04_166子罕

【子罕】

凡三十章。
【一章】^*
或問　夫子之有罕言，何也？曰：利者，義之和也，惟合於義，則利自至；若多言利，則人不知義，而反害於利矣。命者，天之令也，然人當脩己以俟之，然後可以立命；若多言命，則人事不脩，而反害於命矣。仁者，性之德也，然必忠信篤敬，克己復禮，然後能至；若多言仁，則學者憑虚躐等，而反害於仁矣。三者皆理之正，聖人所不能不言，而其憂深慮遠，則又不可以多言也，故罕言而已。言利如易之‘利建侯、利有攸往’之類是已。〇曰：諸説如何？曰：程子、張子之言皆至矣。范氏亦得之，而以利為有二則非也。蓋利一而已，自義為之，則君子之為；自利為之，則小人之事也。謝氏疏而不切，楊説亦善，但所謂‘仁則未嘗言’者，不若程子之説，為孔子但罕言耳，豈未嘗言之謂哉？所論‘合而言之道也’，疑亦非孟子意。
精義　伊川解曰：‘計利則害義，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也。’又語録曰：‘子罕言利，非使人去利而就害也，蓋人不當以利為心。易曰“利者，義之和”，以義而致利，斯可矣。罕言仁者，以其道大故也。論語一部，言仁豈少哉？蓋仁者大事，門人一一記録，盡平生所言如此，亦不為多也。’或問：‘“子罕言利與命與仁”，所謂利者何？’曰：‘不獨“財利”之“利”，凡有利心便不可。如作一事，須尋自家穩便處，皆利心也。聖人以義為利，義安處便為利。如釋氏之學，皆本於利，故便不是。’○張子曰：愛人以德，論於義者常多，故罕及於利。盡性者方能致命，未達之人，告之無益，故不以亟言。仁大難名，人未易及，故言之亦鮮。○范氏曰：利者，義之和也。其大者，如天地之於萬物也，無所不利，故言之也難。若小人所謂利，則君子所不言也。命者，窮理盡性，然後能至。仁之為器重，其為道遠。三者皆君子所力行，而不可以易言，學者未足以及此，則不以告也。○謝氏曰：必如言‘利用行師、利禦寇’，始可謂之言利。如‘莫之致而至者，命也’，始可謂之言命。如言‘近仁、仁之方’，始可謂之言仁。知此，則夫子於三者固罕言矣。○楊氏曰：‘知義而後可與言利，知性而後可與言命，盡心然後可與言仁。中人以上，乃可以與此，【眉批】　‘與此’之‘與’，一本作‘言’。故罕言也。然對問仁者多矣，亦曰罕言者，蓋子之所言，求仁之方而已，仁則未嘗言也。’問：‘孔子罕言仁，何也？’曰：‘孔子告諸弟子，只是言仁之方，蓋接之使從此來以至於仁。若仁之本體，則未嘗言。’又問：‘罕言利，是何等利？’曰：‘一般若“利用出入”之“利”皆是。’問：‘論語言仁處，何語最為親切？’曰：‘皆仁之方也。若正所謂仁，則未之嘗言也，故曰“子罕言利與命與仁”。要道得親切，惟孟子言“仁，人心也”，最為親切。’又曰：‘今學者將仁小卻，故不知求仁。孔子曰：“若聖與仁，則吾豈敢？”孔子尚不敢當，且罕言之，則仁之道不亦大乎？然則所謂“合而言之道也”，何如？’曰：‘由仁義行，非行仁義，所謂合也。’○尹氏曰：君子以義為利，計利則害義；窮理盡性，然後至於命；盡人道，然後至於仁。皆難言者也，故罕言。
【二章】^*
或問　二章之指。曰：黨人之意，程子盡之矣。尹氏所謂‘慕聖人而不知’者，亦善。范吕以黨人為知聖人者，非是。蓋‘無所成名’與‘無得而名’，語意之抑揚自不同也。但孔子答辭，如程子説，則亦微著黨人之不知己者，恐亦未安。但作自言吾將何執，【眉批】　據論語本文，‘何執’下恐脱一執字。御之意，乃安爾。蓋嘗執御，即能鄙事之意也。楊氏以為黨人不知孔子有一以貫之者，詳黨人語意所疑，未遽及此。執御成名，亦與‘子【眉批】　子，據精義當作‘予’。非多學’之意不同。
精義　伊川解曰：常人之學，多以一長而得稱成名也。達巷黨人大夫子之博學，而怪其不以一善得名於世，蓋不知聖人也，故夫子聞之而謂門人曰：‘欲使我何所執？執御乎？執射乎？吾執御矣。’御，執之最下者。○范氏曰：無所不學曰博學。無得而名，無所成名。聖人之道無不通，故人無得而見焉。達巷黨人其名不傳，而知聖人如此，此見而知者也。孔子不敢居聖，故自名為執御。人稱其大，而己處其小，事之宜也。○吕氏曰：無所成名，聖也。不欲自居，故願名一藝。○謝氏曰：無不能，故不以名稱。介甫云‘謙而不敢執’。○楊氏曰：達巷黨人知孔子博學而已，不知有所謂一以貫之者，故子聞之，謂門弟子曰：‘吾何執？執御乎？執射乎？吾執御矣。’御，藝之末也。自謂執御成名，亦予非多學之意。○尹氏曰：聖人道全而德備，不可【眉批】　集注‘可’下有以字。偏長目之也。達巷黨人見孔子之大，意其所學者博，而疑其無所成名，謂不以一善得名於世，蓋慕聖人而不知者也，故孔子曰：‘欲使我何所執而得為名乎？然則吾將執御也。’御，藝之下者。
【三章】^*
或問　三章之説，曰：程子、范、尹得之。
精義　伊川解曰：麻冕用純，儉而無害，從衆可也。拜乎上，泰也。泰謂簡慢，事君不可泰也，寧違衆也。君子處世事之無害於義者，從俗可也；害於義，則不可從也。○范氏曰：衆人之所為，君子酌焉，或從之，或違之，唯其是而已矣。以衆為公義而舉從之，非也；以衆為流俗而舉違之，亦非也。聖人之道若權衡，輕重不可以銖兩欺，故純儉雖不及禮而可從，拜上則虧君臣之義，舉世行之，亦不可從也。○謝氏曰，介甫云：‘衆儉則從衆，衆泰則從禮，知禮之本故也。’○楊氏曰：禮從宜而已。純儉而宜，則不以違禮而異衆；拜上而泰，則不以同衆而廢禮。○尹氏曰：聖人處世，可見於此。蓋非有意於從違，合乎義而已。
【四章】^*
或問　聖人從容中道，而有所絶、有所毋，何也？曰：‘絶’非‘屏絶’之‘絶’，蓋曰無之盡云爾。‘毋、無’古蓋通用，故論語作‘毋’而史記作‘無’。然經傳多以‘無’為有無之稱，‘毋’為禁止之辭，則當以史記為正。〇曰：四者之説，其詳奈何？曰：無意者，渾然天理，不任私意也；無必者，隨事順理，不先期必也；無固者，過而不留，無所凝滯也；無我者，大同於物，不私一身也。四者始於意而行於必，留於固而成於我。蓋‘意、必’常在事前，‘固、我’常在事後，而我復生意，循環不窮也。〇曰：程子之説固皆有深旨矣，獨所謂學者之始須絶四者，何也？曰：此本言聖人之事，而程子以為學者亦所當勉也。張子以為自始學至成德，竭兩端之教，其説亦然耳。〇曰：諸説如何？曰：張子前四條皆善，而所謂‘四者有一焉，則與天地不相似’，謂天理一貫，則無四者之鑿，其旨尤精。范氏‘意者，己之私也’以下，及吕楊説，皆得之。
精義　伊川解曰：‘任意之與私己，必行之與固執，各殊也。’又語録曰：‘意者，任意；必者，必行；固者，固執；我者，私己。’又曰：‘無自任私意，無必為，無固執，無有己。’又曰：‘敬則無己可克，學之始則須從“絶四”去。’又曰：‘君子之學，在于意、必、固、我既亡之後，而復于喜怒哀樂未發之前，則學之至也。’又曰：‘意、必、固、我既亡之後，必有事焉，此學者所宜盡心也。’又曰：‘不以己待物，而以物待物，是則無我。’又曰：‘至公無私，大同無我，雖渺然一身在天地之間，而與天地無以異也。夫何礙焉？佛氏厭苦根塵，則是自利而已矣。’又曰：‘毋意者，不妄意也；毋我者，循理不可守己也。’又曰：‘無私意、無必為、無固滯、無彼我，乃曾子所言也。’又曰：‘毋，非禁止之詞。聖人絶此四者，何用禁止？“意”與“我”相近，“固”與“必”相近，須要分别出不同處。“意”與志别，志是所存處，“意”是發動處，如先意承志，自别也。意發而當則是理也，發而不當是私意也。’問：‘聖人莫是任理而不任意否？’曰：‘然。’○張子曰：‘“絶四”之外，心可存處，蓋必有事焉，而聖不可知也。’又曰：‘不得已當為而為之，雖殺人，皆義也；有心為之，雖善，皆意也。正己而物正，大人也；正己而正物，猶不免有意之累也。有意為善，利之也，假之也；無意為善，性之也，由之也。有意在善且為未盡，況有意于未善耶？仲尼絶四，自始學至成德，竭兩端之教也。’又曰：‘“意”有私也，“必”有待也，“固”不化也，“我”有方也，四者有一焉，與天地不相似。’又曰：‘天理一貫，則無意、必、固、我之鑿。’又曰：‘意、必、固、我，一物存焉，非誠也；四者盡去，則直養而無害矣。’又曰：‘天地合德，日月合明，然後能無方體；無方體，然後能無我。’○范氏曰：是四者皆生於心。‘固’近於‘必’，‘我’近於‘意’。有‘意’則有‘我’，有‘必’則有‘固’。然而‘意’與‘必’主於外，‘固、我’主於内，此所以為四也。意者，己之私也，動於内而係於事，則有‘必’；‘必’則守而不移，故有‘固’；‘固’則不能忘己，故有‘我’。是三者皆出於‘意’，故‘意’為之先，此知聖人之精微者也。○吕氏曰：‘“意”則無義，“必”則無命，“固”則無時，“我”則無天。’又曰：‘孔子絶四者，皆私意也。一物存乎其中，則與天地不相似，亦與孟子異矣。’○謝氏曰：孟子謂‘必有事焉而勿正’，正即意也。‘必’如‘必信、必果’。‘固’則所過不化，‘我’則不能大同於物。張先生曰：‘四者有一焉，與天地為不相似。’○楊氏曰：毋意者，毋私意而已，若誠意，則不可無也；毋必，則惟義所在；無【眉批】　‘無’恐作‘毋’。固，則與時偕行；毋我，則道通為一。非智足以知聖人，詳視而默識之，不足以記此。○尹氏曰：聖人之絶四者，非止之之辭，蓋無之也。張載曰：‘四者或有一焉，則與天地不相似。’
【五章】^*
或問　五章之説。曰：孔氏、馬氏舊説蓋以‘將喪、未喪’相因，而為已決之辭也，精義諸説則以為相對而未定之辭也。從馬氏，則‘後死者’乃孔子之自名；從程子，則‘後死者’當從吴氏為後我而死者。言我若當死，則後人不得與聞斯道；我若未當死，則匡人無奈我何也。然以文義推之，恐當如孔氏、馬氏之説，七篇三十二章已詳言之矣。〇曰：程子‘聖人自做著天’之説，如何？曰：以文義考之，則固不然。以理而言，則亦謂夫與天為一，而不覺其言之若此，則可以為聖人有心以天自處而為是言，則不可。讀者不以辭害意可也。馬氏曰：文王既没，故孔子自謂後死者，言天若欲喪此文，則必不使我得與於此文；今我既得與於此文，則是天未欲喪此文也。天既未欲喪此文，則匡人其奈我何？言必不能違天害己也。
精義　明道曰：‘“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當今之世，舍我其誰乎？”是有所受命之語，若孔子謂：“天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”喪乃我喪，未喪乃我未喪，我自做着天裏。聖賢之言，氣象自别。’謝氏所記云：於‘天之將喪斯文’下便言‘後死者不得與於斯文’，則文之興喪在孔子與天為一矣。蓋聖人德盛，與天為一，出此等語自不覺耳。孟子地位未到此，故曰：‘夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當今之世，舍我其誰？’聽天所命，未能合一。又曰：‘“文王既没，文不在兹乎”，此聖人極斷置以理。’又曰：‘“文不在兹乎”，文未嘗亡，唱道在孔子，聖人以為己任也。’又曰：‘孔子免匡人之圍，亦苟脱也。’○范氏曰：易困‘以致命遂志’，君子遇難則有所不慊，道不可詘，命可辟故也。聖人樂天知命，故不憂。如使惡人能害己，此則天也，非人也；若天命不害，人豈能違之乎？○吕氏曰：‘畏者，有戒心之謂。孔子自謂能傳文王之文章，文章者，前後聖之所修，道則出乎天而已。斯文在己，斯文得喪在天，匡人何與乎？’又曰：‘道有興有廢，文有得有喪。道出乎天，非聖人不興；無聖人，則廢而已，故孔子以道之廢興付諸命，以文之得喪任諸己。及秦滅學焚書，禮壞樂崩，數千百年莫之能復，殆天之喪斯文也。然道未嘗喪，苟有作者，斯文其復興乎！’○謝氏曰：孔子師文王，故曰‘文不在兹’。道之顯者謂之文。畏於匡，其死不死，夫子不敢必。然命有在我者，夫子猶自必也。喪斯文，天也；未喪斯文，亦天也。聖人，天之所不能違也，其言‘天之將喪斯文’，猶曰‘我之將喪斯文也，使後死者不得與於斯文’；‘天之未喪斯文’，猶曰‘我之未喪斯文也’，故曰：‘其如予何？’○楊氏曰：斯文之興喪，天也。文實在兹，人如之何哉？○尹氏曰：文王既没，而文王所以為文者，其道固未嘗亡也。孔子以為己任，故曰‘不在兹乎’。然則文之喪與未喪，皆末也，則匡人其如予何？君子之當患難，斷以理而已。
【六章】^*
或問　何以言太宰或吴或宋也？曰：當時惟二國有是官也，鄭氏以為吴，而邢疏曰：‘左傳，魯哀公會於橐皋吴子使太宰嚭請尋盟，公使子貢辭焉。’子貢又嘗適吴，此鄭氏所據也。洪氏曰：‘宋太宰也。列子稱商太宰見孔子曰：“丘，聖者與？”宋商後，又都商丘是也。’二説不同，未知孰是，故兩存之。但列子多寓言，恐或不足據耳。〇曰：舊説訓‘將’為‘大’，今以為‘殆’，何也？曰：此蘇氏説也。‘將’固有訓‘大’者，然與此書前後文體不類，故從蘇氏説耳。〇曰：諸説如何？曰：諸説皆得之，而范氏為長。但論孔子自謂多能處，語有未備。尹氏謂‘所以為君子者，在明道而不在於多能，故太宰疑夫子果聖，則不應多能如此’者，亦非是。太宰豈知此理，正以多能為聖耳？尹氏蓋以己之心言之，而未嘗以太宰之心觀之也。然既曰聖人，則其多能必矣，如尹氏説亦有所偏也。
精義　張子曰：功業不試，則人所見者藝而已。○范氏曰：夫子不自以為聖而自以為多能，謙也。聖人于天下之事無所不通，故周公亦自謂多才多藝。然而多能非所以率人也，故夫子自謂由於少賤又以不試。君子志其大者遠者，而遺其小者近者，故不必多。學者所患不得其本而求之末也，若人君之職，則當任人而治，恭己正南面，豈在乎多哉？○謝氏曰：多能不害為君子，然為君子不必多能。孔子以在下故多能，其意恐學者認多能為君子，故曰‘君子多乎哉？不多也’。○楊氏曰：多能非聖人之事，故子貢曰‘固天縱之將聖，又多能也’，多能乃其餘事耳。蓋有大人之事，有小人之事，君子所當務者，大人之事而已。鄙事宜非所能也，賤故多能鄙事。‘君子多乎哉？不多也’，繼以牢曰‘吾不試，故藝’，蓋申説也。○侯氏曰：‘夫子故嘗言“遊於藝”矣，孔子之多能藝也。子貢曰：“固天縱之將聖，又多能也。”藝，聖人之餘事，故夫子聞之，恐太宰以謂君子必多能，故曰：“太宰知我乎？吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”’又曰：‘“吾不試，故藝”，亦聖人之教人，使知其所以多能以“不試，故藝”云爾。’○尹氏曰：君子固有多能者矣，而其所為君子者，在乎明道，不在乎多能也，故太宰疑之曰：‘子果聖人歟？其多能，何也？’故曰：‘太宰知我乎！吾之多能鄙事，蓋以少也賤故也。而所以為君子者，實不在乎多能。’
【七章】^*
或問　‘無知’之説。曰：張子之過，則程子言之矣。然程子之説，於文義亦不甚通也。惟以為謙辭，則無二者之嫌矣。‘空空’蓋指鄙夫而言，張子以為無知之意，文意隔絶，恐不然也。范尹蓋從程子謝意亦然。楊氏獨從張子‘無知’之説，而以‘空空’屬之鄙夫，蓋欲附其有挾之説耳，似亦非是。
精義　伊川曰：‘子曰“二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾”，“無知”之謂也。聖人之教人俯就之若此，猶恐衆人以為高遠而不親也。聖人之道，必降而自卑，不如此則人不親；賢人之言，則引而自高，不如此則道不尊，觀於孔子、孟子則可見矣。’又曰：‘“吾有知乎哉？無知也”者，盡以告人他無知也，與“吾無隱乎爾”同。’或問：‘横渠言聖人無知因問乃有知，如何？’曰：‘纔説無知，便不堪是。聖人當人不問時，與木石同也。’又曰：‘叩，就也；兩端，猶曰兩頭，謂終始告鄙夫也。孔子常俯就人，不就則人不親；孟子嘗高其説，不高則道不尊。’又曰：‘叩其兩端者，如樊遲問仁，子曰愛人；問知，子曰知人。舉其近者，衆人所知，極其高遠者，雖聖人亦如是矣。其與人言莫不皆然，終始兩端皆竭盡也。’○張子曰：‘有不知則有知，無不知則無知，是以鄙夫有問，仲尼叩兩端而空空。易無思無為，受命乃如響。’又曰：‘聖人一言盡天下之道。雖鄙夫有問，必叩兩端而告之。然問者隨才分各足，未必能兩端之盡也。’又曰：‘洪鐘未嘗有聲，由叩乃有聲；聖人未嘗有知，由問乃有知。’又曰：‘仲尼應問，雖叩兩端而竭，然言必因人為變化，所貴乎聖人之辭者，以其知變化也。’○范氏曰：聖人於賢愚，未嘗不竭其誠，故曰‘二三子以我為隱乎！吾無隱乎爾’。不唯門人如此，鄙夫之問亦必俯而就之，惟恐人苦其高遠而不親也。聖人與賢人言，推而下之，匹夫匹婦可與知焉；與不肖者言，推而上之，雖聖人亦無以加焉，是之謂兩端。樊遲問仁，子曰愛人；問知，子曰知人。仁者愛人，知者知人，此衆人所能知、所能行也。然而舜舉皋陶湯舉伊尹，是亦愛人、知人而已矣。孔子之言，其下則樊遲可行，其高則舜湯亦不過此。過此以往，無餘知矣。故曰‘叩其兩端而竭焉’。○吕氏曰：空空無知，有感必應，雖鄙夫有問，無不盡焉。○謝氏曰：不竭上下兩端，非聖人之言，故雖語下，形而上者亦無不盡。○楊氏曰：善待問者如撞鐘，鐘非有聲也，叩之則鳴。聖人之無知，因問而有知亦若是而已。‘有鄙夫問於我，空空如也，我叩其兩端而竭焉’，亦‘吾無隱乎爾’之意然。空空如也，故告之；若夫有挟而問，則在所不告矣。○尹氏曰：聖人之言，上下皆盡。即其近，則衆人皆可與知；極其至，則雖聖人亦無以加焉，是之謂兩端。如答樊遲之問仁知，兩端竭盡，無餘知矣。若夫語上而遺下，語理而遺物，豈聖人之言哉？雖鄙夫之問，亦竭兩端以告之也。
【八章】^*
或問　八章之説。曰：諸説不相遠，但謝氏之説原於柳子貞符之論，聖人於天人相與之際，恐不若是其恝然也。
精義　伊川曰：‘“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫”者，嗜欲將至，有開必先也。’或曰：‘“鳳鳥不至，河不出圖”，不知符瑞之事果有之否？’曰：‘有之。國家將興，必有禎祥；人有喜事，氣見面目。聖人不貴祥瑞者，蓋因災而修德則無損，因祥而自恃則有害也。’○張子曰：鳳至圖出，文明之祥。伏羲、舜、文之瑞不至，則夫子之文章如【眉批】　如，集注作‘知’。其已矣。○范氏曰：天下有道，聖人在上，則鳳鳥至，河圖出。夫子閔天下生民不得其所，傷己不逢太平之時，故曰‘吾已矣’，言終不得見也。○謝氏曰：鳳鳥至，河圖出，是亦適然，雖明王之時，未必有也。其意止言明王不興而已。○楊氏曰：斯文不興，則孔子其已矣。○尹氏曰：天下有道，聖人在上，則鳳鳥至，河圖出。孔子傷天下無道，其不見伏羲、堯、舜之治也，故曰‘吾已矣夫’。
【九章】^*
或問　九章之説。曰：古注得之，范氏祖其説，但謂‘所以教民’之云者，非聖人自然中禮之謂。楊氏以凡此皆自盡而非為人者，亦得之，但謂所以廣愛敬者，復與此語相戾耳。至曰於‘瞽者，非以其不見而加敬焉’者，似先之過。蓋如其説，則聖人愛敬之誠心，何適不然？何獨於此三者而然耶？尹氏所謂‘不欺其不見’者，亦非是。夫見之必作，過之必趨，蓋實加敬焉，非但不欺而已。蓋不欺之名，由有欺而後得，聖人心本無欺，則其作其趨，固未有不欺之意也。
精義　范氏曰：哀有喪者，所以教民恤窮也；敬有爵者，所以教民嚴上也；矜不成人者，所以教民慎獨也。凡天下之窮民，衆人所輕，聖人所重，是故帝堯不虐無告，不廢困窮；文王發政施仁，必先鰥寡孤獨。夫子見之必為之變，與帝堯、文王易地則皆然也。○謝氏曰，元澤曰：‘孔子於此有愛敬之道焉，冕衣裳，貴者之服。’○楊氏曰：於斯三者見之，雖少，必作；過之，必趨，所以廣愛敬也。瞽者，人所易以其不見也，聖人不以其不見而加敬焉。蓋其愛敬出於誠心，而暴慢之氣不設於身體，凡此皆自盡而已，非為人故也。○侯氏曰：聖人之道，明理是也。齊衰者、冕衣裳者與瞽者，敬之，理也，順理而已。○尹氏曰：哀有喪、尊有爵、不欺其不見，皆聖人之誠心，内外一者也。
【十章】^*
或問　顔子之嘆，諸家之説如何？曰：程子至矣。但章首四言，正是顔子得見聖人之道真實高妙而苦未端的處。今程子以瞻在前、忽在後為過不及，恐其未然。而約字之義未安，則前已辨之矣。‘得此義理’一條，尤為卓絶。然讀者亦當深造以道而自得之，一毫之差則入於老佛之門矣。張子之説亦精，但其辭艱奥，當熟味之乃可曉耳。‘高明、博厚’言博也，‘中’言約也，亦以知要而言也。其論‘極大、止中’亦然。范氏之説詳備正當。吕氏‘竭才而進’以下失之矣，且又以此章首尾皆為善誘之事，亦非也。所謂善誘，但博文約禮二事而已。謝氏謂‘求於所性之中’，似亦贅語。夫天下之事，莫非所性之内者，故聖人謂學但有為己為人之異，而無性内性外之殊也。吴氏之言，有曰‘所謂卓爾，亦在乎日用行事之間，非所謂窈冥昏默者’，此言得之矣。謝氏又以張子正容、謹節之學為外面，威儀非禮之本，故其學無傳之者，此亦不然。考諸程子之言，則正取其以禮教人，使人有所據，其所病者，乃在於‘清虚一大’之云，使人向别處走耳。謝氏之言，大率未免好高之弊也。楊氏‘所立卓爾’一句未安，他皆得之。侯説博、約二字甚善，諸家所不及，自‘顔子自得’下，則有不可曉者矣，豈以博文為感通天下之故而脱悟【眉批】　悟，唐本作‘守’。邪？此外，則胡説最為完備，但‘歸功聖人’一句未安。蓋此非有所歸功，但敍其所學之本末，而歎其未能遽至聖人之地耳。
精義　明道曰：‘仰之彌高，鑽之彌堅’，則是深知道之無窮也。‘瞻之在前，忽焉在後’，他人去孔子甚遠，顔子瞻之只在前後，但不在中間耳。若孔子乃在其中焉，此未達一間也。○伊川曰：‘瞻之在前，不及也；忽焉在後，過也；如有所立卓爾，聖人之中也。’又曰：‘在前是不及，在後是過之，此過不及甚微，惟顔子自知，他人不與卓爾，是聖人立處。顔子見之，但未至耳。’又曰：‘顔淵歎孔子曰“仰之彌高，至末由也已”，此顔子所以善學孔子，而深知孔子者也。’或問：‘“博我以文，約我以禮”，如何？’曰：‘此是顔子稱聖人最切當處。聖人教人只是如此，既博之以文，而又約之以禮。所謂“博學而詳説之，將以反説約也”。博與約正相對，聖人教人只此兩字。博是博學多識、多聞多見之謂，約只是使之知要也。博學於文，約之以禮，雖未能知道，庶幾可以不畔於道。此言善人君子多識前言往行，而能不犯非禮者爾，非顔子所以學於孔子之謂也。’又曰：‘仰之彌高，見其高而未能至也；鑽之彌堅，測其堅而未能達也，此顔子知聖人之學而盡形容者也。’又曰：‘得此義理，有何事不盡？更有甚事出得？視世之功名事業，真譬如閑；疑。視世之仁義者，真煦煦孑孑，如匹夫匹婦之為諒也。目^[1]視天來大事，處以此理，又曾何足論？若知得這個義理，便有進處；若不知得，則何緣仰高鑽堅、在前在後，竭吾才，則又見其卓爾乎？○張子曰：‘大中至正之極，文必能致其用，約必能感而通。未至於此，其視聖人恍惚前後不可為之象，此顔子之歎乎！’又曰：‘高明不可窮，博厚不可極，則中道不可識，蓋顔子之歎也。’又曰：‘極其大，然後中可求；止其中，而後大可有。’又曰：‘顔氏求龍德正中，未見其止，故擇中庸，得一善拳拳服膺，歎夫子之忽焉在後也。’○范氏曰：‘仰之彌高’，不可度也；‘鑽之彌堅’，不可至也；‘瞻之在前，忽焉在後’，不可測也，是四者言夫子之道。‘循循然善誘人’者，顔子以己之學所至而言也。見其善誘，故進而不已，學而能至也。‘博我以文，約我以禮’，亦顔子所學也。文欲其多，故博之；禮欲其簡，故約之。‘欲罷不能’者，見其可企而及之故也；‘既竭吾才’者，終不能至也；‘如有所立卓爾’，此顔子所不及也，揚雄所謂‘未達一間’者也。宰我以為夫子賢於堯舜子貢以謂自生民以來未有盛於夫子，非不尊聖人也。然而以己之所學而知夫子之高深，則未有如顔子，此所以幾于聖人者歟！○吕氏曰：高堅前後，恍惚不可為象，不可趨向。然夫子循循善誘，博文約禮，使有入德之塗。竭才而進，自以為至矣，則又卓焉者，如不可企而及之，此皆循循善誘者也。○謝氏曰：學然後知不足。仰高、鑽堅，瞻在前、忽在後，此理惟顔子知之。知不足而能自反，故曰“雖欲從之，末由也已”。則回之學豈徇外者乎？將以求於所性之中而已。’又曰：‘顔子學得親切，如孟子仰之彌高，鑽之彌堅，無限量也，以見聖人之道大；瞻之在前即不及，忽焉在後又蹉卻，以見聖人之道中。觀此一段，即知顔子看得極親切。博我以文，使知識廣；約我以禮，歸宿處也。横渠教人以禮為先，大要欲得正容謹節，其意謂世人汗漫無守，便當以禮為地，教他就上面做工夫。然其門人下稍頭溺於刑名度數之間，行得來困，無所見處，如吃木札相似，更没滋味，遂生厭倦，故其學無傳之者。明道先生則不然，先使學者有知識，卻從敬人。’○楊氏曰：孔子聖而不可知，非鑽仰所及，故瞻之在前、忽然在後，見其如有所立卓爾而已。謂之如，則非見之盡也，蓋自可欲之善充而至大，力行之積也。大而化之，則非力行可至，故‘雖欲從之，末由也已’。至是，非窮神知化，其孰能見之？故惟顔淵為足以及此，餘人不與也。○侯氏曰：博我以文，是致知格物；約我以禮，是克己復禮。顔子自得如此，孔子許之亦然，亦是感而遂通天下之故。約我以禮，此是顔子拳拳服膺而勿失之事，孔子則不勉而中，不須言約。○尹氏曰：‘仰之彌高’，不可及也；‘鑽之彌堅’，不可入也；‘瞻之在前，忽焉在後’，未得乎中而已。然非顔子則不能知之，以其雖有得而未得其止也，故欲罷不能。見其卓爾，欲從而末由也已，其未達一間與？○胡氏曰：無上事而喟然歎，此顔子學既有得，故述其先難之故、後得之由，而歸功於聖人也。高堅前後，語道體也；仰鑽瞻忽，未領其要也。惟夫子循循善誘，先博我以文，使我知古今，達事變，然後約我以禮，使我尊所聞，行所知。如行者之赴家，食者之求飽，是以欲罷不能，盡心盡力，不少休廢，然後見夫子所立之卓然，雖欲從之，末由也已，是蓋不怠所從，必求至乎卓立之地也。抑斯歎也，在其請事斯語之後，三月不違之時乎？^[2]
【十一章】^*
或問　十一章之説。曰：范楊最善，謝氏所原子路之意，亦得之矣。則胡氏言之為詳，今附於此。胡氏曰：此必夫子失司寇之後，未致其事之前也。若夢奠，則子路死於衛久矣。大夫老而致仕，【眉批】　仕，他本作‘事’。而得復從其列。無家臣者，無禄故也。孔子初未嘗知為臣之事，而曰吾誰欺者，引咎歸己以深責子路也。○或曰：如使夫子疾病不問，非禮之臣遂以奉終，豈不仰累聖德乎？曰：夫子儻至大，故耳目所接有異，必遂正之矣。聖人病則不能無，若其方（才）〔寸〕^[3]決不以病而懵也。’
精義　范氏曰：曾子將死，起以易簀，曰：‘吾得正而斃焉，斯已矣。’子路欲尊夫子，而不知無臣不可為有臣，此由其心術之失也。夫心一不正，則將無所不至，是以陷於行詐，罪至欺天。君子之於言動，雖微不可不慎。夫子深懲子路，所以儆學者正其心也。○謝氏曰：子路之意實尊聖人，而未知所以尊也。使其實有臣，夫子猶不加焉，況無臣而為有臣乎？○楊氏曰：孔子之無臣，人之所知，不可欺也。無臣而為有臣，是欺天而已。天其可欺乎？蓋非知至而意誠，用智自私，不知行其所無事，往往自陷於行詐而莫之知也。其子路之謂乎？○侯氏曰：無臣而為有臣，欺孰甚焉？孔子所以言子路之詐也。○尹氏曰：子路以夫子嘗為大夫，故使門人行家臣之禮焉。孔子惡其不誠，故深責之。
【十二章】^*
或問　十二章之説。曰：范説至矣，但‘人君不致敬盡禮，則不足與有為’一句，非此之意耳。謝氏‘道大不容’之論，蓋原於史記，亦其好高之過。若楊氏所謂‘取賤之道’，則君子初不為此而後不行也，況聖人乎？侯氏説亦得之。
精義　范氏曰：君子未嘗不欲仕也，又惡不由其道。士之待禮，猶玉之待賈也。孔子、孟子周流天下，豈不欲行哉？然而人君不致敬盡禮，則不足與有為，故終身旅人而無所遇，此則天也。若伊尹之耕於野，太公、伯夷之居於海濱，世無成湯、文王，則亦終焉而已，未有枉道以從人，衒玉以求售也。孔子、孟子亦如是矣。○謝氏曰：聖人非懷其寶而迷其邦者，然其道大而不容也。賜也以為苟終於此而已，豈不猶韞玉乎？意其必有異乎人之求之者，一冀其道之行也。‘沽之哉？沽之哉’，言必於沽也；‘我待賈者也’，言非求也。○楊氏曰：君子藏器於身，待時而動，猶之有美玉於斯，韞櫝而不沽也，待賈而已矣。若夫求善賈而沽，則取賤之道，聖人不為也。○侯氏曰：如子貢此問，非知聖人者，必是子貢少年時。若後來對叔孫武叔之語，豈不知聖人是待賈者也？○尹氏曰：子貢以美玉喻夫子，故夫子謂我非不欲沽也。待其可也，自衒而求售則不可也。
【十三章】^*
或問　‘九夷’之説。曰：邢以為九夷蓋玄菟、樂浪、高麗之屬，而胡氏亦曰君子指箕子也。箕子居於遼東九夷之地，其教條風俗，至漢猶存。夫子之時，又當純固。此説蓋出於班固，然恐非聖人之本意也。若洪氏則又以為書有淮夷、徐戎，蓋徐州、莒、魯之間有東夷雜居中國者。亦未詳孰是也。○諸説如何？曰：程子所謂‘所居則化，何陋之有’者，聖人之事也，今精義失此語。張子所謂‘忠信篤敬，蠻貊可行’者，學者之事也。范尹雜之，兩失其旨矣。明道乘桴之説，則已論之於第五篇矣。
精義　張子曰：‘子欲居九夷，不遇於中國，庶遇於九夷，中國之陋為可知。’又曰：‘言忠信，行篤敬，雖蠻貊可行，何陋之有？’○范氏曰：‘言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。’君子所居則化，道無内外，不擇地而處，則雖九夷可居也。夫子終不居之而以告人者，所以明道也。○謝氏曰：素夷狄，行乎夷狄。○楊氏曰：君子居之，則用夏變夷，何陋之有？○尹氏曰：言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦可行。‘君子所居則化，何陋之有’，是言也，亦乘桴浮海之意也。
【十四章】^*
或問　十四章之説。曰：范謝游失之，楊侯尹得之，其詳則洪氏又言之矣。洪氏曰：季札觀樂，以小雅為周衰，以大雅為文王，蓋以正變為小大也。是時王迹息而詩亡，其存者繆亂失次。孔子自衛反魯，復得之他國以歸，定著為三百五篇，於是雅頌各得其所。
精義　范氏曰：君子學至樂而成，廢鄭聲，則樂正而不淫，故雅頌各得其所，學至於此而能事畢矣。聖人有其位，則制禮作樂；無其位，則正雅頌而已矣。○謝氏曰：詩自未删之前，不止乎禮義者蓋多，如‘師摯之始、關雎之亂’可見矣。○游氏曰：‘雅頌各得其所，而不及禮與風，何也？’曰：‘有其德，無其位，不敢作禮樂焉，則禮樂非孔子之事。所謂“雅頌各得其所”者，因其舊而正之，非有所作也，故不及禮；關雎之亂，師摯固嘗治之矣，故不及風。’○楊氏曰：周之衰，禮樂雖壞亡，而魯猶足徵也，故自衛反魯而樂正，雅頌各得其所。○侯氏曰：韓宣子適魯，曰：‘周禮盡在魯矣。’齊桓問高子曰：‘魯可取乎？’曰：‘未可取也，猶秉周禮’。如是，則周之禮樂皆在魯矣，特殘缺不完耳。孔子周流天下，知道之卒不行也，於是反魯修廢補陋，然後樂正，雅頌各得其所。○尹氏曰：魯哀公之十年，孔子自衛歸魯孔子删詩正樂，反魯之年而後治成也。
【十五章】^*
或問　十五章之説。曰：程子之意精矣，但失不以‘何有於我’為聖人之謙辭耳。范楊亦然，謝氏則過矣。
精義　明道曰：‘喪事，人所不勉處；酒，人所困處。孔子於中間，處之得宜。’又曰：‘聖人愈自卑而道已高，賢人不高則道不尊，聖賢之分也，為酒困是也。’○伊川解曰：‘聖人之道如天然，與衆人之識甚殊邈也。門人弟子既親炙，而後益知其高遠。既若不可以及，則趨望之心怠矣，故聖人之教常俯而就之，為其莫能度也，至曰：“二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。”’又曰：‘“吾有知乎哉？無知也”、“我非生而知之者”、“十室之邑，必有忠信如丘者焉”、“事上臨喪，不敢不勉”，君子之常行。不困于酒，尤其近也，而以己處之者，不獨使夫資之下者勉思企及，而才之高者亦不敢易乎近矣。’○范氏曰：出則事公卿者，盡其忠也；入則事父兄，盡其孝也；喪事不敢不勉者，書其敬也；不為酒困，疑。兼而不亂也，此四者夫子之常行，故以告人而自謂有之也。○吕氏曰：庸行之謹，是乃所以為難能。○謝氏曰：事公卿父兄、勉喪事，能盡事易，盡道難。如夫子事魯衛之君，始可謂事公卿；如曾閔者，始可謂事父兄。‘必誠必信，勿之有悔’，始可當大事；齊聖温克，始可謂不為酒困。○楊氏曰：爵、齒、德三者，天下之達尊。雖聖人不敢有其一而慢其二，故出必事其長上，況公卿乎？喪事不必在己，凡民有喪皆是也；凶事人所忌而遠，故在所勉；以禮飲酒者，始乎治，卒乎亂，故多為所困。聖人豈有異于人乎哉？孔子之為孔子，亦如是而已矣。○尹氏曰，臣聞師頤曰：‘聖人以身處之，所以俯就而教人也，使夫資之下者可以勉思而企及，其才之高者不敢忽乎近也。’
【十六章】^*
或問　川上之歎，程子所謂‘純亦不已’者，其果聖人之本意乎？曰：程子之言非以為聖人之意本如是也，亦曰非其心之如是，則無以見天理之如是耳。○其曰‘其要只在慎獨’者，何也？曰：言人欲體此道者，當如此也。蓋道無時而不然，唯慎其獨，則可以無所間斷而不虧真^[4]體。〇曰：諸説如何？曰：范謝尹氏之説皆述其所聞者，而互有得失。楊氏‘不逝’之説則老佛之云，非聖人之意矣。〇曰：荀子稱孔子見大水必觀焉，而孟子論仲尼亟稱於水，特取有本之意。其與此意有以異乎？曰：此未必一時之言也。然孟子之言推其極，則亦程子意矣。
精義　明道曰：子在川上曰‘逝者如斯夫！不舍晝夜’，自漢以來儒者皆不識此義，此見聖人之心純亦不已，此乃天德也，有天德便可語王道，其要只在慎獨。○伊川曰：‘“逝者如斯夫”，言道之往如此。往，一本作‘體’。這裏須是自見得。’張繹曰：‘此便是無窮。’曰：‘固是道無窮，然怎生一個“無窮”便道了卻他。’○范氏曰，程頤曰：‘此道體也，臣以為天運而不已，日往則月來，寒往則暑來，水流而不息，物生而不窮，皆與道為體，運乎晝夜，未嘗止也。是以君子自强不息以天，厚德載物以地，見大水必觀焉，以其似道故也。’○謝氏曰：已往者過，萬物莫不然，而其理可窺易見者莫如川流，是以聖人於此發以示之。○楊氏曰：人自幼壯以至老死，逝而不反，其猶川流不舍晝夜也。易曰‘品物流形’，‘流’言逝而不反也。知逝者如斯，則知有不逝者異乎此矣。○尹氏曰，臣聞師程某曰：‘此言道體也。天運而不已，日往則月來，寒往則暑來，水流而不息，物生而不窮，可窺而易見者莫如川流，君子法之，自强不息，及其至也，純亦不已焉。’
【十七章】^*
或問　十七章之説。曰：諸説皆善，而胡氏詳矣。胡氏曰：好德而好色，是好德而未能深也；不好色而不好德焉，則其不好色亦何所就也。是故，色者人之所好，好而難疏；德亦人所同好，好而難親。知其病而痛藥之，不使稂莠得害嘉穀，則志氣清明而獨立乎萬物之表矣。
精義　范氏曰：所謂誠其意者，（無）〔毋〕自欺也。‘如惡惡臭，如好好色。’好善如好色，惡惡如惡臭，此聖人之性也。以好色為好德之心，則可以入於聖人矣，故夫子未之見也。○謝氏曰：如好好色，誠也；好德如好色，斯誠好德矣，然民鮮能之。○楊氏曰：言好德之無誠心也，故大學曰‘所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色’。如好好色，則有誠意矣。○尹氏曰：使好德如好色，惡不善如惡惡臭，何患乎學之不至也。
【十八章】^*
或問　十八章之説。曰：諸説皆善，而其論‘吾止、吾往’者，皆不得其説。楊氏‘進止在我’之云，則得其文義矣，而於其大旨乃反失之。惟胡氏為盡善耳。胡氏曰：顔淵曰‘舜何人也，予何人也，有為者亦若是’，此吾往者也。冉求曰‘非不悦子之道，力不足也’，此吾止者也。其進其止，皆非他人所能與，此君子所以自强不息也。
精義　張子曰：為山平地，此仲尼所以惜顔淵進未止，且與互鄉之進也。○范氏曰：學者自强不息，則積少成多；中道而止，則前功皆棄。聖人欲人之進，不欲人之止。其進也，雖微必與之；其止也，雖大必棄之。召公戒武王曰：‘不矜細行，終累大德。為山九仞，功虧一簣。’君子不以善小而不為，不以惡小而為之，積小善必成大功，為小惡必累大德故也。○謝氏曰：進則不可量，止則已矣。學至於大人矣，然不求至於化，不害其為止。○楊氏曰：‘未成一簣，止，吾止’者，時止則止也；‘雖覆一簣，進，吾往’者，時行則行也，亦各當其可而已矣。○尹氏曰：為學者譬如為山，雖一簣之未至，猶未成也。孟子謂‘掘井九仞而不及泉，猶為棄井’，亦此意也。
【十九章】^*
或問　十九章之説。曰：程子、范氏得之，吕説未安，謝説不異，蓋又以不惰為領受之意也，亦失之矣。
精義　明道曰：顔子之不惰者，敬也。○伊川曰：語之而敬，故不惰言好學也。○范氏曰：回聞夫子之言，心解而力行之，故語之不惰；他人或不解孔子之言，故語之有時而惰。子路終身誦之，未之能行，惟恐有聞；子張書諸紳，非不力行，非不受言也。然孔子獨稱顔子好學，語之而不惰者，惟回而已。蓋顔子聞言語，理一入于心，則斯須不去，造次顛沛未嘗違之。其聞夫子之言，如萬物得時雨之潤，發榮滋長，何有於惰，此門人所以不及也。○吕氏曰：惰則志不在而之他，不惰者專心致志而已。禮‘父母有疾’，‘言不惰’。蓋方憂親疾，所語者切務，不暇語他事也。○謝氏曰：不惰與不厭之意異，聲入而心不違，以神受之也。○游氏曰：上士聞道，勤而行之。回於夫子之言無所不説，非不惰而何？○楊氏曰：於孔子之言無不説故也。
【二十章】^*
或問　二十章之説。曰：止，特謂惰而不進耳。諸説以此為聖人之極致，以上下章意考之，恐不然也。然張子之言，自為一義，亦不可不深玩耳。
精義　張子曰：‘中正然後能貫天下之道，此君子所以大居正也。蓋得正則得所止，得所止則可以弘而至于大。樂正子、顔子知欲仁矣。樂正子不致其學，足以為善人信人，志於仁無惡而已。顔子所^[5]學不倦，合仁與智，具體聖人，獨未至於聖人之止耳。’又曰：‘學者中道而立，則有位以弘之；無中道而弘，則窮大而失其居。失其居，則無地以崇其德，與不及者同。此顔子所以克己研幾，必欲用其極也。未至聖人而不已，故仲尼賢其進，未得中而不居，故惜夫未見其止也。’○謝氏曰：吾見進，未見其止，張先生謂未得其中而不止。○楊氏曰：知至將以止之，則見其進矣；未至乎終之，故未見其止也。顔淵知至矣，未至乎終之而死，故孔子惜之也。○尹氏曰：語之而心解力行，造次顛沛未嘗違之，是不惰也。‘惜乎，吾見其進也，未見其所止’，孔子所以歎之云。
【二十一章】^*
或問　二十一章之説。曰：范侯尹氏得之，謝氏疏矣。楊氏乃為苗生義，而以孟子宋人之譬言之，其支甚矣。
精義　范氏曰：‘五穀之生，苗而不秀者有之，秀而不實者有之。人性質雖美而不能學，則如苗而不秀；雖學而不能成德，則如秀而不實。苗必至于實，然後可食；學必至于穀，然後為賢。萬物皆然，有生而不長，有長而不成者。人之學必求成就，不可如苗而不秀，秀而不實。○謝氏曰：如禮記‘耕而弗種、種而弗耨、耨而弗穫’之譬。○楊氏曰：勿忘勿助長，則苗斯秀，秀斯實矣。舍而不耘，或又揠之，則苗而不秀，秀而不實有矣。知此，其知所養矣。○侯氏曰：苗而不秀，質美而不學者也；秀而不實，學而不至於道者也，故申之以下文。○尹氏曰：五穀之生，苗而不秀者有之，秀而不實者有之，然苗必至於實，而後可。君子之於學亦然，是故惡夫畫也。孟子曰‘仁在乎熟之而已矣’。
【二十二章】^*
或問　二十二章之説。曰：范吕尹氏得之。楊氏‘聖人與人為善，又惡其怠而止’之説亦有功。
精義　范氏曰：凡人進德，必在于少之時，舜二十以孝聞，顔子十八，天下歸仁焉，此聖人所以畏後生也。若不能强學，至於四十五十而無聞焉，其終亦可知也，故不足畏矣。揚子曰：‘冬至及夜半以後者，近玄之象也；夏至及日中以後者，遠玄之象也。後生之學者，猶之冬至及夜半以後也；既壯而無聞焉，猶之夏至及日中以後也。’○吕氏曰：四十五十，血氣盈而將衰，好惡習而成性、善惡已定，幾不可易，故無聞者不足畏，見惡者至於終。○謝氏曰：聞道無先後，造道之極，斯塗之人可以並堯禹，故曰‘焉知來者之不如今’。四十五十血氣向衰，猶不聞道，則終於此而已矣。○楊氏曰：有聞而後可進德，後生雖可畏，至四十五十而無聞，斯亦不足畏也已。蓋聖人與人為善，又惡其怠而止，故抑揚其詞如此。○侯氏曰：人皆可以為堯舜，有為者亦若是，故曰‘後生可畏’。至四十五十而無聞，如斯而已，故曰‘不足畏’。○尹氏曰：少而不勉，老而無聞，則亦已矣。自少而進者，安知其不至於極乎？是可畏也。
【二十三章】^*
或問　二十三章之説。曰：范謝楊尹^[6]得之，而楊氏為尤密。胡氏本韓文公、宋貫之、蘇氏之説，又别一意，然亦可觀。胡氏曰：法言者，伊尹所謂‘逆於汝心’者也，理不可拒，故勉而從之，然以其逆心也，故能改革者鮮矣；巽言者，伊尹所謂‘遜於汝志’者是也，情無所牾，故甘而悦之，然以其遜志也，故能尋繹者鮮矣。改則法言為有功，繹則巽言為無取，此身之脩壞、國之治亂之所由也。
精義　范氏曰：齊景公問政，孔子對曰‘君君，臣臣，父父，子子’，此法語之言也。景公知其禍而不圖之，此從而不改也。齊宣王欲毁明堂，孟子對曰‘欲行王政，則勿毁之’，此巽與之言也。王曰‘善哉言乎’，然而終不能行，此悦而不繹也。人君之患，在於有過而不改，聞善而不行，此孔子、孟子所以不能如之何也。○謝氏曰：以其巽言，故必説；以其法言，故必從。説而從，特入乎耳也。至説而繹，從而改，然後有諸己。聞人之言，將以裕己也，無以有諸。闕。○楊氏曰：法語之言，正言之也，若孟子論行王政之類是也；巽與之言，若孟子論好色好貨之類是也。語之而未達，拒之而不受，猶之可也。其終或喻焉，則尚庶幾乎其能改繹矣。其從之也、其悦之也而不改繹焉，是終不改繹也已，雖聖人其如何哉！○侯氏曰：法語之言，正也，聞正言者，必面從，君子則必改，小人則不能；巽與之言，順理而言也，聞順言者必悦，君子則思繹，小人則不能。説而不繹，從而不改，自棄自暴者也，雖聖人無如之何。○尹氏曰：法言者，正言之也；巽言者，婉而導之也。不背其言，不若遂改其事。喜説其説，不若尋繹其意。
【二十四章】
精義　范氏曰：此夫子所常言也，弟子各以所聞記之，故又見於此。此説或問不論。
【二十五章】^*
或問　二十五章之説。曰：侯氏得之，楊氏遠矣。
精義　伊川曰：人之身有形體，未必能為主。若有人為係虜將去，隨其所處，己有不得與也。惟心則三軍之衆不可奪也，若並心做主不得，更有甚？○范氏曰：力不能勝德，勇不能勝義，是以三軍之帥，衆可奪也；匹夫之志，雖萬乘之主有不能屈，況可得而奪之乎？孟子論北宫黝、孟施舍之養勇，以明君子之義。志士皆養其志，孰可得而奪之乎？○謝氏曰：我心匪石，不可轉也。惟不可奪，是以謂之志，可奪非志也。山岳可移，志不可移；死則可奪，志則不可奪。○楊氏曰：三軍之强，可以力而奪其帥；匹夫之志，道之以其心之所同，然後從之，不可以力而奪也。○侯氏曰：三軍之勇在人，故可奪其帥；匹夫之志在己，故不可奪。如可奪，則非志也，僞也。○尹氏曰：人有志，則孰能奪之也。
【二十六章】^*
或問　二十六章之説。曰：范吕尹氏説皆得之，但范氏‘恥不若人疾惡之心’之語未安。謝氏之意亦佳，但‘不忘其初，幾於小成’二語，不知其所謂，後段語意亦偏。學者不見可欲，未嘗不加存養，豈必求見可欲，然後用其力邪？楊氏以不忮不求為脩德之事，而又曰非所以進於日新，則其語自反矣。夫脩德而不能日新，則亦何貴於脩德也邪？曾氏以為子路尚志而忘物，惟其不恥弊衣，故能車馬輕裘，與朋友共，弊之而無憾，此意亦善。
精義　張子曰：不僭不賊，其不忮不求之謂乎？○范氏曰：子路志於道，而不恥惡衣惡食，故夫子稱之。夫恥不若人，則有疾惡之心，是害且貪也。人能無貪欲之心，則何用為不善矣。然不忮不求，是不為不善而已，未足以為善也。子路之學，可與之進，夫子恐其自足如此，故勉而進之，使之至於上者也。聖人之教人，若權衡然，輕者抑之，重者損之。子路自足於此，故抑之；未足於彼，故加之，所以引之而至道也。○吕氏曰：貧與富交，强者必忮，弱者必求。○謝氏曰：‘恥惡衣惡食，學道者之病，善心不存，蓋生於此。由也，衣敝緼袍，與衣狐貉者立而不恥，其志過人遠甚，則忮害貪求之心夫何所施也？故曰：“不忮不求，何用不臧？”未至于此，有改過遷善之心者聞此言也，終身誦之，猶為不忘其初；已造乎此，猶終身誦之，則幾於小成者。’又曰：‘子路衣敝緼袍，與衣狐貉者立而不恥，許大子路孔子卻只稱其如此，只為他心下無事。此等事打疊得過，不怕此心因事出來。正好著工夫，不見可欲，卻無下工夫處。’○楊氏曰：‘非志於道，而不以惡食惡衣為恥，何以與此？’又曰：‘能懲忿則不忮，窒欲則不求。夫如是，何不臧之有？然此脩德之事而已，而子路終身誦之，則畫矣，非所以自進於日新也。子曰“是道也，何足以臧”，蓋激之使進也。’○侯氏曰：子路勇於進而志於道，不恥惡衣惡食，故夫子稱之。忮，害也；求，貪也。志於道則仁也，故無貪求之心以害其仁，無所用而不臧。子路樂善，故終身誦之。孔子又恐其膠固而不通，故曰‘是道也，何足以臧’。蓋為不忮不求未足以盡善道故也。○尹氏曰：衣敝緼袍，與衣美服者立而不以為恥者，有守者之所能也，故孔子善之。子路誦不忮不求之言，以為至善，故孔子又曰‘何足以臧’，所以進之也。
【二十七章】^*
或問　二十七章之説。曰：范謝得之。謝説舊本有‘欲學者必周於德’一句，最能發明此章之意，後本削之，不識其何意也。
精義　范氏曰：歲寒然後知松柏，世亂然後知君子。小人之在治世與君子無異，然則何以别之？人君惟先正心，則邪正是非交乎前，而不可以誠實欺。聽其言，觀其行，察其臨利害，遇事變，則君子小人之情見矣。○謝氏曰：士窮見節義，世亂則識忠臣矣。○楊氏曰：非險夷之異，無以見君子之操。○侯氏曰：君子節義，久而益堅，無他，見善明故也。尹氏曰‘臨利害，然後知所守’者也。
【二十八章】^*
或問　二十八章之説。曰：謝氏得之，但辭氣少和平耳。
精義　王彦霖問：‘道者一心也。有曰仁者不憂，有曰智者不惑，有曰勇者不懼，何也？’明道曰：‘此名其德耳，其理則一也。得此道而不憂者，仁之事也。因其不憂，故曰此仁也。智、勇亦然。豈可反以不憂謂之智，不惑謂之仁乎？凡名其德，千百皆然，但此三者，達德之大也。’○伊川曰：仁者不憂，智者不惑，勇者不懼，德之序也；智者不惑，仁者不憂，勇者不懼，學之序也。知以知之，仁以守之，勇以行之。○范氏曰：‘中庸曰“好學近乎智，力行近乎仁，知恥近乎勇”，此學之序也。’又曰：‘“智仁勇三者，天下之達德”，【眉批】　‘德’下恐有字。智者明於理，故不惑；仁者無不愛，故不憂；勇者果於德，故不懼。’中庸【眉批】　中庸二字恐衍。又曰：‘知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。’○吕氏曰：不憂謂無私憂，憂以天下不謂之憂。○謝氏曰：天下之事若一二，本無可惑，察理不盡則惑；本無可憂，有利害心則憂；雖死生亦分内事，本無可懼，中無主則懼。蓋自其不惑，則以智名之；自其無往而不自得，則以仁名之；自其無恐懼心，則以勇名之。名雖不同，要之其道則一。○楊氏曰：明善，故不惑；存心養性以事天，故不憂；見義必為，故不懼。○尹氏曰：明故無所惑，安故無所憂，決故無所懼也。
【二十九章】^*
或問　二十九章之説。曰：程子、楊氏至矣，而程子論權非反經之意，則非先儒所及也。然原先儒之為是説，蓋由以下章合於此章，而有唐棣偏反之云，遂誤以為此説耳。夫章句之差，初若小失，而其説之弊遂至於此，章句之學其亦豈可忽哉？程子雖知先儒之失，而未及究所以失者乃在於此，故論此章之意，雖得之深，而亦不免於通下章以為説也。諸家論權皆祖^[7]程子之説，而謝氏為尤密，然皆並下章為説，故皆有所不通。惟范氏始正分章之失，而其所辨夫反經者，則亦未知其所以失之之端也。〇曰：程子、范氏諸説，似皆以為稱二物而舍輕取重之意，謝氏則為稱一物而進退以權平者也。今以諸家皆祖程説而謝尤密，何邪？曰：諸家之説固疑於稱二物而舍輕取重矣，而范氏之説為詳，今請以其所别堯舜之説論之。蓋天下者，物也。與賢與子者，分兩之所在也。當堯舜之時，以權加諸與子，則天下重，與子輕，而其權仰矣。然加諸與賢，而屬之四岳、皋陶，則未足以勝天下之重，而未免於仰也，故必歸之舜禹而後適得其平焉。此范氏不盡之意，而諸家之所同也。其於謝氏之説亦何異哉。
【三十章】^*
或問　三十章之説。曰：其意則程子‘難易’之説盡之矣，其文義則凡係於上章者皆失之，而范氏亦未為得也。〇曰：或以小雅棠棣之一章，而夫子所删而不取者也，信乎？曰：不然也。按爾雅‘常棣，棣。唐棣，栘’，則小雅之‘常棣’與此章之‘唐棣’非一物矣。且彼詩文義屬連，無刊削之迹，必為所删，則未知以此為彼之第幾章乎？考之無證而驗之不合，且又非大義之所存也，亦何必曲為之説而强通之耶？○曰：子何以‘偏’為‘翩’也？曰：非獨晉史為然也，角弓之詩，固有‘翩其反矣’之句矣，而漢武之賦所謂‘偏何姗姗其來遲’，説者以‘姗姗’為行貌，則亦以‘翩’為偏字也。
精義　王彦霖問‘立德、進德’先後。明道曰：‘此有二：有立而後進，有進而至於立。立而後進，則是卓然一作立。定後有所進，立則是“三十而立”，進則是“吾見其進也”；有進而至於立，則進而至於立道處也，此進是“可與適道”者也，立是“可與立”者也。’○伊川曰：‘有求為聖人之心，然後可與共學；學而善思，然後可與適道；思而有所得，則可與立；立而化之，則可與權。’又曰：‘可與共學，知所以求之也；可與適道，知其所往也；可與立者，篤志固執而不變也。權與“權衡”之“權”同，稱物而知輕重者也。人無權衡則不能知輕重，聖人則不以權衡而知輕重矣，聖人則是權衡也。’又曰：‘人多以反經合道為權，其實未嘗反經。權猶衡，輕重兩平乃權之義。’又曰：‘古今多錯用權字，纔説權便是變詐，或是權術，不知權只是經所不及者。權量輕重使之合義，纔合義便是經也。權只是稱錘，稱量輕重，故曰“可與立，未可與權”。’又曰：‘唐棣之華，乃今郁李。取郁李看，便可以見詩興兄弟之意。’又曰：‘唐棣之華，乃今千葉郁李，本不偏反，以喻兄弟；今乃偏反，則喻兄弟相失也。兄弟相失者，言豈不爾思，但居處相遠爾。孔子曰“未之思也，夫何遠之有”，蓋言權實不遠爾。權只是稱錘之權也，能用權乃知道，亦不可言權便是道也。自漢以下更無人識權字。’又曰：‘“唐棣之華，偏其反而”，因權而言逸詩也。’或問：‘聖人之道，知之甚難。’子曰：‘聖人未嘗言易以驕人之志，亦未嘗言難以阻人之進。聖人之道，不可以難易言，故孔子但曰“未之思也，夫何遠之有”，此言涵蓄，意思至深至遠。孟子曰“夫道若大路然，豈難知哉”，下一豈字，即露筋骨，聖人之言不然。“人病不求耳。子歸而求之，有餘師”，此言卻好，孔孟言有異處，須自識得。’○張子曰：‘志學然後可與適道，强禮然後可與立，不惑然後可與權。’又曰：‘唐棣枝類棘枝，隨節屈曲，故其華一偏則一反，左右相矯，因得全體均正。‘偏’喻管蔡失道，‘反’喻周公誅殛，言我豈不思兄弟之愛，以權宜合義，主在遠者爾。‘唐棣’本文王之詩，此一章周公制作，序己情而加之，仲尼以不必常存而去之。○范氏曰：‘“可與共學”者，同術業也。學者未必志於道，故未可與適道；志於道者，未必能有立也，故未可與立也；能立矣，而權為難者。道之用也，惟聖人能盡之。自漢以來，儒者論權，多以為反經合道，甚矣其不知權也！經者，道之常也，既反之矣，豈有先之以不正，而可合於道乎？孟子曰“權然後知輕重”，聖人心若權，然後物至而不可銖兩欺之，是以輕重適得其均也。夫事有大小，未嘗無權，堯舜惟能權與子之，不如與賢也，故以天下與舜禹，而後世莫不以為公；周公惟權親戚之不可私也，故誅管蔡而天下不以為不仁；直躬惟不能權父子與信之輕重也，故以證父為直；微生高惟不能權于與人拒人之間也，故以乞醯為仁，故曰事之大小，莫不有權。惟聖人能盡之，所以為人倫之至。’又曰：‘此孔子所不取之詩也。唐棣之華美矣，以其反而莫之愛；賢人可思矣，以其高遠而不能親，是亦不好賢而已矣。孔子删詩，其所以不取者，蓋此之類與？’○吕氏曰：‘質美，故可與共學；未知好，故未可與適道；志未定，故未可與立；義未精，故未可與權。’又曰：‘學之始，知道之在我，則可與適道；學之中，見道之全體，則可與立；學之終，造道而上達，則可與權。’○謝氏曰：可與共學，質美者也，然而未必能行，故未可與適道；能行乃可以適道矣，然或作或輟者有之，故未可與立；能强立而不反矣，未必能體常而盡變，故未可與權。權非機巧、權變之謂，猶‘權衡’之‘權’，以其稱物得中而已。不及則仰，過則俯，中則平，學至於權，時中之謂也。唐棣之華，枝葉曲節皆相照，喻權變而得中也。○楊氏曰：知為己，則可與共學矣；學足以明善，而後可與適道；信道篤，而後可與立；知時措之宜，而後可與權。世之説者，以謂權者反經而合道，自共學推而上之，至于與權，具若遠矣，故以唐棣之華況之，蓋唐棣之華反而後合也。不知所謂權者猶‘權衡’之‘權’，特稱物之輕重而取中爾，非有反也，故夫子曰‘未之思也，夫何遠之有’，以正其不知權之失，亦以示删詩之意也。○或問曰：‘中所以立常，權所以盡變。不知權，則不足以應物；知權，則中有時乎不必用矣。是否？’楊氏曰：‘知中即知權，不知權是不知中也。’曰：‘既謂之中，斯有定所，必有權焉，是中與權固異矣。’曰：‘猶坐于此室，室自有中；移而坐于堂，則向之所謂中者，今不中矣。堂固自有中，合堂室而觀之，蓋又有堂室之中焉。若居今之所，守向之中，是不知權，豈非不知中乎？又如以一尺之物約五寸而執之中也，一尺而厚薄大小之體殊，則所執者輕重不等矣，猶執五寸以為中，是無權也。蓋五寸之執，長短多寡之中，而非厚薄小大之中也。欲求厚薄大小之中，則釋五寸之約，唯輕重之知而其中得矣。故權以中行，中因權立。中庸之書不言權，其曰“君子而時中”，即所謂權也。’○尹氏曰：孟子有言‘執中無權，猶執一也’，權也者，權量以歸之至當，猶衡有權，非世所謂變詐之術也。唐棣之華，一偏而一反，如權則必合于道，故曰：‘夫何遠之有？’