正祖八年講義
甲辰，選李書九、鄭東觀、韓致應、韓商新、李亨達、洪義浩、韓興裕等對。
此云‘道千乘之國’，只舉千乘，而不及於萬乘者，何也？萬乘之國，則不可以五者治之歟？朱子之訓‘千乘’曰：‘諸侯之國，其地可出兵車千乘者。’而後儒又謂‘王畿百里之内為六鄉，六鄉所出之兵車為千乘。此章“千乘”實該天子之國’，此説何如？
義浩對：後儒之説，臣未及考，其得失未敢硬定。而大抵夫子處於戰國之世，欲使當時諸侯舉以措之，故以千乘為言。其實行此五者，則勿論千乘萬乘，皆可得而治矣。
何謂‘敬事而信’也？敬是主一無適之敬，則與臨事畏謹之敬不同，當以體言，而不當以用言。然則‘修己以敬’，‘堯舜其猶病諸’，程子以為此言至淺者，何也？
義浩對：集注所謂‘主一無適’者，亦以在事而言，非以在心而言。與夫‘修己以敬’之敬，體用大小固自迥别。
言行不是别有事在，入孝出弟，愛衆親仁，餘力學文，即其大綱。則‘謹而信’一句，不幾於衍語耶？抑此言行，以孝弟親愛之外瑣言細行言耶？
書九對：孝弟親愛，雖不外於言行，而人之日用動静，亦不止此數者。則又必以‘謹而信’言之者，欲其無所不包也。
無諂無驕，樂與好禮，是就兩人説歟，抑指一人説歟？語類曰‘有人合下能樂與好禮，不是從無諂無驕做成’，此以兩人言也；集注曰‘不切則磋無所施，不琢則磨無所措’，此以一人言也。學者將何適從？
興裕對：此章之義，恐當以集注為正。不特切磋琢磨之解為然，許其所已能而勉其所未至者，亦就子貢一人身上言也。以上學而。
朱子之訓北辰曰：‘北辰，北極，天之樞也。’而後來諸儒辨論多端，或曰：‘北極第五星為天樞，不可統謂之天樞，且北極與北辰本自不同。’又曰：‘周天無星處皆謂之辰，北辰者，北方之辰也。不特衆星拱北辰，即極星何嘗不拱北辰乎？’又曰：‘不特北極故名北辰，大火謂之辰，五星中之水星謂之辰星，十二支謂之十二辰，日月星謂之三辰，五行之時謂之五辰。辰乃星躔之始，歲紀之始，而北辰居所為經星之長；水星近輔乎日，為行星之長；大火天帝之座，為舍星之長，故長者皆稱辰焉。’此其説不皆有據乎？
書九對：朱子亦未嘗以北極通謂之北辰，故語類云：‘天之空無星處皆謂之辰，緣人要取此為極，不可無個記認，所以取其旁近一小星謂之極。[1]’則集注之以為北極，亦就大綱説。
志學之學，即大學之道；‘而從心所欲不踰矩’，亦不過大學之極功。則十五所志者，已包七十所到之地位耶？且以孔子之大聖，至七十時方自謂從欲不踰，人之不能七十者，雖生知之聖，將不得語此境界耶？
書九對：立志之初，便當以聖人自期。夫子之於十五志學時，固已要做不踰矩。而至於此章年數，恐不必截然局定看，特聖人之心至此自信。藉使生知之聖未及七十，其不思而得、不勉而中，亦豈無不踰矩之意思耶？
耳能聽，目能視，口能言，手能持，足能行，心能覺，皆人所以日用動静，能知而能行者也，今皆不論，而獨以耳順為言者，何也？
書九對：人與物接之時，惟聽最不著力，凡發於聲者，自然入耳，故必以耳順形容其不思而得也。
此云‘百世可知’，承周之文者漢，則漢固可謂忠，繼漢而唐亦可謂之質，繼唐而宋亦可謂之文耶？宋以仁厚立國，則近於忠而不近於文；且其衰也，又多文勝之弊。一代之始終，而忠文似此嬗變，何也？
興裕對：漢以寬大而治，固可謂忠；而唐之詞華，似近於文；宋之仁厚，似近於質。則忠、質、文之相承，未必秩然有序，只是文極必質，質極必文，即理勢之所不得不然也。至若一代之終始，而文質不同，此因末世之失，而非其立國之本，何足與論於忠、質、文三者耶？以上為政。
‘中人以下，不可以語上’，則學者能無暴棄之嘆耶？學者之自期，正在於學聖人；聖人千言萬語，亦無非道聖功之事，而此曰‘不可以語上’者，何歟？
書九對：聖人教人自有次第，人之資質工夫亦有等級。中人以下，資質既非明睿，工夫又未真積，而語以精微，則聽之不喻於心，行之不切於身，徒啓其騖高躐等之患，故曰不可語上。然聖人之言雖有淺深，而聖人之道更無精粗，要在會悟之如何。且學者固以聖人自期，而拈花微笑，立地成佛，初無是理，只從目前地位循序漸進，則久久自然上達。雖不語上，寧有暴棄之嘆耶？雍也。
天下事為，可慎者不止齊、戰、疾而已，則門人記夫子之所慎必舉三者為言，何也？事之大者，果無出於齊、戰、疾耶？
東觀對：聖人之心，不待操而常存，則天下之百千萬事，何莫非夫子之所慎乎？然其最重而尤可慎者，果無大於此三者。齊所以求神明也，戰則危事也，疾又無妄也。記之者能標此三者為夫子之所慎，亦可謂善觀聖人矣。述而。
先儒云‘興於詩’是小底‘成於樂’，‘成於樂’是大底‘興於詩’，則詩與樂初無二致。此章既曰‘興於詩’，又曰‘成於樂’，得無架疊之嫌耶？且古人之成童也，學樂，誦詩，舞象，舞勺，蓋樂之聲容節奏，固無不習於始學之年矣，然則‘成於樂’者，更是何等功效歟？
致應對：詩是始條理之事，樂是終條理之事；興是初頭起發底，成是末梢成實底。此如大小學之畢竟一串事，而成始成終之次第等級儘有不可紊者。況初學之聲容節奏即習其事，成效之蕩滌消融即涵其理，則尚何疑於言詩而又言樂乎？泰伯。
‘罕言利’之利字當作何如看？程子曰‘計利則害義’，若是害義之利，則孔子當絶而不言，不惟不言，當嚴辭以斥之，如孟子之拔本塞源，奚止於罕言而已哉。然而程子之訓釋如此者，何也？若曰非害義之利，而與易所稱‘利者義之和’同一利字，則三百八十四爻幾乎逐爻言利，亦非聖人之所罕言也。何以看則為得利字之本意耶？
書九對：‘利’有好底利，有不好底利，而其初只一好底，故易之開卷第一義曰‘元亨利貞’是已。雖是好底，纔著計較，便成不好底，故聖人恐人營營尋討，併好底而亦罕言。論語一部中，其或言利者，皆屬訓戒之辭。然則此章利字當以程子所云害義之利為主，而推及於易所稱和義之利，則倘庶不悖於聖人之本旨歟。子罕。
四科之目，雖各指其所長而言，然聖人教人必也兼内外、該本末，而今以德行也、言語也、政事也、文學也四科分屬十子，然則言語之賜予不事乎德行，政事之冉季不事乎文學耶？
商新對：孔門十哲，如顔閔之德行，固無所不備，而其餘諸子，或有長於此而短於彼者，故以此四科之目分屬十子。則聖人評品之意，蓋就其最優者言也。故能於言語者，非全無德行之可稱也；善於政事者，非全無文學之可觀也。然則賜予冉季之才，恐不可以其列於言語、政事之科，而遂疑其全不事乎德行、文學上也。先進。
此章‘一日克己復禮’與‘一日用其力’之一日同歟，抑與‘一日洗其舊染’之一日同歟？朱子於此章集注以‘日日克之’釋之，似與‘一日洗其舊染’之一日同義。而‘三復白圭’章之‘一日’，朱子亦以日日讀此釋之，則朱子之意似於‘一日’、‘日日’無甚分開。學者將何適從歟？如以‘一日用其力’之一日為主，則學者之於道必銖積寸累、循序漸進，然後庶不墜於江西之一朝頓悟。故游定夫之論此章，亦恐‘一日’之或作頓悟看。此説不悖於聖人之本旨歟？且‘四勿’之目，因顔子之叩發而始告之。聖人所以答仁之問者，特‘克己復禮’四字而已。仁道至博，仁體至大，視聽言動，果足以盡仁之術，而所謂克己者，欲其方寸之間私欲浄盡，則不以方寸為訓，而必以視聽言動為訓，何歟？程子以‘克己復禮’為乾道，‘主敬行恕’為坤道。此雖以奮發、静重之氣象分屬，而從古論聖賢之别者，皆以天道、人道言之，未聞以乾道、坤道言之者。程子之必取乾坤，其義亦可詳言歟？
書九對：‘白圭’章‘一日’與‘日三省’之日字同，南容每一日必三復此詩之義，故朱子以日日讀此釋之；‘一日滌舊染’之一日與‘一日用其力’之一日俱是前雖不能如此，斷自一日奮發之義，故朱子皆以‘一朝’釋之。此章‘一日’與‘白圭’章‘一日’固不同，而與‘用力’章、‘日新’章‘一日’亦似同而實異。先儒所云‘彼指其用工之日言，此指其成功之日言’者，是也。江西頓悟，奚啻燕越。論語言仁體者至鮮，皆是為仁之方，而克復最切，則不使下功於方寸之間，只以視聽言動為目者，誠若可疑。然制於外所以養其内，故‘九容’亦為持敬之要。能視聽言動，固屬耳目口體，而所以能視聽言動，而又辨其禮與非禮者，豈非心耶？克己之目，舍此何先？從上論聖賢，每以天道、人道為言者，惟在自然不自然之别。顔子、仲弓之學雖有淺深，其未到自然地位一也。而就此人道中，克、復有向前廓清底意，敬、恕有持重自守底意，則此又所以但取乾坤之氣象相近者言，而不以天道、人道言也。顔淵。
為治之道，富然後庶。是以古之聖王制民之産，必使之仰事俯育，樂歲有終身之飽，凶年無仳離之患，此所以富然後庶也。然則冉有之問，不及於何以則庶矣，而直以為‘又何加焉’者，似失先後之序。夫子亦只答以‘富之’，而不言其本，有若庶然後富者，何也？
亨達對：夫子所以先言庶矣，次言富之，而不以富然後庶為訓者，非論其為治之本也，適當過衛之時，見其民生之既庶而不富，故言之如此。冉有之不問庶之本，夫子之只以富為答者，皆因所見而汎然問答也。子路。
孔子之入而告其君，出而告三子，可見其嚴於討賊。而程子則以為必告之天子，胡氏則以為先發後聞可也。程子之論則可謂深得孔子之意，而胡氏之説，則不但不同於程子之論也，果可以先發後聞，則孔子豈不為之乎？朱子雖以時義二字答或人之問，而孔子之時，恐不可先發後聞。雲峯胡氏雖以經權二字明二説之所以不同，而末端所云謂魯，非謂孔子者，亦恐非胡説本意，故後儒或以為胡氏此説不必附集注。此論果何如？
書九對：胡氏此論，以義理言則固可，以形勢言則不可；謂魯國當然則固可，謂孔子當然則不可。夫以鄰國之大夫，不告天子、方伯，直興問罪之師，竊恐行之不得。且是時夫子年老致仕，雖欲如此，誰可從者？大抵聖人力不足以討賊，故不得已借空言以代鈇鉞。誠如胡説，何必作春秋以見其志而已乎？若魯之君臣，則齊是我與國也。亂賊之謂何，豈忍恬然坐視，雖直興問罪之師，有誰禁之耶？雖然，義理每患不明，懲討惟恐不嚴，而胡氏家學自文定春秋，類多激切之論，朱子之取此説，亦出寧過無不及之義。雲峯之宛轉為説，固是曲護；慈溪之必欲删去，亦恐未允。憲問。
‘一以貫之’，注曰：‘説見第四篇。然彼以行言，〔而〕此以知言也。’此章果全屬知邊耶？以行邊言，則曰忠恕；以知邊言，則當云何也？朱子又曰：‘視自然明，聽自然聰，色自然温，貌自然恭。’如此，則又是行邊説也。當以何説為主耶？
書九對：兩章‘一貫’，朱子雖以知行分屬，然既云‘一貫’，則初無二致。聖人特就曾子、子貢學力所到處，各加點化而已。若因此而抹倒子貢行一邊，又非本旨。然前章‘一貫’既云‘忠恕’，則此章‘一貫’似當云‘格致’，格致之極，便是一貫。而但聖人格致，初不著力，則與學者格致不同。至於視聽色貌，雖近行邊，‘九思’之思字，亦屬知邊。此所云‘自然’二字，豈非不思而得耶？衛靈公。
此曰：‘少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在鬥。’在色之戒，尤在於血氣方剛之時，而只言血氣未定之時，何也？然則及壯之後，雖耽縱沈湎不至於大悖義理歟？
義浩對：常人之血氣有時衰旺，私慾之闖發隨處牽制，則衽席宴安之不可懷，好勇鬥狠之所當禁。若無少壯之别，而少艾之慕易偏於知慮未長之日，衽革之習輙發於膂力方强之時。自非克己復禮，去聖一間之地位；持志無暴，養吾浩然之工夫，則安得無慾動情勝、罔念鴆毒之戒，惟怒難制、自犯暴虎之譏乎？然則夫子此戒，蓋欲就氣質偏梏處猛念早治之意也。季氏。
尚書言天降恒性，易繫言繼善成性，中庸言天命之性，孟子言人性皆善，禮記言‘人生而静，天之性’。凡言性者，皆就理一邊，不雜乎氣者言。而其論氣質，則必在於已發境界，故曰‘若夫為不善，非才之罪也’。從上聖賢傳授旨訣，奚啻明白。而此章所訓獨以氣質言性，然則告子之‘生之謂性’，佛氏之‘作用是性’，陽明之‘能視聽言動底便是性’，有何悖於聖門之言性歟？夫性者，學者窮格之開卷第一義，天命氣質之地頭，吾儒異端之差醜，須悉條陳之。
書九對：性即理也，而所寓者氣也。若從理一邊推將下來，則理無不善，故性亦善。非徒性也，才與情亦無不善。故孟子曰：‘乃若其情，則可以為善。’又曰：‘若夫為不善，非才之罪也。’若從氣一邊惟將上去，則氣有清濁，故才有好不好，情有中不中。非徒才與情也，性亦不無善惡。故程子曰：‘惡亦不可不謂之性。’又曰：‘才説性時，便已不是性。’由此極論天命氣質之地頭，則亦有二層。人生以前，只可謂之理；人生以後，此理已墮在形氣中，不全是性之本體，此一層也。雖墮形氣，若其本體，又未嘗外此。就此一性中單指理而言，曰天命之性；兼指氣而言，曰氣質之性，此又一層也。此章性字雖説氣質一邊，易繫之繼善成性，又説天命一邊，則謂夫子言氣質而不言天命，固不可。況相近云者，又豈非氣質雖或不齊，天命元無彼此之謂乎？若告子、佛氏、陽明之説，雖各有所主，而其見氣遺理，認心為性，則一也。大本一差，與吾儒天命氣質之論，奚啻薰蕕冰炭之不相似也。陽貨。
君子之仕也，行其義也，道之不行，已知之矣。知道之不行，而猶且仕焉，則危邦不入，亂邦不居，何也？遇危亂而不仕者，皆為潔身亂倫之歸歟？孔門弟子不仕者惟顔閔，而夫子與之，至於荷蓧則斥之甚嚴，何也？
亨達對：仕者所以行其義也，義行而道行，則固善矣。道雖不行，義苟可仕則仕，義苟可去則去，皆所以不廢義也。危亂之不入不居，尚何疑之有焉。至於顔淵之不仕，以聖人在，而亦欲其行藏之合乎義而已，豈可與荷蓧之潔身亂倫者比而論之乎？微子。
‘博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣’，‘篤志’二字帶得力行之意，故程子曰‘志不篤，則不能力行’。而集注則以為未及乎力行而為仁，二説似不同，何也？程子又曰：‘了此便是徹上徹下之道。’而後儒以四者屬徹下，以仁屬徹上，此果得程子本旨歟？上達地位著不得四者之工歟？
義浩對：程子之訓，要人立志於確實地頭，以明不如是則不得行也；朱子之注，總言學問思辨之事，而勉在分曉得上面為仁工夫也，此蓋單言合言之殊。而至於徹上徹下之義，雲峯所云似或大煞分開。若謂已到上達地位，而却於學問思辨中一有所未了，則不幾近於鵝湖、餘姚擺却‘道問學’之説耶？子張。
館學儒生元允孫、安光宇、李東運、李日煒、宋文晦、鄭遂龜、辛耆寧、閔種吉、朴孝成、南涑等對。
此章聖人之訓專以生稟為主，而程子之説又以自暴自棄當之，則此指工夫而言也。故先儒亦將不知學、不肯學二端分析孔程之同異，然皆牽强傅會，不敢致疑於同異之故，惟蔡虚齋之論頗能直截道破。而程子之必如此立説，竟無所發明，豈程子不識聖人之本旨歟？抑後儒不識程子之本旨歟？
光宇對：經文則只指不可移之人，而程子則謂無不可移之人，此其為説固與夫子之旨不甚相合。諸家必欲牽合，多歸穿鑿，惟蔡虚齋之論謂‘分明與孔子不合，（而主）〔至〕[2]於垂訓則可，故朱子置圈外’，儘一刀兩斷，説得直截矣。雖然，程子之説亦以氣質言，而不但以習言也。若道專就習上言，則與夫子之旨相去燕越，恐非程子本意。蓋下愚有二種，有至昏至愚而不可移者，有自暴自棄而不肯移者。自暴自棄雖曰人事，而本由於氣質之稟得强戾，則是亦可以氣質言也。然則程子之只舉不肯移而闕却不可移者，政以不可移則夫子已明白言之，故特推廣乎夫子所未及之餘意也歟。
此章君子小人，或指受教者説，或指主教者説。蓋一邑之中，必有君子焉，有小人焉，皆不可不學道，此為受教者言也。君子學道，則當以所學之道使人；小人學道，則當以所學之道使於人。此對牛刀之説，而為主教者言也。兩説皆通，而集注所訓别無從違之的據，故諸家紛紜，迄無定論，不知當從何解方得妥帖。
遂龜對：君子小人固有以位言者，而此章之旨似是專指受教者言也。蓋君子學道則愛人，小人學道則易使。此二句在夫子本是大概汎説，在子游引之，正見無人不當學道，武城雖小，亦當以禮樂治之。集注之别無從違，豈以兩説為皆可通也歟？
此章集注曰，弗擾‘與陽貨共執桓子，據邑以叛’。然考左傳，則陽虎執桓子在定五年，而但曰陽虎囚季桓子及公父文伯，未聞有公山弗擾共其事也。若據邑以叛，則在定十二年墮費之時，經云季孫斯、仲孫何忌帥師墮費費宰公山弗擾據費以畔。而是時夫子已為司寇，親命魯大夫申句須、樂頎伐弗擾仲由則又身在師中，安得有召孔子與子路不悦之事？此必有可據之實迹，然後可以證明其疑案，博雅者其各無隱。
東運對：朱子節取史記為孔子世家，弁之論語篇首。而據此則定公九年，公山弗擾以費叛季氏，召孔子，欲往；十二年使仲由為宰，墮三都云。而又按左傳陽虎之囚桓子實在於定公五年，是時未聞有弗擾之共其事。至定公八年，弗擾因陽虎欲去三桓，則弗擾、陽虎俱是悖逆之臣，而常同其謀，從可知矣。豈五年之亂，弗擾亦嘗與其謀，而史或闕之耶？抑集注所記，正指八年之事而言耶？參互考證，則弗擾之召孔子在定九年，無疑矣。夫子之欲往，亦以弗擾雖季氏之叛臣，而季氏又魯僭臣，則弗擾之叛，實季氏有以啓之。其後弗擾據費自立，而不復臣于季氏。至十二年，夫子為魯司寇，欲墮三都。則季氏之肯先墮費，亦以費為弗擾之所據，而非其有故也。弗擾之率費襲魯，亦以此也。然則前後年紀，似無相左。而小注只載十二年墮都之事，遺却九年叛季氏之事，恐欠精密。
此章集注曰‘匏瓜繫乎一處而不能飲食’，此本於何晏集解。而何説則‘匏瓜得繫一處者，不食故也；（我是）〔吾自〕[3]食物’，‘不得如不食之物繫滯一處’。夫所謂不食者，言不可食，非不能食也；所謂食物者，言我是可食之物，非能食之物也。而集注以為不能飲食，則似與何説稍異。植物而能飲能食，亦有其説歟？
種吉對：此章最難曉處，在‘不食’二字，故釋之者有不可食、不能食之説。夫不可食者，謂匏瓜之苦者不可以食也；不能食者，謂匏本無口，不能飲食也。二説果不無稍異者。而但辨釋此章者，必以匏字對吾字説去，然後其説方通。若如何説，以匏為不可食之物，則便以我為可食之物也。其説之不通，可以立辨，此集注所以必以不能食當之者也。至若植物之能飲食，不但元無是理，既云不能食，則又何必置疑於能食耶。
程子以序和言禮樂之本，范尹以敬和為禮樂之本。而朱子之於或問以程説為當，及著集注，以敬和自為之訓釋，而程説則以備一義，豈其初晩之不同而然歟？抑序和、敬和不同之中有實同者存歟？
孝成對：就事上言之，則序和為禮樂之本；就心上言之，則敬和為禮樂之本。或問之以程説為當者，就事上言之也；集注之取范尹諸説者，就心上言之也。前後之見雖若不同，統而論之，則由心而有事，由敬而有序，體用一原，本末該貫，初無彼此之殊，則不同之中自有所同者，誠如聖教矣。
‘色厲而内荏’與‘温而厲’有何分别，而一則為聖人之德，一則為穿窬之盜歟？鄉願與十室忠信有何異同，而一則聖人竊比之，一則聖人深惡之歟？
涑對：‘色厲而内荏’，則外似威嚴，而内實柔弱也，是猶大學所云閒居為不善，見君子而厭然掩者也；‘温而厲’，則温恭之中兼有莊嚴之象也，是猶書所云‘寬而栗’，大雅所云‘柔惠且直’者也，其間不啻天淵矣。鄉願謂似是而非者也，忠信謂生質之美者也，聖人之一則深惡，一則自比者，蓋以此也。
朱子於語類以上章‘德之賊’、此章‘德之棄’對舉而互言之，則德為主而人為客；集注以‘不為己有，自棄其德’為訓，則人為主而德為客。以文理推之，語類較似平穩，豈集注猶有未定之論耶？
日煒對：人與德互為賓主，從人視德，則人為主而德為客；自德指人，則德為主而人為客。如此如彼，俱無不可。而但德之棄云者，似謂人棄其德也，不當謂德棄其人也，然則集注説恐不可歸之未定之論也。
‘患得之’三字，蘇氏謂：‘當云“患不得之”，闕文也。’朱子亦引何氏説，以‘患不能得’釋之。而傳經之體，必其萬不得已，然後疑之以闕文。此章所謂‘患得之’者，以其必欲得之，故患其得之之方也。故朱子之於或問，嘗謂語意本直，不必添不字讀。而集注則似此立説，恐是失之照勘，如何？
耆寧對：‘患得之’之義，誠如聖問。以其必欲得，故患其得之之方，固不待添一不字而後可通。然從蘇何之説，則亦自有言外之一義焉。患其不能得，故必患得之之方，雖無一不字添入，義固自包於裏面。然則集注之引何説，所以備兩義之旁通。而至於蘇氏必欲以闕文斷之，故或問則斥蘇説，以垂一不字不必添之訓。一則示經旨參看之例，一則示傳經謹嚴之體，豈以朱子之縝密而或失於照勘耶？
程子嘗謂上蔡曰：‘爾等在此，只是學某言語，故心口不相應，盍行之？’上蔡問如何。曰：‘且須静坐。’先儒以為與此章之旨合，然則此章當屬静一邊歟？但四時行，百物生，亦有不動之動。天機之往過來續，何曾有一息間斷？聖人與天合德，自當‘純亦不已’。然則朱子與張敬夫書中所謂‘未發者，特姑未發’云者，便有得於天道聖德之精藴。而晩年定論一反前説，至有作書布告於湖南諸儒，又何故也？此實義理源頭，問學肯綮，其深思對揚焉。
允孫對：程子‘静坐’説與夫子‘予欲無言’之訓相合。此章之旨，雖當以一静字為主，然既曰四時行、百物生，則二氣流行，品物咸亨，即天道之静而動也。聖人體天，精義入神，妙道發見，亦自有寂感之妙。此章之義，豈容專屬於静一邊耶？朱子與張南軒書乃其初年以心為已發，故曰‘其所謂未發者，特姑未發’。及夫後來一反前説，而布告湖儒者，蓋指其未發底中、已發底和。朱子初意直以心為已發，而日用工夫只以察識端倪作最初下手處，則闕却平日涵養一段，使人胸中擾擾，無沈潛純一之味，而有急迫浮露之病，安得不以晩年定論嘉與同志共訂，俾有以表裏交正，體用相須也乎？
張南軒之論此章曰：‘女子陰質，小人陰類，所望於人者常深，故難養。’此以為惡之小人言也。若為惡之小人，惟當斥遠之不暇，何有於養乎？朱子集注亦以僕隸釋之，而南軒之説必有所主之見，欲聞之。
文晦對：南軒之説既以為惡之小人言之，則與集注之意大相逕庭矣。第‘難養’二字，可用於僕隸下賤，而不襯於為惡小人。故朱子於或問論此章之義，而斷之曰：‘諸家之説皆失其旨。’然則集注之訓當為定論。而南軒所主之見，似不出於范楊諸儒之舊説也。以上陽貨。