猶人性之善，而皆其本然一定之理如此。此則人與水，其本然之性不同者也。
第三章，告子曰：‘生之謂性。’孟子曰：‘生之謂性也，猶白之謂白與？’曰：‘然。’‘白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？’曰：‘然。’
程子曰：‘“生之謂性”，止訓所稟受也；“天命之謂性”，此言性之理也。今人言天性柔緩、天性剛急，〔俗言天成〕^[3]，皆生來如此，此訓所稟受也。若性之理，則無不善。’○集注曰：‘生，指人物之所以知覺運動者而言。告子論性，前後四章語雖不同，然其大指不外乎此，與近世佛氏所謂“作用是性”者略相似。’‘“白羽”以下，孟子再問而告子曰然，則是謂凡有生者同是一性矣。’○朱子曰：‘生之謂氣，生之理（之）謂性。’○又曰：‘告子論性，不外乎生之一字，固不離乎氣質，然未嘗知其為氣質。’○按：程子所云‘性之理’，蓋亦朱子所云‘生之理’之義也。
‘然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？’
集注曰：‘孟子又言若果如此，則犬牛與人皆有知覺，皆能運動，其性皆無以異矣，於是告子自知其説之非而不能對也。性者，人之所得於天之理也；生者，人之所得於天之氣也。性，形而上者也；氣，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運動，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為萬物之靈也。告子不知性之為理，而以所謂氣者當之，是以“杞柳”、“湍水”之喻，“食色”、“無善無不善”之説，縱横繆戾，紛紜舛錯。而此章之誤，乃其本根。所以然者，蓋徒知知覺運動之蠢然者，人與物同；而不知仁義禮智之粹然者，人與物異也。孟子以是折之，其義精矣。’○朱子曰：‘孟子分别犬之性、牛之性、人之性有不同者，而未嘗言犬之氣、牛之氣、人之氣不同也。’○又曰：‘知覺運動者，形氣之所為；仁義禮智者，天命之所賦。學者於此正當審其偏正全闕，而求知所以自貴於物，不可以有生之同反自陷於禽獸，而不自知己性之（太）〔大〕^[4]全也。’○雲峯胡氏曰，‘大學、中庸首章或問皆以為人物之生，理同而氣異，是從人物有生之初説’；此則以為‘氣同而理異，是從人物有生之後説’。○按：孟子蓋曰以氣質而言，則犬之性固猶牛之性，牛之性固猶人之性也。此朱子所云‘微發其端’者也。若以本然之理而言之，犬之性亦猶牛之性，牛之性亦猶人之性耶？言不同也，此則人與犬牛其本然之性不同者也。物中之水木犬牛固與人殊性，而人中之堯舜、桀紂未嘗言殊性，此乃本然賦與之理，萬物各一其性者也。餘見圖説。
第四章，告子曰：‘食色，性也。’
集注曰：‘告子以人之知覺運動者為性，故言人之甘食悦色者即其性。’‘自篇首至此四章，告子之辨屢屈，而屢變其説以求勝，卒不聞其能自反而有所疑也。此正其所謂“不得於言，勿求於心”者，所以卒於鹵莽而不得其正也。’
第六章，公都子曰：‘告子曰：“性無善，無不善也。”’
集注曰：‘此亦“生之謂性”、“食色性也”之意。近世蘇氏、胡氏之説蓋如此。’
或曰：‘性可以為善，可以為不善。’
集注曰：‘此即“湍水”之説也。’○按：或曰，猶言又曰也。
或曰：‘有性善，有性不善。’
集注曰：‘韓子“性有三品”之説蓋如此。’○朱子曰：‘此章三者雖同説氣質之性，然兩“或曰”之説猶知分辨善惡，惟“無善無不善”之説最無狀。他就此無善無惡之名，渾無分别，雖為善為惡總無妨也。與今世不擇善惡、顛倒是非，而稱為本性者，何以異哉？’○按：告子之方説性也，孟子直以數語折之，未嘗明言性善之故者，以告子不能再問故也。至此乃歷敍告子諸説，而斷以己説，遂明言性善之故者，冀告子之得聞而改其前説，莫非教誨之道也。其説即下文所云‘因情知性’是也。
‘今曰“性善”，然則彼皆非與？’孟子曰：‘乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求則得之，舍則失之。”或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。詩曰：“天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德。”孔子曰：“為此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德。”’
程子曰：‘性即理也，理則堯舜至於塗人一也。才稟於氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其獨者為愚。學而知之，則氣無清濁皆可至於善，而復性之本。’○又曰：‘論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之則不是。’○張子曰：‘形而後有氣質之性善，反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。’○集注曰：‘情者，性之動也。人之情，本但可以為善，而不可以為惡，則性之本善可知矣。’‘才，猶材質，人之能也。〔人〕有是性，則有是才。性既善，則才亦善。人之為不善，乃物欲陷溺而然，非其才之罪也。’‘前篇言〔是四者為〕仁義禮智之端，而此不言端者，彼欲其擴而充之，此直因用而著其本體，故言有不同〔耳〕。’‘有物必有法，如有耳目，則有聰明之德；有父子，則有慈孝之心。是民所秉執之常性也，故人之情無不好此懿德者。以此觀之，則人性之善可見，而公都子所問之三説，皆不辨而自明矣。’‘程子〔此〕説才字，與孟子本文少異。蓋孟子專指其發於性者言之，故以為才無不善；程子兼指其稟於氣者言之，則人之才固有昏明强弱之不同矣，張子所謂氣質之性是也。二説雖〔殊〕，各有所當，然以事理考之，程子為密。蓋氣質所稟雖有不善，而不害性之本善；性雖本善，而不可以無省察矯揉之功。學者所當深玩也。’○朱子曰：‘氣質之説起於張程，極有功於聖門，有補於後學。’‘使張程之説早出，則諸子説性惡與善惡混等自不用争論。’○又曰：‘孟子雖不言氣質之性，然於告子生之謂性之辨，〔則〕亦既微發其端矣。’○雙峯饒氏曰：‘人未生以前不唤做性，既生以後方唤做性。纔唤做性便衮^[5]在氣質中，所以有善有不善，此氣質之性也。然性之本然惟有善而已，就氣質中指那本然者説，是天地之性也。’○按：本然之性不容有矯揉，氣質之性不可無矯揉。集注中三處矯揉，義各有在。○又按：饒氏之説，可謂精矣。但氣質之性，本因不善者而得名，非因其善者而得名。使古今之世人皆堯舜，則程張亦不必立氣質之名。故纔言氣質之性，便帶那不好底來矣。然則於善上不可討氣質之性乎？曰：均是善也，而有剛善、柔善之不同，此其氣質之性也。故雖聖人亦不可謂無氣質之性，但有矣一似無耳。○又按：因好德而知秉夷，此即所謂因情善而知性善之説也。故人之性善、民之秉夷，皆不雜乎氣而言也。○又按：‘性即理’者，猶言性屬理也。性屬理，心屬氣，亦可曰心即氣云。
第七章，孟子曰：‘凡同類者，舉相似也，何獨至於人而疑之？聖人與我同類者。’
集注曰：聖人亦人耳，其性之善，無不同也。○按：此無性字，而聖人之與我同者即是性也，故亦取之。
‘口之於味，有同耆也，易牙先得我口之所耆者也。如使口之於味也，其性與人殊，若犬馬之〔与我〕不同類也，則天下何耆皆從易牙之於味也？’
按：此性字，與‘食色，性也’之性同，蓋言氣質之性也。
第八章，孟子曰：‘牛山之木嘗美矣，以其郊於大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘖之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉〔者〕，是豈人之情也哉？’
新安陳氏曰：‘此豈人性發而為情之本然者哉！此所謂才與情，與前章“乃若其情”、“天之降才”意同，皆發於性者也。’○按：‘山之性’三字，所以喻起人之性也。而至論人性處，則不曰‘人之性’，乃曰‘人之情’，何也？亦因情明性之意也。
告子下第十五章，孟子曰：‘動心忍性，曾益其所不能。’
集注曰：‘動心忍性，謂竦動其心，堅忍其性也。然所謂性，亦指氣稟食色而言耳。’○朱子曰：‘動其仁義禮智之心，忍其聲色臭味之性。’
盡心上第一章，孟子曰：‘盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。’
程子曰：‘心也、性也、天也，一理也。自理而言謂之天，自稟受而言謂之性，自存諸人而言謂之心。’○集注曰：‘心者，人之神明，所以具衆理而應萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。’‘人能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也。既知其理，則其所從出亦不外是矣。’‘存，謂操而不舍；養，謂順而不害；事，則奉承而不違也。’‘盡心知性而知天，所以造其理也；存心養性以事天，所以履其事也。’○朱子曰：‘天者，〔理之自然而〕人之所由以生者也；性者，〔理之全體而〕人之所得以生者也。心則人之所以主於身而具是理者也。’‘人能即事即物窮究其理，至於一日會通貫徹〔而無所遺焉〕，則有以全其本〔心廓〕然之體，而吾之所以為性與天之所以為天者皆不外此，而一以貫之矣。’^[6]○又曰：‘性以賦於我之分而言，天以公共道理而言。知吾性，則自然知天矣。’○按：天即理也，性亦理也。而於性則曰知其性、養其性，於知天、事天則不著其字，何也？性是在我之理，而天是萬物公共之理故也。公共之理，即太極之性也。
第二十章，孟子曰：‘廣土衆民，君子欲之，所樂不存焉；中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根於心。其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。’
集注曰：‘分者，所得於天之全體。’‘仁義禮智，性之四德也。’‘此章言君子固欲其道之大行，然其所得於天者，則不以是而有所加損也。’○按：以善一字而分之，曰仁義禮智；以仁義禮智而約之，曰善。人之性善，以有仁義禮智也。
第二十九章，孟子曰：‘堯舜，性之也；湯武，身之也。’
集注曰：‘堯舜天性渾全，不假修習；湯武修身體道，以復其性。’○按：此‘之’字當屬氣習，而‘性’字則是本然耳。
第三十七章，孟子曰：‘形色，天性也。惟聖人然後可以踐形。’
程子曰：‘言聖人盡得人道，而能充其形也。’○楊氏曰：‘“天生烝民，有物有則”。物者，形色也；則者，性也。各盡其則，則可以踐形矣。’○集注曰：‘人之有形有色，無不各有自然之理，所謂天性也。’‘惟聖人有是形，而又能盡其理，然後可以踐其形而無歉也。’
盡心下第二十四章，孟子曰：‘口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。’
程子曰：‘五者之欲，性也。然有分，不能皆如其願，則是命也。不可謂我性之所有，而求必得之也。’○朱子曰，‘此性字，指氣質而言’，‘此命字，合理與氣而言’。○按：孟子之所説性，惟此及‘易牙’、‘忍性’二章論氣質之性，其餘皆論性善之性云。
‘仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。’
程子曰：‘仁義禮智天道，在人則賦於命者，所稟有厚薄清濁，然而性善可學而盡，故不謂之命也。’○朱子曰：‘此性字專指理而言，此命字專指氣而言。’
第三十三章，孟子曰：‘堯舜，性者也；湯武，反之也。’
程子曰：‘性之、反之，古未有此語。蓋自孟子發之。’○又曰：‘堯舜是生而知之，湯武是學而能之。文王之德，則似堯舜;禹之德，則似湯武。要之，皆是聖人。’○吕氏曰：‘堯舜不失其性，湯武善反其性，及其成功則一也。’○按：者字視之字尤泯然無迹，蓋堯、舜、文王以外，惟孔子可以當性者之聖，而孟子則學以反之之聖也。然則後學之欲學孔子者，可不先從孟子而始乎！欲學孟子者，可不先從性善而始乎！欲復性善者，可不先從習善而始乎！餘見圖説。
右論性諸説，汎考經傳，彙為一編。其為事也，有涉乎斷章摘句之習，然乃其實則自成一部文字，而足備參證之資。蓋取法於西山先生心經之書耳。而心經及此編，其取於孟子者與為多焉。後世之以心性為學者，舍孟子書，且從何而得下手入門處耶？但心經於經傳論心有所存拔，此則俱收無遺者，以論性有讓於論心之多故也。夫先秦古經傳不為不多，其論性止此而已。若儀禮、周禮、爾雅、春秋公穀二傳，初無性字，古聖賢之罕言性有可見矣。夫古之聖賢之所罕言如此，而今世之為士者乃開口便説性，縷縷不能置，其言愈多，而其理愈不可明。蓋自人物性同異之論歧，而有一大訟起矣。夫世之論人物同異之性者，各據一義，角立相争，莫不有經傳古訓之可考，亦莫不有程朱格言之可證。如水之可決於東西，而屨之無分於巨小。言之者益勞，而聽之者益厭之。以故士生斯世，有聞人之論人物之性者，其不欠伸思睡者，亦幾希矣。夫其可厭也如此，猶且冒犯譏笑，不覺自蹈於聚訟之地，何也？亦不得已之甚者耳。其不得已之故，何也？亦匹夫憂患斯世之一段苦心也。噫！天地之生久矣，聖人既遠，習俗日汙，以其形則頂天足地，以其行則禽性獸心者，肩相比於世，吾又恐夫千載之下，天地益久，世級愈降，而人與物遂雜糅無分也。杞人之憂天，氾恭之憂地，其愚蓋可笑，而其苦心亦可悲。此吾所以不憚譏笑，而縷縷不置者也。夫論性亦多術矣，然其要歸，則可以兩言而蔽之，曰為人謀，不為禽獸謀。貴人賤物，其理當然。而其説有二則焉，曰自貴也，曰不混也。此二説者，吾嚮於孝經、中庸之下略發其端，今請畢其説而究言之。剖判之初，萬物同生，其靈者為人，而愚者為禽獸，此乃天地之心，而人物之理也。然靈者有時乎愚，愚者亦有時乎靈，以故人之愚者有桀、紂、跖、蹻，物之靈者有鳳凰、麒麟。取物之靈者而比諸人之愚者，終是物自物、人自人，而夐然殊塗、截然分界。鳳凰、麒麟雖靈，終不能以易愚者之桀、紂、跖、蹻，其故何哉？以人則正生，而物則横生也；人則稟全，而物則稟偏也；人則能推，而物則不能推也。合而言之曰，人則靈而物則愚也。蓋物之愚不能推者，是其已然也；而有使之愚不能推者，是其所以然也。執其已然而求其所以然，則其則豈甚遠乎？孟子之論人性善，亦無他方法，只就其情之善而知其性之善而已。今於物性，獨不可就其已然而求其所以然哉！吾故曰，人物本然之性萬各不同，但其極本窮原之理則同耳。苟以其理之同也，而一反並斷曰性亦同云爾，則吾未敢知。其所以然之所同，又安可保其已然之必不同？天之賦與之所混，又安可保其形氣已成之後之必不相混乎？而其形氣已成之後，人物性之不能相混者乃如彼之審，則其本然者又可知已。此吾所謂不混之説也。夫人之與物性之不混，聖凡均矣，而人之成此性者亦各不同。上焉者，循其自然而已；中焉者，知自貴而反其性；下焉者，乃自恃若自棄而喪其性。喪其性者，人輒以禽獸目之，所以激厲懲艾，使知其本性之不足恃、不容棄，而禽獸之為可賤惡也。蓋人性雖曰本善，其氣稟所拘、習俗所染，不能無此等昏愚之人。人雖昏愚，為先覺者亦不棄之，常引以推之於中人之中，而為之曉之曰：‘汝之性本善，與禽獸之性不同，此自天之賦與之初而已如是，汝何故樂趨禽獸之域哉？’彼雖昏愚之甚，亦將油然感悟，惕然畏憚，有以回頭卻步，而冀得免禽獸之歸矣。若曰人與禽獸性本同，則此不幾近於助桀為虐乎？彼昏愚者終無由感悟於善，而畏憚於惡，禽獸與己視以同類，禽心獸行恬不自怪，必至於人獸無分，而天地從而閉塞，是誠非細憂也。故分别人物之性，所以貴人賤物，使人知自貴而有以自謀，此吾所謂自貴之説也。一則曰性不相混，二則曰人知自貴，以此自為，而冀免於禽獸之域；以此為人，而並立於天地之間，以無負吾所受之本性。此吾所謂憂患斯世之苦心可悲者也。大凡天下事物之理，有古明而今晦者，有今備而古略者，要在參證古今，折中取長而已。故或由近世之説而泝以參乎六經之旨，或自六經之訓而沿以證乎近世之論，此為學之通法而窮理之良方也。若今世性學之家則不然，終生辨争多在乎文字之外，唇吻之間。其以文字者，亦頗繳繞於近世之説，往往以程朱反攻程朱，而不知泝以求乎六經四子之中。以故其言愈多，其理愈晦，迄不得豁然自通，灑然自喜之地，而大訟無可息之期。吾所以彙為此編，以自備參證之資者，為是故也。於是吾之忘口屢發，而吾之罪亦無所逃矣。但其斷摘彙輯之間，必多疏誤，此則覽之者有以正之，幸也。其有見漏者亦為之補之，則為尤幸，是吾所望於世之君子者也。
戊子仲秋，文鎬書