03_010大學辨疑

大學辨疑

附：大學補遺辨疑
【題　解】
大學辨疑作者崔象龍(一七八六—一八四九)，字德容，號鳳村，本貫慶州。幼年修學於漆室崔華鎮門下，研習心經、性理學，之後師從立齋鄭宗魯，一八二二年三十七歲時司馬試合格，但無意仕途，專心治學，晚年致力於培養後學和著述。與梅山洪直弼交遊並分享經義研究所得，著述有經書八圖、四書辨疑、啓蒙劄疑、程朱書辨疑、小學贅疑等文章。現傳有文集鳳村集二十二卷十一册，本書收録於卷十一至卷十二，是四書辨疑的大學部分，特點是把大學經傳及小注做成條目，整理先儒學説，並給予評價。篇末介紹晦齋大學章句補遺，並遵從他的學説，提出自己關於陽村、栗谷、屏谷、南塘等先儒的學説的意見。(李明學)
論孟庸三書皆以書問目，而此篇面稟，質於函席，故不佞劄録之言多，先師答問之訓少。且此篇為學問之本原，而義理無窮，故雜引先儒之説以證之。且晦齋大學補遺可謂發前人所未發者矣，所以不揆僭易，並敢條辨于篇末云爾。
按：權陽村、李栗谷、權屏谷、韓南塘諸先生皆有圖以明之，而愚則只取敬為大旨之義，不得不少異於諸先生，所摹恐亦有互相發明者矣。
【序　文】
古之大學
按：大學之大，以書言則只取大人之意，而對小學言，故如字讀可也。至於稱學宫，則不得不加極尊之義，如周之大伯、大王，皆音泰爾。是以大山曰：‘雖以宫言之，對言小學處則如字讀可也。’　誨曰：是。
天降生民止仁義禮智之性。
按：南塘以此性之主人言而不言物為性不同之證，此論甚得。然大學，學者事，故主人而言；如中庸，教者事，故兼人物言性。而其下又曰‘人知己之有性’云，則亦不兼言物。
朱子釋仁義禮智四字，皆以道理二字結之。蓋以此性字指其降生之原頭，故專以體釋之耶？　誨曰：是。
誨曰：雲峯胡氏釋智字曰‘心之神明，所以妙衆理而宰萬物’，先言神明二字，已非智之本體。且云‘妙衆理’者，有以理妙理之嫌。且妙字不獨合言於智。至於沈氏所謂‘涵天理動静之機，具人事是非之鑑’者，尤不成義理。動静之機、是非之鑑，氣也，器也。而又曰涵之、具之，則是非認氣為理者耶？後見南塘記亦如此，而引朱子説以釋之曰：‘仁，愛之理，心之德；義，宜之理，心之制；禮，敬之理，心之矩；智，别之理，心之覺；後又以通字代覺字。信，實之理，心之无妄。’　按：此説皆本乎朱子，而合於釋仁字之義。但先言理次言心者，為先偏言後專言，似未安。恐當先言心之德，次言愛之理。義禮智信倣此。
胡氏‘妙衆理’之妙字，退溪以自然合一、體。運用不測用。釋之。然胡氏之意以妙衆理為體，宰萬物為用，則退溪之兼體用釋妙字，恐相齟齬。且宰字以宰割、宰制之義言之可也，若以主宰之義看之，則四性皆可言矣，奚獨言於智乎？
尤庵曰：答沈明仲。仁義禮智，非性體而何？愛與制制，當作‘宜’。事、儀則，非情用而何？與鄙説合。專言也自有體用，偏言也自有體用。大山説亦如此。此仁義禮智相對，則以偏言者釋之耳。
氣質之稟或不能齊。
按：陳氏以清濁粹駁分屬氣質，而以知屬氣，以全屬質。退溪説亦如之。而南塘曰：‘分屬似涉破碎。大學或問曰“所賦之質，清者智而濁者愚”，此以質該氣矣；大全曰“氣之異者，粹駁之不齊”，此以氣該質。氣、質固一物，而其分則有虚實。故單言一字，則未嘗不相包；對言，則又可以分屬。’　按：南塘説甚備，而清濁粹駁之分屬恐無破碎之病。至於知、全二字之分屬，真涉破碎。氣清而質不粹，則可以知乎？質粹而氣不清，則可以全乎？陶庵氣質、形質有異之訓，恐分析太甚。
尤庵答‘單言氣質，不言人欲’之問曰：‘此與或問語各有詳略耳。’　按：此就性上説，故單言氣質；‘明德’注就德上説，故兼言人欲。性原頭，德稟受。
陶庵曰：‘“或不能”之或字，對上“莫不”二字説，輕輕看過為好。’　按：朱子之用或字，多出於辭不迫切之意。如大學‘正心’章注所謂‘或不能不失其正’，魯論‘質勝文勝’章注釋史字曰‘多聞習事，〔而〕誠或不足’。此言氣質之稟，固當曰‘皆不能齊’，而必曰‘或不能齊’者，恐皆忠信不迫切之意。
一有聰明睿智能盡其性。
按：聰明睿智，固當兼理氣看。然聖人之所以能聰明睿智，以氣質之至清粹也。此四字當從氣上看。中庸注亦曰：‘聰明睿智，生知之質。’質指極清粹之氣也。且以序文言之，先言氣稟之不齊，而乃言知性而全之，則此先言聰明睿智，而繼言能盡其性者，朱子之意蓋以氣上説。後看尤庵説如此。
氣魄、才德
按：魄即質也，而言質則主言形體也，言魄則指質之精爽而言也。是以退溪曰：‘魄是陰之靈，能持載守得定，故凡人所以能享守福禄，擔當事業。止且凡藏神魂、有聰明、記往事之類，皆在於魄也。’正合朱夫子此注之意。又按：才德二字，對氣魄言，則恐是主理而言。
繼天立極
按：繼天命、立人極，雖兼言在下之聖，未為不可。而繼之、立之之道莫備於在上之聖，故庸、學序皆於在上之聖下此四字。至於孔子，則以‘繼往聖’言之者，恐以是歟？　誨曰：見得是。
此又學校
按：此‘此’字，應上‘此伏羲’之‘此’字，故‘此’字下着‘又’字。蓋言此則伏羲所以云云也，此又三代之所以云云也。
人君躬行止彝倫之外。
陶庵以‘躬行心得’屬明明德，以‘日用彝倫’屬新民。　按：民之日用，應君之躬行；民之彝倫，即君之心得。而躬行心得，是學問上日用彝倫也；民之日用，即日用而不自知者也。‘餘’字是推及為教之意。蓋大學之道必兼治道，而治道莫備於人君，故必言人君之躬行心得也。
知其性分之止以盡其力。
誨曰：‘陳氏以“知性分、職分”為知之事，以“俛焉盡力”為行之事，大山説亦如之，似不然。此知字非知行之知，而汎汎説去，如“知所先後”之知也。知性分之所固有，是知也；知職分之所當為，是行也。“各俛盡力”云者兼知行，而各俛之盡之也。若以“俛焉盡力”獨謂之行，則各字之義何其無味也。’至精哉，此釋也！胡氏以此説為下之學，與上‘人君躬行’相發明矣夫。
時則有若孔子之聖。
經筵講義:‘始疑以“聰明睿智”言“出於其間”，“程氏兩夫子”又言“出”，而獨於夫子不言“出”，似汎。然終結之以“時則有若”四字，尤切於一出字。’此論甚得。
曲禮、少儀止
小注齊氏以此數篇謂作於春秋時，而南塘曰：‘此諸篇有作於孔子之前，有作於孔子之時，而其中所載皆孔子傳誦中説也。止蓋曰先王之法，支流餘裔可見者有此諸篇云爾，非謂孔子見諸篇而誦傳云爾。’南塘説甚善。
外有以極其規模止節目之詳。
按：此内外字，不可截作内外兩件對看也。八條只是三綱之所由分，而如人家之一寢兩廡為三也，就其三而數間則為八也。但三屋從外見，八間就内數，故斯有内外之稱，其實非八條外有三綱也。是以規模既言大，則節目當言細，而必下詳字者，蓋以節目即就規模而詳盡也。
問：‘朱子、陳、許皆以三綱釋規模，語類則以明德、新民為節目，以止至善為規模，又與或問所謂“明德者又三言之綱領”者不同。’尤庵答曰‘以言大學之全體則三綱為規模，以三綱言之則止至善為綱，止未見其可疑。止規模云者，造器之樣子也。小注吴氏所謂標的，亦樣子之義’云云。按：此規模，但以三綱領言之可也，不必以綱中之綱以釋此規模。且或問之以明德為綱，語類之以至善為綱，言雖不同，義各有當。以明德為綱，如五性之以仁為綱；以至善為綱，如五性之以信為綱。是以愚嘗謂明德之為綱，是統新、止二事而首其位而為綱，如五性之仁，如春為四時綱，元為萬善長；至善之為綱，是隨明、新二事而虚其位而為綱，如五性之信，如五行之土，隨四時而寄旺。
曾氏之傳獨得其宗。
按：中庸序並言顔氏，此獨言曾子者，蓋傳字兼受於師、傳於後二義。中庸序只指其受於師，故並言顔氏;大學則兼指其傳於後，故惟曾子而已。況大學曾子書乎？
作為傳義，是文之義例。以發其意。是孔子心意。
異端虚無寂滅。
按：記誦詞章，失於事之粗，故言於小學；虚無寂滅，失於道之精，故言於大學。虚無以形狀言，寂滅以事言。然虚無即寂滅也，故佛經以滅言道者多。陳氏之以虚無、寂滅分屬於老佛者，何所據也？
尊信此篇而表章之。
愚謂程子之有功於後學者不一，而表章庸學之功居其半矣。
顧其為書。
尤庵曰：大學之書，猶頗放失，故採程子之説而輯之。止若以為程子之説猶頗放失，故還採程子之説而補輯云，則不幾於以口吃口之云乎？
采而輯之止補其闕略。
南塘曰：‘補其闕略，小注以為補亡章，此甚不然。采輯放失、補其闕略，自當為兩項事。放失云者，本有是説而中經放失也；闕略云者，本無是説而未免失略也。本有是而放失，故採其舊而輯之，如補亡章、正錯簡之類是也；本無是而闕略，故附己意而補之，如“誠正”章章下注止之類是也。止補亡章明言竊取程子之意，則安得以附己意之説當之哉？’先師嘗斥小注之説曰‘補其闕是補亡章，補其略是“誠正”章章下注’，愚篤信之。今見南塘説，尤極精白。
國家化民止治人之方。
按：大學之道便兼平治之道，故人君與學者皆當學之，而重國家之意先於勸學者，故先言國家歟。
新安陳氏曰：此序分六節，止復其初是也。　按：陳氏説甚精，而亦有未盡者。竊惟六節云者，蓋數其節以一治一亂之意。而自‘大學之書’至‘全之也’，言始同而終異，一節；自‘一有聰明’止‘所由設也’，言變異而反同，一節；自‘三代之隆’止‘所能及也’，言治統之傳，一節；‘及周之衰’止‘以發其意’，言道統之傳，一節；自‘孟子之没’止‘壞亂極’，言治統、道統俱廢，一節；‘天運循環’以下，言治、道統之俱興，一節。由是觀之，則陳説所謂第一節合下復其性，則恐有違於一亂一治自為一節之義。
【篇　題】
孔氏之遺書。
問：大學出於孔子，而傳於曾子，則當曰‘孔子之遺書’，亦當曰‘孔子、曾子之遺書’，而必曰‘孔氏之遺書’，何也？　誨曰：氏字所包者廣，言氏則門人在其中，如學佛者皆謂之佛氏，學墨者皆謂之墨氏。
【經一章】
大學之道
按：此道字，許氏以修為之方言之，如何？　誨曰：此道字是道理之道，而三個在字方是修為之方。
明明德
誨曰：明德是本然之心。明德固是心，然言心，則心有善惡；言明德，則一毫未盡於本然之體用者，不足謂明德也。
虚靈不昧止
誨曰：‘虚靈不昧，只指五行秀氣之精爽。人之稟此明德，專由於氣之清明，故或問曰“得其正且通者為人”。正通二字，即此虚靈之意也。先儒以虚靈分屬理氣，似不然。’或曰：‘退溪嘗言虚亦不可不謂之氣，而其下因以虚言理，何可以虚言氣乎？’愚答曰：‘退溪蓋汎論理虚之説以答人也，非釋此章虚靈而指理曰虚也。’問：‘以虚為理，而與下文“具衆理”為以理具理之嫌，則以虚靈為氣，而與“氣稟所拘”之氣，莫無以氣拘氣之嫌耶？’曰：‘虚靈是氣之本然也，氣稟是氣之墮在形質者也。氣無二氣，而以稟賦之故而有清濁之異，則雖曰氣稟所拘，而豈有以氣拘氣之嫌乎？’又按，尤庵、南塘兩先生皆曰：‘虚靈不昧，心也；具衆理，性也；應萬事，情也。’此説蓋本於朱子所謂‘虚靈不昧便是心，止説明德意已足’之訓。然竊惟虚靈不昧只明秀氣清明之精爽，而兼具理應事，然後方曰心，方曰德也。觀‘不昧’下一以字，‘萬事’下一者字，則可知以之而如此者方是德、方是心也。
小注‘心屬火’。
鄭景由問：‘五行之序，木實包之，則宜乎肝木統五臟。而今以心統之者，何也？’尤庵答曰：‘五行之分屬五臟，以氣而言也。若夫五行之理，則具於心，心虚靈底故也。止肝肺脾腎雖有五行，而是閉塞底物，只是硬頑而已。唯心是虚靈之物，能具五性之理矣。五行、五臟之相配，與五行之理具於一心，自為兩説，不可牽合為一節。’　按：‘五行之屬五臟，以氣言之’之説，發明甚當，而何不言火氣屬心之故也？五行之中，虚且明者為火，故屬乎心虚明。
或問：‘明德固是心也，則子何以明德謂兼理氣，而於心專以氣言也？’曰：‘心即德，德即心。而言心，則以方寸之成形者得名，而理自具於其中也；言德，則兼其方寸中所具之理而得名也。是以朱夫子釋明德，而先言得於天。則得於天者，其非兼理氣言之者耶？’
言明明德、新民皆當止於至善。
按：此止字，南塘以為至字之誤，蓋以兼至與不遷而為止字義也。此言甚精。
盡夫天理止人欲之私。
或問：‘在己之德固可如是，在人之德何以如是也？’南塘曰：‘自我新民之道如此云爾，非謂民德之新必皆如此。’　按：此説甚好。而‘必其有以’四字，恐亦有必當如是之意乎？
栗谷曰：‘以事理言，則是天理之在事者；以人欲對舉，則言天理。’　按：先生説固是，但汎釋至善，故曰事理；釋明新之工，故曰天理。則曰事、曰天，恐有淺深之殊。
雙峯饒氏曰：‘以明明德、新民對言止至善，則止至善為重。’　按：此説未安。止至善只言明明德之做到恰盡，則雖以明德對至善，而畢竟明德為重。
芝山以仁謂至善，恐未然。仁固善也，而言仁則是性之德，言性則是仁之德，豈以性之仁當之乎？
知止而后有定。
小注朱子曰：‘定以理言，故曰有；静以心言，故曰能。’　按：‘以理言’之理即或問‘事有定理’之理。而纔知止，理自明，而無工夫之意，故曰有。静安亦無工夫，而稍有操存之意，故曰能。朱子之意，其以是歟？　按：能慮之慮固屬乎知，而到能得方是行。然是慮字已發於行事，而於行思過半矣，是以章句以‘處事精詳’釋之。然既曰處事，則已涉了行底事也。朱子曰：‘安而能慮，非顔子不能。’蓋以慮是由知趨行之關，故如是太重説。黄勉齋所謂‘慮者，得所止之始’者，恐亦有此意。
雲峯胡氏曰：‘定而能静，止寂然不動；安而能慮，感而遂通。’　按：定是志有定向，則向字已涉了已發；静是心不妄動，則只言不妄動也，非謂寂不動也。定、安二字，只是知止后心志不移動之效，非就寂然不動上原頭未發而言也。
物有本末，事有終始。
問：‘本末先本，終始先終。’南塘曰：‘物以本為重，事以終為重。止欲使學者臨事見其終之為重，而必先志乎其終。止陶庵曰：“以輕重為序，一説也；止猶貞則復元之意，一説也。”’
必自慊而無自欺。
按：毋自欺，以工夫言，則著毋字；以功效言，則著無字。此言逆推工夫處，而亦著無字者，蓋以‘欲其’二字已言工夫矣。
小注胡氏曰：‘性發為情，心發為意。’止退溪曰：止‘非但意為心之發，情之發亦心所為也。止先儒以情是自然發出，故謂之性發；意是主張要如此，故謂之心發，各就其重處言之。’尤庵曰：‘性之發亦可謂之意，乍看似可疑，而意之善者不從性而發，則從何以有此善乎？止心之發亦可謂之情，止孟子曰：“惻隱之心，仁之端。”止中間下一心字。’胡氏之分析似不免有病。然以心發對性發，則不得不以意為心發，以情為性發；以情字對意字，則不得不言情於性，言意於心也。何者？性是無為底物，而情亦闖然直出，不待人為也；心是知覺運動之物，而意是主張經營，稍涉人為也。
欲其極處無不到。
陶庵曰：‘此句之義，當以物理無不到極處看了，蓋與上句“所知無不盡”對説。若以心到物理之極處看了，則知至、物格渾然無分别。’止按：此到字，非用力自此至彼之謂也，只是自然見到，如所謂理到、獨到之到，而又如魯論‘我欲仁，斯仁至’之至，非仁自彼而至此也。然則此到字定如陶庵所謂‘物理無不到極處’也，非謂理自此而到彼也。先輩或泥看此到字，有我到、心到之説。退溪曰：止‘雖曰極處是，而其所謂到者，依舊只是窮其至極處耳，非謂極處自至於我也。’止又曰：‘窮到極處，固心也，我也。然説著心到、我到，便有病。只當云“窮到極處”可也。’‘極處’下吐，退溪謂或厓或是，皆無不通。而吾所謂是者，謂衆理之極處無一不到之處也。則理依然自在事物，而吾之窮究，無一不到處耳。栗谷曰：‘或厓或是，俱無不可。止然厓讀於處字為順，而於之字逕庭；是讀於之字為順，而於處字逕庭。止鄙以厓讀為勝者，蓋以之字虚，處字實，與其主虚字而為是，無寧主實字而為厓也。’　按：此到字，非用力、行到之到，而乃是自然窮到之謂。故不言於工夫，特言於功效。則是讀似勝於厓讀矣。
小注朱子曰：‘格物是零細説，致知是全體説。’
按：格物、致知不是截然為兩件事，而特以格物是事事物物各得窮至之謂，而只格一物，不害為格物，故曰‘零細説’；致知是推極知識之謂，而只知一理，不足為致知，故曰‘全體説’。然言‘衆物之表裏精粗無不到’，則格物上亦可言全體；格一物而知一理，則致知上亦可言零細，恐不可泥看。
或問釋‘致知’之知曰：‘心之神明，妙衆理而宰萬物者也。’
按：此知字專主知覺之發，故朱子又以運用言妙字，宰制釋宰字，則妙字、宰字皆以用言也。以用言，故先言心之神明。神明，即氣也。胡雲峯引朱子所釋致知之義，加‘所以’二字而釋性之智，則蓋不知妙字、宰字皆以用言也。又不知以用言，故必言神明之氣也。
物格而后知至。
誨曰：‘此句吐當曰尼，蓋以格致二者與下六者截作兩件工夫也。是以上節言工夫處，亦曰“欲誠其意者先致其知尼”者，此也。’栗谷曰：‘格字有窮、至兩意。格物之格，窮字意多；物格之格，只是至字意。’　按：此訓甚精。而但格物之（至）〔格〕^[1]字已該窮字意，〔故〕^[2]曰‘格，至也’；物格之格只是自能得到之謂，故曰‘無不到也’。
修身以上，明明德止齊家以下，新民。止
按：此四句承上所釋格致誠正而説下來，則專主此一節以釋之，而特曰修身齊家，則實該上工夫一節。小注所謂‘包括上一節’者，此也。獨於修齊二條言明新二者者，所以明八條不出三綱之意。蓋以舉功效釋明新，莫如舉工夫釋明新，而其釋此節之意則自在其中矣。
物格知至，則知所止矣。止皆得所止之序。
按：此四句只明八條之格致，即上所謂‘知所止’也；八條之誠正以下，即上所謂‘得所止’也。如是看，則知至、知止只是一事。而權屏谷、李大山皆以‘知所止’為物格知至之效，恐不能無疑。既曰‘知之至’，則知所止然後方可謂知之至也。若以知止謂知至以後之效，則知之未及知止者，亦可謂知之至耶？
小注‘意不誠，如犯私罪；心不正，如犯公罪’。　按：此言最善名狀。私是己所獨知而犯之，則其罪也惡也；公是公共光明之地而犯之，則其罪也過也。私罪似輕而實重，公罪似重而實輕。
金九思曰：‘物格而后知至，非謂物格是格物之效，是謂知至為物格之效。’下倣此。　按：此説恐未然。以后之一字言之，則似知至為物格之效，意誠為知至之效。而此后字，蓋言格物而得物格之效，然後可得知至之效；致知而得知至之效，然後可得意誠之效云爾。若以此后字看作下一條為上一條之效，則物既格則知自至矣，固可曰知至為物格之效；而若曰意誠是知至之效，則其可曰知既至則意自誠乎？是以朱夫子章句曰：‘知既盡，則意可得而實矣。’‘可得（以）〔而〕’三字，有用工夫、致功效之意。此愚所謂節節各有效，不可連上接作效也。
其本亂而末治者否。
按：上一節結八條之意已足，而又説出此節者，蓋只言修身為本，而不言本亂末不治，則無以示治人之必由乎治己也；只言修身為本、本亂末治，而不言所厚所薄，則是詳於明德而略於新民也。大學之道，明新為對待。惟此厚薄二句所以申明新民之事，而與上‘修身為本’為對待者也。
小注陳新安以齊家之齊謂正倫理，以所厚之厚謂篤恩義。　按：此説似精，而分析太甚。此厚字非專指家主於厚之謂也，但對國而等厚薄耳。若以此厚字對齊字説去，而謂有正倫篤恩之别，則齊家之齊，不篤恩而何以齊乎？
文理接續，血脈貫通。
按：文理指文字之義也，血脈指旨意而言。文理如首章‘自明’之自字接二章‘自新’之自，二章‘用極’之極字接三章‘至善’之至字。血脈是明之、新之、止之之旨相貫。以其文理接續，故血脈貫通。
今不盡釋。
南塘謂：‘指文理接續止至為精密而言。’　按：此説甚得。若逐章文字之義，則章句未嘗不盡釋也。
【傳首章】
康誥曰：‘克明德。’
按：克字，章句只言能，而或問則曰‘致其克之之功’。蓋章句則釋康誥之文而言文王之克明，故只訓能；或問則兼以勉學者之意。
太甲曰：‘顧諟天之明命。’
按：明德固可兼理氣言，而明命專以理言，故釋明德則曰‘虚靈不昧’，而釋明命則曰‘光明不昧’。蓋指是德之原於天而曰命，故謂之理；指是命之稟於人而曰德，故謂之兼理氣，則豈以專言理、兼理氣之别而截作二物看乎？　按：顧諟之工，其兼動静也明矣。章句曰‘常目在之’，則是常字與中庸‘戒懼’章注‘常戒懼’之常字同是兼動静言也。盧玉溪、許東陽皆兼動静説，而惟朱克履曰：‘傳言所以用心之道，專以用言。’退溪曰：‘正得其意。’又引‘正心’章章句曰‘用之所行或失其正’，或問曰此心之用‘不得其正’，乃以‘正其心、得其正’之正字皆謂之以用言，而不言體也。尤庵亦曰：‘講義曰“心之本體，可致其虚而無不正”，或問曰“心之本體，物不能動，而無不正”，此則似指體而言矣。章句曰“欲動情勝止是主用而言”，講義與或問與章句各是一義。朱子曰，惟子思説未發之中，“孔孟教人，多從發處説”。據此，經傳本意皆主於用，講義、或問恐是推本而言。止未發之體，恐不可以正不正為言。’　按：朱子所謂‘孔孟教人多從動處説’既是不易之定論，況大學因小學涵養之功而為初學入德之工，則其工夫專在於用之動，而不在於體之静，較然矣。李宋兩先生之論，深得乎經傳之本意。然動静之相須，如理氣之相須；言動而静在其中，如言理而氣在其中。今大學之工雖專以動言，而静未嘗不在，故傳首章‘顧諟’之義，‘正心’章‘得其正’之正，皆兼静一邊意思，故講義與或問丁寧以體用動静對待説去。章句則雖主用而釋之，而釋‘顧諟’曰‘常目在之’，則掉了静一邊，而謂之常在，可乎？‘正心’章章句釋‘心不在焉’則曰‘敬以直之、此心常存’，掉了静一邊，而其可曰敬以直、心常存乎？章句與或問未嘗無静底意，所謂未發之體不可以正不正為言者，恐亦如何。若言正之之工，則雖不可言於體，而若以中正之正言之，則中庸之中兼未發，而程子曰‘中者，天下之正道’，此非體之以正言者耶？噫！大學，學者事，而為最初工夫，故專以用言。然明明德之工未嘗不本於静，故傳文之顧諟是明明德，而有兼動静之意；正心是明明德之極工，而心在二字有兼動静之意，恐此義為不可廢之一説。
帝典曰：‘克明峻德。’
按：峻德，以言堯之德，則指此德本體之大。而傳文引取之意，有擴充弘大之義。
【傳二章】
湯之盤銘止誠能一日。
按：此‘一日’，即小注所謂‘為學入頭處’。或問曰‘一（朝）〔旦〕存養省察之工’，‘去其前日利欲之昏’，則此‘一日’是始下手之一日。而或者以‘一日克己復禮’、‘一朝豁然貫通’之説證之，恐未然。
康誥曰：‘作新民。’
誨曰：康誥本文以‘作新其民’為言，而今此章句以新為民之自新者，蓋以大學新民之道已在於明德，而盤銘之自新已是新民之本，則纔説自新民便自新，以此新字作民之自新，然後可以見明德即所以新民，而上行下效之捷於影響也。
尤庵曰：‘止庸學二書，始終無不照應。止蓋傳文自“齊治”以下，則動化與推去必相待而並行也。此章所引盤銘是動化之本也，所謂民自新是動化之效也，所謂振起之，推去之事也。此為新民一大張本。而第九章“率天下以仁”，第十章“上老老、長長”皆承盤銘之意者也。九章“民從之”，十章“興孝、興悌”是承民自新之意也。九章“求諸人、非諸人”，十章絜矩之道，皆承按：承，恐當作‘應’。謂之承，則恐非傳之本意。應是自然照應。上承字皆然。振起之意者也。此見前後始終血脈貫通之實。若於此但言君之自新，而遽以“作新其民”為言，則便無九章、十章民從、民興之意，而有求諸、非諸、絜矩之事矣。’每讀至此，必誦良工心獨苦之語矣。
詩曰‘周雖舊邦’，注：能新其德，止始受天命。
按：此新字非革其舊之謂也。文王之德，何嘗待新之之工乎？只是對‘舊邦’之舊字而言新字，帶始字意。不曰‘新受天命’，而曰‘始受天命’者，蓋以天命之於周自太王已基，而其大受天下則自文王始也。
是故君子無所不用其極。
小注盧玉溪曰：‘止至善、用其極，二義互相發。止則不紛紛擾擾，用則非枯木死灰。’沙溪辨疑明止、用分言之誤，南塘記曰：‘盧氏説不免語病。然止、用二字義差别，止以已得言，用以用力言。’　經筵對曰：‘無所不三字即皆欲之對，用與止字對，極字與至善對。’鄙見則其極二字已兼止字意，而用是用力之謂，蓋言自新、新民，皆用力於止於至善也。故章句‘皆欲’之欲字即用字意，而其下言‘止於善’。或問始言‘極，即至善之云’，而繼言‘用其極者，求其止於是而已’。求字即用字意，而其下言‘止於是’。則此非用是欲字、求字之意，而其極已含止之義者耶？蓋一個極字只是至之意，而未及言善，則善之至固可曰極也，工夫之至亦可曰極也。然則以此極字兼止字説去者，何害於義理乎？
【傳三章】
詩云‘緜蠻’，止於止，知其所止。
按，或問曰：‘鳥於其欲止之時，猶知其當止之處。’先儒因此而曰：‘上止字以時言，下止字以處言。’然兼時分、地頭而汎言止在之義，恐無妨。
問：緝是時分工夫，熙是地頭工夫，敬該時分地頭。　誨曰：固是。然非緝則不得為熙，非熙則無所事緝，又豈截作兩項事乎？
小注朱子曰：‘緝熙是工夫，敬止是功效。’　按：以緝熙對敬止，則固有工夫、功效之别。而若單言敬止之敬，則不可專以功效言。故章句釋之以‘無不敬而安所止’，則無不敬三字豈非兼工夫説耶？
節齋蔡氏曰‘緝熙敬止，所以為止至善之本’云云。　或問：‘緝熙是止至善工夫，敬即止至善。若以敬止為止至善之本，則以止為止之本，似失傳文與章句之意。’尤庵答曰：‘來説得之。’　按：蔡氏之説，蓋以緝熙敬止為止至善之大綱，以仁敬孝慈信為止至善之條目，則‘本’字當作綱字意看，而非謂止至善之外别有敬止之工為其本也。
為人臣止於敬。
不曰忠而曰敬，陶庵曰：‘忠有許多般，如順令無違，只是婦寺之道。必如孟子所謂“陳善閉邪、非仁義不敢陳”，止是則所謂敬也。故敬乃忠之大者耳。’　按：忠主心言，敬主事言，而至善是事理之當然，則與其主心而言忠，恐莫如主事言敬而忠在其中之為愈也。
與國人交止於信。
按：此交字，分明是朋友交契之交，而謂之與國人交者，蓋以文王，王者也，謂之國人則分嚴，而謂之朋友則名亂；謂之國人則大公，而謂之朋友則偏私，所以不曰朋友必曰國人。而至於交之一字，只是施朋友之道，故必以信言之。先儒乃以交鄰國、交際臣民之義言之，其説不通矣。
極其精微止盡其餘。
按：精微之藴，或問曰，‘得其名而不得其所以名，則仁或流於姑息，敬或墮於阿諛，孝或陷父，慈或敗子’，信‘為尾生、白公之為’。小注蔡氏説亦如此，恐未盡精微之意。言仁，而修己以敬、篤恭而天下平，其非仁之精微乎？言孝，而斷一樹、殺一獸不以其時非孝，則此非孝之精微乎？‘推類’之類，小注以夫婦長幼言之，固是。然有位而尊者，君之類；年高而尊者，父之類；位卑者，臣之類；幼少者，子之類。如是看似全備。
詩云：‘瞻彼淇澳。’
按：此章之兩引詩，雖主詠嘆餘意而發，然實與諸章一例言工夫、功效矣。首章之‘克明、顧諟’是工夫，而‘峻德’是功效；第二章之‘自新、作新’是工夫，而‘命新’是功效。此章若只言三詩，而不引淇澳、烈文，則有工夫而闕功效。　誨曰：見得是。然文王之五個止已説止之意已盡，則又引此兩詩者，豈非兼詠嘆言外之意耶？
猗猗，美盛貌。興也。
按：此引詩特言‘興也’二字，蓋以起興之句而又兼詠嘆之義故也，是以第九章桃夭詩又釋‘興也’二字。至於節南山，則非取起興詠嘆之意，故闕‘興也’二字，又不言‘詠嘆’二字。
治之有緒而益致其精。
小注以切琢為治有緒，以磋磨為益致精，南塘非之曰：‘有緒、致精皆兼切磋琢磨。止有緒，有次第之謂也；益致，因前功之謂也。’　按：此緒字是端緒之謂也。切磋是始條理，故以端言；琢磨是終條理，故以致精言。朱子之意亦如此。南塘以此緒字看作次序之意，恐似未然。
赫喧，宣著盛大。
按：饒氏以宣著屬赫，以盛大屬喧。然詩曰‘赫赫宗周’，是盛大之意。喧字從宣，喧亦宣著之意，恐一字各兼四字之意。
德容表裏之盛。
按：朱子既以瑟僩謂嚴敬之存乎中，則小注之以恂慄謂德也、裏也，以威儀謂容也、表也。然恂慄二字已兼表裏而言，故章句瑟僩二字皆以‘嚴密貌、武毅貌’釋之。至於恂慄，雖不曰‘戰懼貌’，而戰戰慄慄字恐皆兼内外之意。
按：淇澳詩只言明德之止至善，而結之以民不忘者，猶盤銘之自新已為民自新之本也。且此章之‘民不忘’已是新民，然不若前王之没世不忘為深且遠，故又引烈文以明新民之極。
賢其賢而親其親。
退溪曰：‘人有愛慕之心，惟賢者為篤，故賢賢為先。’愚謂賢賢，公也，親親，私也。單言賢則包親，單言親而不能包賢。此其所以先賢賢歟？
按：玉溪盧氏五節之説似甚精密，且以第三節文王詩謂所止之事。南塘曰：‘此節以文王言之，則為得止。而傳者引之，蓋借文王之所止示學者之所當止，則為知止之事。’因舉章句‘學者止知其所止’之訓而以證之。然傳文引詩之意，蓋以文王之得止明學者之得止也。朱子講義亦以此節為得止之事。而南塘直以為知止之事，並講義謂初、晩之異，恐未安。且以傳者之意言之，玄鳥詩言物各有所止，第二節言知止，第三節言得止。然後引淇澳詩，以言明德之知止、能得；次引烈文詩，以言新民之知止、能得。如此，方見淇澳、烈文之為詠嘆淫泆之義。若以文王詩以上屬知止，淇澳詩以下屬能得，則止仁等五個止，其非人之得止，而‘淇澳’章道學二字非知止之事耶？
按：敬為一篇之大旨，而必言於此章，然後可以貫十章之義。且上二章皆有結語，而此章之無結語者，蓋以此章上該二章，而下不連於八條，不必致接續貫通之義，此其所以無結語也。
【傳四章】
子曰‘聽訟’。止
南塘曰：‘小注“使無訟為本，聽訟為末”者，與章句説不同，恐是記録之誤。’尤庵曰：‘經文注曰“明德為本，新民為末”，此“聽訟”章正釋此經之文，故本注曰云云。結之曰“觀於此言”云云，此則申言明德、新民之為本末，明白無疑矣。且或問答辭曰：“己德既明者，所謂明德；民德自新者，所謂新民。”此亦以明新為本末者，十分明白。而惟其下文有“亦末”之文，故讀者以為使無訟是本，聽訟是末也。竊恐此末字非本末之末，乃微末之義也。’　按：此章之釋本末，朱子與諸儒説若是明白，而亦有可疑者。首章以明字而釋明德，二章之引新字，三章之引止字，皆引經文本文。而此引‘聽訟’之訓，本無本末之説，特以‘知本’之一本字謂釋本末，甚孤而且疏，此愚所謂必有闕文。且晦齋之以此節為經文結語者，其説有二。而愚則謂‘知本’之本字與‘修身為本、本亂末治’之本，以類相承。恐亦為一説。
‘此謂知本’，程子曰‘衍文’，而愚則曰‘知本二字，物格字之誤結’。豈有單言‘知之至’之理乎？
【傳五章】
間嘗竊取止因其已知之理。
誨曰：小注所謂‘已知，即上“莫不有知”之知’者，固是。然‘莫不有知’之知雖指知覺之發而言，而是未接物時本有之知也。‘已知’之知，是已接物後應用之知覺也。沙溪辨疑直以‘有知’為體，‘已知’為用，似未然。
小注盧玉溪曰‘明明德之端在是矣’，尤庵答人問曰：‘明德，兼知行而言也。今此章只言知之事，未及言誠正修，故云端。中庸“明善”，亦是誠身之端。’　按：格致是明明德中一事，而為之始，則端字得矣。若中庸之‘明善’與‘誠身’對言，端字恐輕。
以求至乎其極。
按：此極字兼格致二事，故經文章句曰‘致，推極也’，又曰‘欲其極處’。大抵格致二者，言工夫則二而一，故經文曰‘致知在格物’，而此云‘求至其極’者，合格致為一事也；言功效則一而二，故經文曰‘物格而后知至’，而此云‘衆物表裏精粗’，對言‘吾心全體大用’者，分格致為二事也。若是乎補亡之吻於經文也。
衆物之表裏精粗。
按：理有表裏精粗云者，表與裏、精與粗處皆有理也，理豈有表裏精粗乎？此有退溪定論。
一（朝）〔旦〕豁然貫通。
按：一朝豁然貫通，與釋氏一超頓悟似同而實異。夫釋氏之所謂頓悟覺圓者，面壁入定，初不用工於萬殊處，而只把原頭依俙近似者，以為是無位真人，自謂悟覺，故其所悟者歸於虚無。若吾儒，則今日格一物，明日格一物，日日格格，窮至百千萬物，無不洞悉，而至於此理即彼理、彼萬即此一之境，則不待一朝之終矣。如曾子之真積力久，不知幾時，而及聞夫子一貫之告，則曰唯之對特一瞬也，豈至一朝也哉！愚嘗以是作一絶曰：格一物而知一理，窮至千萬積年時。及夫斂萬歸於一，晦父一朝尚且遲。
此謂物格，此謂知之至也。
按：此章之言工夫，則一事也；言功效，則二事也。以‘此謂’二字兩言之者，正是分而為二之義也。盧氏看作合而為一之義，恐未然。
裴克紹問：‘他章皆合二章以結，而此章分而結之，何也？’曰：‘以功效結，故分而言。’又問：‘他章皆以工夫結之，而此以功效結之，何也？’曰：‘一章當知一邊工夫，故章内兼功效言，而結之以功效。’
【傳六章】
誠其意者毋自欺。
按：小注陳氏、胡氏、許氏皆以自欺謂誠之反。自欺固非誠，然毋自欺工夫極精微。為善去惡之心欠了分數為自欺，則誠之欠分數是自欺也。若曰誠之反，則是毋狀小人，豈自欺之謂哉？三儒説恐欠自欺之極致。
如惡惡臭，如好好色。
按：‘如惡’上脱惡惡二字，‘如好’上脱好善二字，陶庵曰：‘兩個如字中已含善惡意思。’　按：上句意字已言去惡為善之意，則不必更下‘惡惡、好善’字。
此之謂自慊。
按：自慊二字，嘗觀奎章閣問答兼工夫、功效，朱子曰：‘自慊，是合下好惡時便是要自慊了，不是做得善了方能自慊。’此以工夫而言也。又曰：‘毋自欺是誠意，自慊是意誠。’此以功效而言也。　經筵答如是。而鄙見則工夫也，非功效也。此章‘自欺’至下節‘慎獨’皆言工夫，而末節‘心廣體胖’方言其效，則此節不宜徑言功效。既言‘如惡惡臭，如好好色’，而繼言‘此之謂自慊’，則如惡、如好是工夫，而指此而謂‘此之謂’，則傳者之意已以工夫言也。章句快足二字似近於功效，而工夫之無牽滯、無欠缺者自可謂快足，故以快足於己對言苟且徇外，則章句又以工夫言也。但朱子所謂‘毋自欺為誠意，自慊是意誠’之訓，不知出於何書。傳文與章句之意既如此，恐不可以是謂功效。
章句‘以審其幾’。
按：小注陳氏以周子‘幾善惡’釋之，而南塘曰：‘周子所謂“幾善惡”者，情之初動，善惡所由分之幾也；章句所謂“審其幾”者，以意之經營，實與不實所由分之幾也，意自不同。陳氏合以論之，誤矣。止一念初動者，情也，而善惡於是焉分，則情之幾也；止善思其擴充，惡思其絶去者，意也，而好善惡惡又有實與不實，則意之幾也。’　按：南塘説極精極密，若言其動之微、分之始之意則同，但察之之工似有分殊。
小人閒居為不善，止如見其肺肝。
栗谷曰‘若人之自視肺肝’，牛溪曰‘人之視小人，不但視其外面，亦看得其在内之肺肝’。陶庵從牛溪説。
誠於中，形於外。
按：此誠字分明指惡一邊，而饒氏謂兼善惡者，宜諸儒非之。
曾子曰‘十目所視’止章句曰‘其善惡之不可掩’。
按：此善惡是指上文閒居小人陽善陰惡之善惡也，非君子之真善也。或曰：‘此章首一節言善一邊，次一節言惡一邊，而此一節結上兩節，則是指君子善、小人惡而言也。’愚答曰：‘此一節分明是但戒小人，故章句只曰“以明上文”，而不曰“以明上文兩節”，此一證也。且章句之一個其字，必指其人而言，則此云“其善惡”之其字，分明指上小人而言也。此二證也。且嚴畏二字，以戒人之意言之，則惡之不可掩，固可嚴畏；而善之不可掩，何畏之有？’
富潤屋，德潤身。
按：八條皆有工夫、功效，則‘誠意’章當以意誠言效，而必以心廣體胖言其功效者，蓋以心正身修皆由於意之誠故也。然結之以‘心廣體胖’而已，則於誠意之工夫、功效似闕一節，故結之以‘必誠其意’。可見傳者之意密矣。
章下‘心體之明’。
按：此體字是體段之體，非體用之體。若曰體用之體，則心體之明四字只釋一知字矣。全體大用合而為知，則此體字，豈掉了用一邊而單言體乎？或曰：‘此體字即體用之體，而下句“所發”即用也。’此則不然。致知工夫已兼理之體用，而誠意是用之所發也。先儒未嘗有致知為體，誠意為用之論也。或曰：‘此體字是體用之體，而明字方始兼體用也。’此又不然。明者，知之德也。既言體之明，則只是體之明也，夫豈用之明乎？
進德之基
按：先儒以進於德、進其德二義反覆辨争，而以進其德為是。然以管見言之，進於德即所以進其德也。雖曰進於德，而非謂德在彼，我在此，自此而進彼也；雖曰進其德，而非謂德自進於彼也。今夫誠正修皆德也，而自誠意而進於正心，自正心而進於修身，是所謂進德，則雖曰進於德，而不是自意而進於心，自心而進於身也。若以進於德謂之自此至彼，則所謂入德、據德，不可謂入於德、據於德乎？　按：‘誠意’章之自為一傳，饒氏説極好。傳者非不知誠意之由於致知，正心之由於誠意，而大抵知行二事也，誠意總要也。傳所以不連上下者，非分而二之，使不相關涉也，只以示知行之分與為總括諸章之義而已。饒氏説不過如此。南塘乃引經文連續説去之訓，與章下朱夫子承接之釋，而深言饒説之非。若以饒氏為非，則誠意獨傳之意求之於何？傳十章血脈貫通，故首章之自字貫通於‘自新’，二章之極字貫通於‘至善’，七章之視、聽、食貫通於‘修身’，八章之知子、苗貫通於‘齊家’，九章之率天下、正四國貫通於‘平天下’。而第五章結語‘此謂知之至也’者，上不貫通於誠底意。‘誠意’章結語既以心廣體胖四字示正心修身之皆由於誠意，而末乃結之以‘必誠其意’，以示誠意之不可單連於正心之義。若是乎，傳者之意自合於饒氏説也。
或問：‘慎獨是誠意之一事耶？慎獨盡誠意義耶？慎獨工夫在於獨，誠意工夫兼獨與不獨，則慎獨似為誠意之一事也。’愚答曰：‘慎獨一事盡誠意意已足矣，何得以一事目之耶？但以慎獨對誠意，則慎獨較密，誠意較大。故上言自慊、閒居之工，則結之以慎獨；下言心體廣胖之效，則結之以誠意。然則慎獨不可曰“誠意之一事”，亦不可曰“慎獨都只是誠意”，只當曰“慎獨是誠意之要”。’
【傳七章】
所謂修身止不得其正。
按：小注胡氏以‘正其’之正為用，‘其正’之正為體。而退溪曰：‘朱公遷曰，“伯兄克履云大學經言正心，是兼體用言；傳言所以正心之道，是專以用言”。程徽庵曰：“章句曰‘用之所行或失其正’，或問曰此心之用‘不得其正’，未嘗言體之不正也。”止某謂朱克履所謂專以用言者，正得其意。’愚嘗稟於先師曰：‘大學工夫主動，故朱子、退溪之訓如此。然或問先言鑑空衡平之體，繼言鑑衡之用，則言用之得正，而體之得正在其中。’先師曰：‘是。’
南塘曰：‘大學主静工夫惟在此章，按：主字恐未安。據有所二字可見。蓋是四者皆人之所不能無，而此言有則為病者，蓋言當無之時而有之也。去其不當有者，而返之於無。’　按：去其不當有者，則當有而不能無者在矣，其可曰返之於無乎？小注程子答無此數者之問曰：‘非是謂無，只是不以此動其心。’真氏又曰：‘四者乃心之用，非惟不能無，亦不可無。但無事之時，不要先有此四者。’南塘以‘返乎無’説‘有所’之義，恐未然。
或者謂大學無静工夫。　按：大學專無静時工夫，未安，故愚以第二章‘顧諟明命’、‘正心’章‘心在’二節謂兼静時工夫。然大學，初學事也，工夫主乎動，故静時境界惟此二者而已。至於正心工夫，則正其、其正皆主乎動，故章句與或問皆以用言之。然統言正心極工，則心在二字，傳者之意已兼乎静。故章句又説出存之一字與敬直二字，以示兼動静之意；或問又引孔子‘操則存’、孟子‘求放心’以結之，操存、求放，其非兼動静乎？
忿懥，怒也。
小注饒氏曰：‘忿者，恕之甚；懥者，怒之留。’　按：心經附注仁山金氏曰‘忿而曰忿懥，懼而曰恐懼，好而曰好樂，憂而曰憂患，即其重疊之辭，則是情之所勝’云。若以疊辭謂情之勝，則中庸之恐懼不睹，文王之作易憂患，其可曰情之勝乎？若爾，則朱夫子豈以一怒字釋忿懥二字，而又謂之人所不能無耶？
一有之而不能察。
或問：‘一有之意，退溪説為是。言四者有一之謂也。今若以“有之”二字為“有所”之義，則“不能察”三字文義倒置。’尤庵曰：‘有所云者，謂心有四者而留滯不化之病也。若指此而謂不可有之，則無此四者然後乃得性情之正耶？退溪之意決不如此，常以為記録之誤也。’　按：若曰‘四者有一’，則是謂四者當無也，何不曰‘有一’，而特曰‘一有’乎？‘一有之不能察’六字只釋有所二字，則‘一有’云者，只言一番有之也。一字、有字，皆帶得‘有所’之病。而‘不能察’三字，言不察其所有之病，而致不正之患。陶庵曰：‘一，猶言小也，暫也。’　按：小、暫之訓，與一番之意恐無異。
欲動情勝而止或不能不失其正。
按：此欲字非人欲、物慾也，乃詩序所謂‘性之欲也’之欲字，非病也。動字，將為病也。或問：‘欲動情勝，則其用之所行皆失其正，而曰“或不能”，輕輕寬緩説去，何也？’曰：‘此云“其用”之用，非指欲動情勝後用也，指上“心之用”之用而言。此心之用初無失其正者，而或因欲動情勝不能不失其正云爾。如是看，則或字似不輕緩。’
小注陳氏曰：‘察者，察乎理也。’　按：陳氏之意，蓋謂察其當理與不當理之意。而直謂之‘察乎理’，則是致知也，何得言誠意乎？
南塘曰：‘汎言心之係於物，大概有此三者。此章“四有”，即期待、留滯之病也；下章“五辟”，即應事偏重之病也，不可並為此章之心病。若曰因其應事偏重而有此繫累留滯之病，則可矣，若直指“有所”之病而謂應事偏重，則恐不可也。’　按：南塘以正心為静時工夫，故以‘有所’不為應事偏重。而以正心為動時工夫，則應事偏重都是‘有所’之病。
‘心不在焉’云云。
問：‘“有所”與“心在”同異。’陶庵曰：‘有四者之累則心不在，不在便是不正，恐非二病。’　按：有心、無心，固是一病。然‘有所’專主動，‘心在’兼動静，故章句與或問上節則專以用言，此節則‘敬直’、‘常存’二句皆兼動静釋之。此不可不察也。
必察乎此
退溪云：‘“此”字當通看“是以”以上十字之意。’栗谷云：‘只着一心字看。’陶庵曰：‘栗谷説較似緊切。’　按：‘此’字恐當如退溪説。蓋言必察其心不存則身不檢之驗，而遂敬以直之，兩下存養、省察工夫也。敬直二字，已兼省察、存養。若如栗谷説，則是察字為省察之工，而敬直之工專為存養矣。恐未然。
敬以直之
按：此敬直之工，與易‘敬以直内’小異。以‘直内’對言‘方外’，則固可曰專言静，而若單言‘敬以直之’，則是兼動静也。察也，或疑必察，即省察也。敬直，即存養也。章下‘密察’，即省察也；直内，即存養也。　按：‘密察’雖是省察，而心之存即兼動静也，直内是存省之效也。　按：饒氏以‘正修’章之不言所以正所以修者，謂已具於‘誠意’章故也。然此説似未瀅。正修之工固皆由於誠意，故‘誠意’章已言心廣體胖，然言其工夫，則節次少異。若曰正修之工已具於‘誠意’章，則其將曰‘意已誠矣，無待乎正之修之’耶？但誠意工夫難，正修工夫易。譬之治病，誠意，拔病根也；正修，調元氣也。拔病根，則不得不言其病，而又指其藥。至於調元氣，則只戒其虚實而已，不必言救治之藥。言‘有所’而不有所是藥，言‘心不在’而心在是藥，言‘五辟’而不辟是藥，是其所以正、所以修已言於本章之中矣。其曰已具於‘誠意’章者，恐不然。
【傳八章】
所謂齊其家。
陶庵曰：‘家與身畢竟是二物，而又不可以相離者，故特以兩其字對説，以明其相關之義。’　按：齊家是推行之始，而對國有厚薄先後之别，故經文言末治而繼言家之所厚，下章言治國而言其家之教，而以其字對人字説。然則此其字，亦非以己家對人家之意耶？
人之其所親愛而辟。
問：‘必下人字，如何？’陶庵曰：‘只言“之所”，則語脈無錯落，不成文理。’　按：人字指衆人而言，明五者之辟，衆人之所易致也。故章句曰衆人，又曰常人。　按：‘五辟’之先親愛，先儒以人情之最易偏，如四‘有所’，忿懥之最易發為言。然以淺見言之，就齊家上説故也。家主親愛，而齊者，救其辟之意也。是以或問直以閨門之内恩常掩義為言，且下文又以‘莫知子惡’言之也。若以最易偏言之，則‘五辟’之賤惡即‘四有’之忿懥也，可不為先乎？　按：小注胡氏曰‘敖惰，非為君子言，乃為衆人之言’，胡氏説未安。或問深言敖惰之非凶德，蓋以傳者之意已與親愛等四者一體言之之故也。宜乎退溪、沙溪兩先生之駁正也。
‘諺有之’云云。
玉上舍曰：‘“莫知苗碩”，已為“平天下”章“理財”之張本。若是興體，則當先言苗碩，如“富潤屋”之先於“德潤身”也。’愚答曰：‘甚好，甚好。’而竊念人家之不齊每由於貪財，則當次於溺愛矣。後見陶庵説亦如此，而又言‘五辟’之辟為‘辟則為天下戮^[3]’之張本。
南塘曰：止‘正心，中庸致中之事也；誠意修身，中庸致和之事也。庸學表裏之旨可見矣。’　按：主静之説已悉於上，而若以正心為兼動静，則何害於庸學表裏之義乎？
‘此謂身不修’云云。
退溪曰：‘權陽村入學圖説云“此承經文反結”云云，經文，即其“本亂而末治者否矣”。蓋修身即躬行，齊家即推行。若不躬行，何以能推行？此以躬行對推行言，有翻轉活法，此反結所以有力焉。不修則不可齊，以見必修然後可齊。’　按：退溪‘反結有力’之訓極好。大凡語法，反結切於正結，故朱夫子章句亦多反結之例。況此修身，八條之總要，齊家推行之初頭，於此反結，豈不有意乎？
按：饒氏又以慎獨一事當正修之工，而‘四有’、‘五辟’皆以慎獨為治病之要，恐似未然。誠意固為正修之基，則慎獨固貫通於正修之工。然誠意是善惡方萌之幾，故慎獨為要。意已誠而心不正、身不修，是為善上小差失，而無論獨與不獨，為心身接物之病也，是以朱子諭以‘官街上差了路’，又曰意不誠是‘犯私罪’，心不正是‘犯公罪’。官街上是獨處乎？公罪是獨時乎？愚故曰：‘慎獨固為正修之本領，而若專為正修工夫，則不但有偏於正修之十分界至也，其於三節目工夫便同無星之秤，莫無未安矣乎？’
【傳九章】
‘所謂治國’云云。
陶庵曰：‘齊家即新民之始，故以“必先”二字緊重下語，以示治人者當先自近始。’　按：家近而國遠，家親而國疏，非若誠正修齊之相切近與國天下之無界限，故經文已以厚薄二字别家國分殊。陶庵説甚是。
而能教人
按：此人字是他人之人。若對己而言，則家人亦人也，豈對家而言乎？
‘孝者，所以事君’云云。
按：汪長孺問目以孝弟慈屬上之人，以所以事君、事長、使衆屬國人，朱子以為甚善。而南塘甚言其非，曰：‘觀傳文所以（三）〔二〕字，則可知推孝以事君等事皆是一人事，非孝者是一人，推而事君是一人。’又曰：‘孝弟慈，吾之所以行於家者也；事君長、使衆，吾之行於國者也。’又曰‘此章含推化兩意，一節、二節言推，三節言化，四節内“堯舜”一段言化，“君子”一段言推，三引詩兼言推化。然與下章對言，則下章絜矩為推，此章上行下效為化’云云。　按：此一節只言動化，其曰‘不出家成教於國’者，是上行下效；而其曰‘孝者，所以事君’者，蓋言君子之孝即國人所以事君也。弟慈放此。如此，則自合於傳者説化之意。故章句特下然而二字、國之一字，以明上之孝即國人所以事君弟慈放此。之意。則是章句之意，已與汪長孺之問、小注‘動化為本’之訓合。而今南塘反以三者作推底意，而謂是一人事，則不但有違於章句之意，又違於‘動化為本’之意。章句所謂‘家齊於上，教成於下’者，上下二字可見孝屬上，事君屬下。且不曰成教而曰教成，是皆動化之效。而乃以是為推者，甚未安。竊惟朱夫子‘動化’之訓，蓋言身修而人自化也。推者，自身而家而國而推及之謂，則可知首一節都是化也，第二節以下都是推也，而但‘堯舜帥天下’一段為化。然三引詩分明是身而家而國之意，則朱子所謂‘全説推’也，謂之化可乎？
身修則家可教。
按：此一句上以接修身為本之意，下以起動化之本。
康誥曰：‘如保赤子。’
按：上文言孝弟慈，而此獨言慈，朱子與胡氏皆以人所罕失、人所易曉言之，甚得傳者之意。然鄙見則‘治’、‘平’兩章皆治民之事，而治民上惟慈最當，故下章亦首言孝弟慈，而其下只引南山詩‘民之父母’，可知從治民上説，故特言慈耳。嘗稟于先師，答曰：‘甚好。’
識其端而推廣。
按：此端字，盧氏以明德之發見言之，陶庵以慈之端言之。若如此，兩説則是己心之端，而非民心之端也。若曰己心之端，則就教民上説，而恐不可曰‘識其端’也。察傳文‘誠求’二字，則蓋言求之於赤子而識其飢飽之端，求之於民而識其好惡之端。如是看，則端是民心之端，而我識而推之，如中庸所謂‘以人治人’。未知如何？　按：此節言貪戾僨事，而合而謂之‘教成於國’，竊見傳文中言善而必以惡對言者，蓋戒惡勸善之意也。雖對言惡，而不害於主善之義，故下節以桀紂對言堯舜，而章句只謂‘承一人定國而言’。下章以驕泰對忠信，而總謂之君子大道者，其以是歟？
小注饒氏曰：‘仁屬孝，讓屬弟，貪戾者慈之反。’盧氏曰：‘貪則不讓，戾則不仁。’　按：此分屬甚精。然仁之一字已兼孝弟慈三者，而讓，禮也，是為國以禮之意。禮是仁之著也。至於貪戾二字，是上章‘貪得’之貪，而為下章貪財之惡矣，不必如是分屬也。
興仁讓言一家，作亂言一人，僨事言一言，定國言一人，先儒皆以善惡難易言之，傳文中此類亦多。若以定國對仁讓，則定國較淺，故有一家、一人之别；以僨事對作亂，則僨事較輕，故有一人、一言之分。此又不可不察。
‘有諸己而后非諸人’云云。
問：‘是修身底事，而反説於治國者何？’陶庵曰：‘齊家、治國非别般事，只是將修身推去。止看大學比如擊蛇，擊首則尾應，擊尾則首應。’　按：求諸人、非諸人，是已涉治國上説也。若專以修身言，則何假於求諸人、非諸人？此在或問中，而陶庵説似欠此義。
所藏乎身不恕。
小注方氏曰：‘此章是如治己之心，以治人之恕；“絜矩”章是如愛己之心，以愛人之恕。’　按：方氏此説本於或問朱子之説。蓋此章之開端一教字，而‘定國’之定字，‘帥天下’之帥字，‘求諸人、非諸人’之語，與‘宜家、宜兄’之宜字，‘足法’之法字，皆是治底意也。下章之開端絜矩二字，而繼以六個‘所惡毋以施之’之意，又繼以‘民之父母’，又繼以財用之得民，則一章都是愛底意也。此朱子所以以此章為治，以下章為愛。然主言治處未嘗無愛，主言愛處未嘗無治。此章之‘如保赤子’，其非治中之愛乎？下章之‘放流媢嫉、不畜聚斂’，其非愛中之治乎？　按：或問曰‘恕字之旨，以如心為義’，‘大學之傳，最後兩章始及於此’。　按：恕字之始發於‘治’、‘平’二章，蓋以推而及人之故，朱子之訓果如是。而愚恐仁字之始發於‘治’、‘平’二章者，亦以治民之道莫大乎仁，而仁者，恕之本也，應上‘為人君止於仁’之意。仁恕之始言於下章，恐一義也。
詩云‘桃之夭夭’。
按：‘夭夭’是樹之少好貌，如‘棘心夭夭’之夭也。嘗觀曹芝山童子問答古詩‘認桃無緑葉，辨杏有青條’之詠梅詩。句，以夭夭謂花，則誤矣。若以夭夭為花，則所謂‘灼灼其華’者，其可曰花與華同發耶？先師曰：‘見得是。’
其為父子兄弟足法。
大山曰：‘此言此身為父子兄弟之足法，然後民法之也。’　按：此句始謂為我之父子兄弟者足法，然後民法之也。諺解之釋亦如此。今大山説如此，是身修而國治，而正合‘其儀不忒，正是四國’之意也，是動化也。小注盧氏説，意亦如此。然愚見則是家齊而國治，而為推底意也。前兩詩皆以推言，而此一節獨以化言乎？　更按：二説相須，不可廢一。
篇中‘帥天下、正四國’，與下章接續貫通。已見於上。
【傳十章】
所謂平天下。
按：老老、長長、恤孤，章句既以‘老吾老’釋之，朱子亦以‘齊家’當之，則三者固可專以家言之。而既不直曰孝弟慈，而曰老老、長長、恤孤，則已含及人老長幼之意也。若以此三者一如上章孝弟慈看，則兩章首章之例若是無分耶？上章孝弟慈主乎身，而為齊家之本；此章老長幼主乎家，而包及國之義。
上恤孤而民不倍。
誨曰：‘不倍者，蓋言民不倍上恤孤之意，而渠亦恤孤也。如是看，其效大，而如上興孝弟同例矣。若曰不倍上恤孤之澤而已，則其效只在於孤之不忘其君。此不但其效少，而與上興孝弟之效違其例矣。’後見尤庵説亦如此。
章句‘人心之所同’。
按：此章絜矩為一章大旨，好惡為絜矩大旨，同字為好惡大旨。雲峯胡氏以‘不逾矩’為矩之體，‘絜矩’為矩之用，似未然。兩矩字皆以用言，而不逾是安行也，絜者勉行也，是以朱夫子皆釋之以‘所以為方’也。
‘所惡上’云云。
經筵講義，問：‘專言惡一邊之意。’對曰‘人之不能絜矩，多在於惡。止孔子曰：“己所不欲，勿施於人。”止然而好惡之機，未始相離。纔不以所惡加於人，則好在其中’云云。又問：‘平天下，天子之事。天子之尊無復有上，則“所惡於上”一句將為虚設耶？’對曰：止‘朱子以“上之無禮”解之者，對上下四方而言也，不可以天子無上來插看。’　按：此兩節之對甚好。而至於下節之對，則恐當曰‘絜矩之道不但為天子發’。
或言此節之言惡不言好，曰‘上節老老、長長、恤孤是言所好’云，此説未然。老老、長長、恤孤已兼好惡，而此全言惡者，蓋以絜矩，恕也，而恕莫急於所惡。故論語、中庸言恕，皆言‘所不欲’者，此也。且此章所惡已包所好，如經筵問答，故下節又對言好惡。
絜矩之義，朱子答江德功書曰：‘絜矩者，度物而得其方也。’此言絜而矩之也。答周舜弼書曰：‘度之以矩，得其方耳。’此言以矩絜之也。二書初晩之異，諸儒辨之。然章句與或問是朱子最後定論，則可知‘絜而矩之’之意斷不可從。
君子先慎乎德。
按：首言絜矩而次言好惡者，以絜矩之道在於好惡也；言好惡而次言財用者，以好惡之事，財用為大也；將言財用而先言慎德者，以先德之財，能絜矩也。傳者之意密矣。
德者，本也。　按：上文既言財用，而即繼言財之為末者，蓋以為治之不可無者，財也；常情之最易偏者，財也。以其不可無而又成其偏，故此言有財用，而繼言財末、財聚之戒；下文又言生財有大道，而繼言不仁發財；章末又言府庫之財，而繼言聚斂務財之戒。
‘是故言悖’云云。
按：是故二字，恐當衍。上節既言是故，而此又言是故，似無意味。且或問釋此二條，而只言一故字以結之，可知此‘是故’之為衍也。
‘康誥曰’云云。
小注玉溪曰：‘此所謂善，即“止至善”之善。’　按：善則一也，而言‘止至善’則是在事理之善也，此善即我已止之善也。況此得失較上得失尤切，則此非指心所得之善耶？上得失結好惡之絜矩，此得失結財用上絜矩，下得失言用人上絜矩，而其中亦有血脈貫通之意。
‘秦誓’云云。
按：上容字就心上説，如中庸‘足以有容’之容。以心之得言，故以如字形容之。下容字就接物上説，如容衆、容物之容，故以能字決之。
‘尚亦有利’云云。
按：‘尚亦’是庶幾之意，‘殆哉’是決之之辭，亦可見善之效難、惡之效易之義。
‘唯仁人’云云。
按：大學仁字凡六見，而無如此仁之為全體，故章句以‘至公無私’四字釋之。
‘好人之所惡’云云。
按：此因就用人上説，則此好惡亦從好善人、惡惡人言，似可。
拂人之性。
按：大學性字始見於此，而亦就好惡上性之發處言，故章句不釋性字。
‘是故君子有大道’云云。
愚嘗問：‘是故二字是結首節以下否？結秦誓以下否？’誨曰：‘“忠信”是“斷斷臣”以下之好惡得其實也，“驕泰”是“媢嫉”以下之好惡反其實也。此非結秦誓以下者耶？’愚稟曰：‘此君子，指平天下者也；此大道，即絜矩之道也；此得失字，又因上文王、康誥而言。則以此“是故”字謂結一篇，然後可明忠信之為大道。’誨曰：‘君之言似好。然秦誓以下就用人上説好惡之極，則於此説大道，説忠信，而自貫通於絜矩之道一篇之旨矣，奚損於此道之為大乎？且以文理言之，上文有三“是故”，皆已結上文。而自秦誓又發用人之端，決之以此句；下文又以生財發更端，而結之以兩個此謂二字。“此謂”即“是故”之意也，傳者之意如此。’
章句道‘謂居其位而修己治人之術’。
按：此道字，小注以‘大學之道’言之，固是。然此道字，章句以術字釋之，則術是治人之方法也；大學之道，道字是道理修為，兼内外而言也，所指略有别。是以一篇之中六個道字皆無訓釋，而至此道字以術釋之，意固有在矣。
發己自盡。
南塘曰：‘小注朱子嘗以伊川語為穩當，而章句卻用明道語者，蓋以“發己、循物”之訓於此章絜矩之指更加襯切。’　按：絜矩是恕之事，則不曰忠恕而必曰忠信者，蓋言恕則推而及物之意也，言信則實理在己之物也。北溪所謂‘忠信，絜矩之本也’，極言絜矩之得失，而豈不推本言信乎？
驕者矜高。
按：驕則不忠，泰則非信。忠、信雖有盡己、循物之别，而盡己即所以無違，則忠、信不是二德。驕、泰雖有矜高、侈肆之别，而矜高即所以侈奢，則驕、泰不是二病。嘗聞李一叜云：‘忠信，所以得其大道；驕泰，所以失其大道。’此説與鄙見合。且如是看，方與上兩言得失同為以此得彼之意。
‘仁者以財發身’云云。
按：上言生財有道，而此言‘以財發身’者，非謂不節財用也，由上用之者舒而自能得民，而有人此有財矣。不仁者之發財，財從而悖出，則是悖生財之道也。如是看，方與下一節通上一節為生財之道之義矣。
未有上好仁止未有好義。
按：上句對言仁義，而下句單言好義者，或曰‘言好義則好仁在其中，省文也’，或曰‘義者仁之用，而言用體自見，故下文單言義而仁在其中矣’。兩説皆未安。下句‘其事’之事是指君之事也，君事之終專由於下之好義，則豈不單言好義乎？下之好義豈不本於上之好仁耶？‘府庫財’既指君之財，則事亦當指君國之事也，故或問曰：‘下好義則事有終矣，事有終則為君者安富尊榮，而府庫之財可長保矣。’特言為君者而不言為下者者，其非事之專指上者耶？
不以利為利，以義為利。
按：或問既以義和之利言之，退溪亦曰‘事事物物合義順便者，是謂利也，非如利欲之利’云云，則義之為利，固當如是看。然以文法言之，而參之以論語‘利仁、欲仁’之訓，則雖以利欲言之，恐不害義理。蓋言不以利欲為利欲，而以義為利欲，則如論語釋‘利仁’之利曰‘深知篤好而必欲得之也’，其不切於必欲取義之意乎？
‘長國家’云云。
按：篇終以‘小人’結之者，蓋以治平之道先於去惡，故以文王詩結南山有臺、節南山二節，以悖入悖出結‘先慎乎德’以下，以‘拂人性’、‘災逮身’結‘秦誓’以下，皆申申於惡惡上，蓋戒惡而後可以進善也。不但治人如此，治己亦如此，故‘誠意’章‘惡惡’先於‘好好’，而又申言閒居小人，‘正心’章又結之以‘心不在’，‘修齊’章又結之以‘溺愛貪得’者，皆以戒惡為急務也。
按：雲峯胡氏分此章為八節，然以管見言，則統論為五節，細分為十節。蓋上三節明絜矩之道，而為一節；自南山詩至文王詩，以好惡而明絜矩，為一節；自‘先慎乎德’至‘舅犯’，以財用而明絜矩，為一節；自‘秦誓’至‘君子有大道’，以用人而明絜矩，為一節；自‘生財’至終篇，兼理財用人而明絜矩，為一節。此統論之五節也。首五節之分為三節，從胡氏説，自‘先慎’止‘悖出’，以財貨而當為一節；康誥之‘得失’承上起下，當自為一節。若‘楚書、舅犯’之為一節，‘秦誓’止‘災逮之’為一節，‘君子有大道’之為一節，亦當從胡氏説。自‘生財’至‘府庫財’，申言財用絜矩，為一節；‘孟獻子’以下，兼言財用用人，為一節，此細分之十節也。嘗以是仰質於先師，得蒙許可。南塘曰：‘首二節共為一節，止南山有臺以下三節為一節，止“君子先慎乎德”以下六節為一節，止“楚書”、“舅犯”二節共為一節，止“秦誓”以下五節共為一節，止“生財有大道”至終篇共為一節。’　按：南塘之分六節與鄙見同，而但以楚書、舅犯别為一節小異。
此章之無結語，愚嘗有一説焉。蓋‘正修’章言正又言修，故曰結之以‘修身在正心’；‘修齊’章言修又言齊，故結之以‘家不齊在身不修’。‘齊治’章又如此。而至於末章，則始以絜矩，終以絜矩，未嘗分國與天下之别、治與平之間，然則打成一片之章何以分别作二事，而曰‘此謂平天下在治其國’乎？
親賢樂利
按：此‘親賢樂利’指下之親之賢之、樂之利之，而上之為親賢樂利自在其中，各得其所。恐亦兼君子小人而言。
綱領旨趣
問：前四章只言明新止之意，故曰旨趣；後六章節節言工夫，故曰工夫。然旨趣中也有工夫，工夫中也有旨趣。　誨曰：是。
不可以其近而忽之。
按：朱子結大學之平易切近，則曰‘不可近而忽’；結中庸之不顯高遠，則曰‘非此德之外别有是三者’，其抑引就中之意深矣。
【附大學補遺辨疑】
按：晦齋大學補遺，其互易變通以完經傳者雖異於朱子，而不害於義理，大有發明於綱條之旨趣工夫。故盧蘇齋曰‘奉之如神明’，退溪於先生行狀中曰‘可以見先生精詣獨得之妙’。以正宗大王高明之學，亦曰‘先正之於大學，可謂善學朱子’。此正方正學所謂‘異於朱子而不乖乎道，固朱子之所取也’。但退溪異日有‘三不可從’之訓，又有‘正寢廊廡圖完反敗’之喻，故後之人徒知其立論之有異於朱子，而不知其義理之有合於朱子也。敢以管見條辨如左。
問：‘補遺以虞書“明峻德”至“允執厥中”分屬三綱領，無或近於牽合耶？’曰：‘不然。愚未見補遺時，已謂大學之首明新止三者淵源於堯、舜、三代之書也。虞書之云云，既如先生之分屬，而湯誥、伊訓之昭德、成德，召誥之敬德、康誥之克明德、作新民，先儒以此二句謂大學宗旨。至於無逸、立政等篇，無不申申於明德、新民，而至善在其中。則夫子承三代之後，明大學之道，而豈無淵源之所自乎？先生之取義於虞書，愚無間然。’
問：‘董葉王方諸先生，皆引此兩節以補“格致”之傳，而皆以知止、能得為首物，有本末為次。而今先生易置之，何也？’曰：‘此義已詳於補遺。而格物既先於致知，則“物有本末”先於“知止”，然後工夫得其序矣。’
問：‘先生以“物有本末”先於“知止”者，即合於蔡蒙引，而獨於“聽訟”一節不從其説，乃移置於經文之末，何也？且經文，孔子之言，而以“子曰”結之，可乎？且聽訟、使無訟是新民之事，而置之經文之末，則經文於綱條之下只以“修身為本”一句言明德，以“本亂末治”、“所厚、所薄”、“聽訟、無訟”等語言之，則何略於明而詳於新也？’曰：‘先生定論在於“本末”當無傳，而以傳為九章，且此一條又不合於格致之工，則不當在於諸傳之中也。且傳文是曾子之書，而亦引“曾子曰”一節，則引夫子平日之言而結夫子經一章之末，何嫌於文法與義理乎？所以伊川改正亦以此一節置之經文之末，意固有在也。且經文之“修身為本”一句釋明德已足，且“本亂末治”兼修身也，“使無訟”亦明德之效，是豈略於明而詳於新哉？’
問：‘補遺曰“傳義所以發揮三綱八條之意，不應其間别為一章，‘聽訟’章。以釋經文結語‘本末’之意”，又曰“移此兩節為‘格致’章之文，其意之所包甚廣，無欠於經文，有補於傳義”云云。此兩節可見先生超然獨得之妙，有異於朱子，而反為朱子所取者矣。然其釋本末終始也，不從朱夫子本末終始之訓，而引許多經傳中物物事事之本末始終為言者，何也？’曰：‘以此一節為結首兩節，則固當以明新、知得釋本末始終。而若移此為“格致”之傳，則格萬物而窮萬理者是其工也。若只以明新、知得釋之，則義偏而不通矣。’
問：‘先生以慮得為格致之效，能得之合於知，既符於子思所謂“思之不得弗措”，孟子所謂“思則得之”之訓，以得屬知，尤切於以得屬行。而至以虞書“執中”之中謂“至善”之善，引中庸“得一善、擇善、明善”以證之，其訓雖甚妙契，而“一善、擇善”之善果是“至善”之善耶？’曰：‘善無二善。然善而曰至，則是善之做得十分恰好者也。只曰擇善、明善，則善或有未到極至處，而擇之明之，做得恰好，至善也。然此善即彼善，先生之引經取諭，豈不襯切乎？’
問：‘退溪曰，止“諸儒之説，有不可從者三焉。經文三綱領有工夫，有功效，而有結；八條目亦有工夫，有功效，而有結。若如諸説，則三綱獨無功效與結。‘止於至善’之下即繼以‘古之欲明明德’云爾，則語意急促，理趣闕略，一也。傳之諸例，有言工夫而及功效者，或有只言病處以見用工之地者，未有徒言功效而不及他者。今‘知止’一節但為致知之效，‘物有本末’一節通結上文，而未見有釋格物致知之義。至如‘聽訟’章亦言修己治人之有本末，尤不關於格致，今强引以為‘格致’之傳，初無格物之功，又無致知之義，二也。綱領條目中雖無本末之云，然此二字一見於綱領之結，止再見於條目之結者，誠以學者於此不知有本有末，則其於修己治人之道皆失其先後之序、輕重之倫，而倒行而逆施，故丁寧致意如此。傳者亦特舉二字而釋之。止今以綱目中無二字而謂不當傳而釋之，可謂不思之甚，三也”，又曰“今有巨室於此，正寢輪奂無闕，廊廡有一缺處。大匠見之，作而補修，材良制美。止有世所謂良工者，止强生意智，拆壞所補處，拆取正寢數架材來，圖欲補完其所壞處。更不計正寢之材初非廊廡之材也，圖完處不見其完，而寢屋則已成敗屋矣”云云。退溪以何許大眼目、正見解，而有三不可之辨，又有正寢廊廡之諭，則子之篤信補遺者，雖合於晦齋，而違於退溪，莫無未安於心乎？且權陽村曰“格物為窮理之事，於此兩節文勢可審而知之”，繼而曰“此兩節不應為‘格致’之傳”。權屏谷亦曰“晦齋既祛經文二節，則此傳無歸屬，故因以為經文結語”。然朱子必置於此以為“本末”傳者，心有精義，恐難易議。又以工夫功效之序言移易之非，子獨何所見而固執若是？’愚於是蹶然而起曰：‘子之證退溪，猶退溪之證朱子，則誠惶恐，不敢更辨。然詳補遺之意，見退溪之辨，則退溪辨與補遺相左者多，此愚所以尋常致疑而不能解惑也。後見晦齋之孫上盧蘇齋書曰“退溪初年未見先祖更定之書，而偶聞人之誤傳，便有此論也。止晩得先祖更定之書，然後服其用意之深，所見之卓，欲作一書以發明前日傳聞之誤，而奄遭梁木之壞”云云。竊惟補遺之首“物有本末”，次“知止能得”，而為“格致”傳，置“聽訟”於經文之末者，既異於王魯齋之只以知止、聽訟為傳，而特闕“物有本末”一節之意；又異於董氏之先“知止”，次“物有”，次“聽訟”以為傳之意。而退溪乃合論而同斥之，是與補遺相左者也。且補遺之意以“知所先後”與“知止”為格致之工，以慮得為格致之效，而乃謂之徒言功效而不及他，是又與補遺相左者也。由是觀之，晦齋孫所謂“退溪晩見先祖更定之書而悔悟，欲作書發明”之説，未知其若是丁寧，而其所謂“退溪初年未得見先祖更定之書，而聞誤傳有此論”之説，不可謂無所據也。且補遺以“古之欲明明德”即繼於“止於至善”之下，而退溪以八條有功效，有結語，而三綱無功效，無結語，謂語意急促，理趨闕略，言之固是。然八條目所以釋三綱領，而八條之結即所以結三綱，則以八條繼三綱，而反為連續之語意也，但結於八條目，而不害為完備之理趨也。此正所謂以急促看則急促，以不急促看則不急促也。且詳補遺之意，則工夫、功效若是詳備，而退溪以無格物之功、致知之意斥之，是退溪未及見先生更定之書也。且本末二字既詳盡於經文之末，而又以“聽訟”章“此謂知本”結之，則既申申言之矣。謂之當有傳，可也；謂之當無傳，亦可也。補遺所謂“不應其間别為一章，以釋經文結語本末之意”云者，是害於義理耶，背於文理耶？且以正寢廊廡之諭言之，愚亦有一説焉。蓋大學之舊本多舛，猶失舊制之屋子也。此兩節之在經文中者，猶本以廊廡之材偶移為正寢之材，而有而固為補，無而不為缺者也。朱子之因置經文，而更為補亡，猶大匠之因舊貫於正寢，而補新材於廊廡也；晦齋之移此兩節以傳格致，猶大匠之索廊廡之本材補廊廡之缺處，而正寢則自無欠缺處也，尚何不完而成敗屋之有哉？愚之此論，似貳於退溪之論。然退溪之論既出於補遺未更定之日，則異於退溪，乃所以發明退溪也。晦齋補遺之意，既出於合於義理，反為朱子所取，故不嫌於異於朱子，則愚亦豈嫌於異於退溪始見之論，而不敢説合義理之説乎？且權陽村則以時世言之，未及見先生補遺，而只見王董之論，故始言“窮理之事，於此兩節文勢可尋而知之”，而又疑於“知止”之上又别有闕文云，則是不知“物有本末”為知止之首也。其終曰“此兩節不為‘格致’傳”者，不亦宜乎？且權屏谷所謂“晦齋即祛經文二節，則‘聽訟’一傳無歸屬，故引以為經文結語”，此論恐未然。“聽訟”之置經文結語，其義意多矣。以孔子之語而結孔子之經，合矣；聽訟、使無訟是新民之極，則為綱條之結語，得矣。申申於本末字，而結之以“此謂知本”，亦甚然矣，何可曰“無意味、無理趨，而徒以無所歸屬，故强引為經文結語”乎？其論以工夫、功效言之，不當為“格致”傳者，亦同於退溪。而又曰“晦齋定論與董、王、黄、宋、方、蔡諸公之見暗合”，此又不知補遺之意有别於王董等之見也。又曰“晦齋補遺之言粹然，無非至論。如程傳，於本義或不無逕庭，而亦莫非義理之極”，屏谷此一説極當，極好。以若是之見而終有不信服之意者，無乃以異於朱李二先生之論為重，而不究其異處自有同者耶？’
問：‘補遺之意詳盡，無可疑。然“知所先後”與“知止能得”皆致知之事，而無格物之工，且結語只言“此謂知之至也”，而不言“此謂物格”者，何也？’曰：‘格致二者不可截作兩個工夫，故朱夫子於補亡章言格物則只言“即物窮理”，而其下所謂“因其已知益窮至極”等語皆從致知上説。只言“物有本末”、“知所先後”，而格物之工在其中矣，烏可曰闕格物乎？且結語之無“此謂格物”四字者，恐亦以言知至則物格在其中故耶？朱子補亡章是己意補入，故補入四字。而先生既因本文為傳，則不敢添入四字。愚故曰“此謂知本”四字，程子謂之衍文，然知本二字是物格二字之誤。況大學一部無衍文，而多誤字如新之為親，心之為身，慢之為命，‘彼為善之’之類。者乎？’
問：‘先生以“治”、“平”二章之仁為治平之本，仁果是治平之本，則先儒只以恕為絜矩之本，以絜矩為治平之本，何也？’曰：‘先儒以絜矩之矩為仁，愚亦以為然，故於辨疑中敢曰“矩者仁也，絜之是恕也”。先生之訓，豈不甚當乎？然仁兼體用，而大學只就用上説，則其仁即是恕也。’