【第一章】
朱子曰：‘天命之謂性止一個原頭。’
此言萬物之性同得於天，故謂之一原，非謂萬物所得之性皆同也。蓋在天謂命，在物謂性，界分自别。故對言之，則謂之命同而性不同可也，朱子曰：‘賦與萬物之初，天命流行，只是一般，故理同’；‘萬物已得之後’，‘以其昏明開塞之甚遠，故理絶不同’。謂之性同而命不同亦可也。程子曰：賦於命者，所稟有厚薄清濁，然而性善可學而盡。天所賦、物所受，只是一理，故合言之則謂之命同而性亦同可也，謂之命不同而性亦不同亦可也。蓋自理之本體而觀之，則性命皆全；自理之乘氣而觀之，則性命皆有偏全。全者所以同也，有偏全者所以不同也。如是推之，然後性命之説可究矣。
西山真氏曰：‘朱子於告子“生之謂性”章止一而已矣。’
生之謂性，告子之言，而孟子之所辨也；若孟子所謂性，則以理言之也。故輯注特以性、氣二字分别孟子、告子言性之不同，其指不啻八字打開矣。西山乃以‘生之謂性’為孟子所言、朱子所釋之性，則其謬殆有甚於倒朔南而换冥昭矣。且孟子之言性善，實本於子思此章之指，而謂有不同，則又誤之甚者。蓋此章人物所率之性，非孟子所謂‘犬之性、牛之性、人之性’而果何性哉？
雲峯胡氏曰：‘一陰一陽之謂道止一太極也。’辨疑云云。
仲尼、子思所言道字雖是一物事，而所就而言則亦自不同。一陰一陽之道，兼陰陽而言，謂之統體太極可也；率性之道，是事事物物各具是道也，謂之各具太極可也。蓋就易而論之，以一陰一陽之道對繼善成性而言，則一陰一陽之道是統體也，繼善成性之理分屬陰陽者是各具也。又以繼善成性自相對言，則繼善屬天道流行，而於人於物，理未有偏，則又是各具中之為統體者也；成性屬人物稟受，而為人為物，理已有定則，又是各具中之為各具者也。就此章而論之，以天命率性直對説，則天命之性萬理渾具者，是統體也；率性之道隨事著見者，是各具也。又以天命率性横對説，則静而性之體具，動而道之用行者，又是各具；而一理貫通，無内外、無先後者，又是統體也。又以易與此章合而論之，則天命之性即‘成之者性’也，率性之道即‘繼之者善’也，不偏不倚、無過不及之中即一陰一陽之道也。如是推之，然後統體、各具之義，方見其盡矣。胡氏又言：‘易之先言道，後言性，以其道之為統體；此章之先言性，後言道，以其道之為各具也。’則恐未察乎性、道二字之名義。性、道之理一也，而以其流行而謂之道，以其定體而謂之性。一陰一陽，理之流行，故謂之道；成之者性，理之已立，故謂之性。天命率性，其意亦同。易先言流行而後言定體，故先言道，後言性；此章先言定體而後言流行，故先言性，後言道，非以統體、各具之有先後而言也。辨疑言統體、各具不可分先後者，恐亦推之未盡也。就天道流行而論統體、各具，則陰陽各一太極，而統體者又不外於陰陽之中矣；就萬物化生而論統體、各具，則萬物各一太極，而統體者又不外於萬物之中矣。此統體、各具之無先後也。然以天道萬物、人心已發未發對言，則天道流行是統體，而萬物各正性命是各具也；人心未發而一性渾具者是統體，而已發而萬事各止其所者是各具也。此則統體、各具又有先後也。大抵義理無窮，包括極大，而條理至精，不可以亂。故苟不縱横推見而四方八面都盡，則何以通其説哉？
雲峯胡氏曰：‘因率性之道而品節之，即時中之中也。’
率性之道，即時中之中也。自情之和者而謂之道，自君子之情之和者無時不然而謂之時中。品節者，即所以求得夫時中者也。若以品節為時中，則所謂時中者乃工夫之目，而非天理之本然也。且子思所取名篇中字之義乃兼教字，而遺卻無過不及之中也，豈其然哉？
新安陳氏曰：‘元本止尤為明備。’
既曰‘豈率性之謂’云，則其為外物而非道之意已在其中矣，何待兩句兼存而後為明備哉？恐徒見其為疊牀而冗長耳。
戒慎恐懼，辨疑:‘戒慎恐懼通動静説，慎獨專以動處説。’
戒懼固當通動静説，又當專就静處説。蓋君子修己之功，自其有睹有聞之時已自戒懼，以至於無睹無聞之時亦不敢忽，而無時不戒懼也。不成只於不睹不聞之時戒懼，而有睹有聞處卻不戒懼也。此戒懼之所以通貫動静，而無時不然也。若只指其不睹不聞時戒懼，而與慎獨之加謹於動處者對言，則戒懼又自分為静時工夫，故章句兼此兩意而釋之。詳見上。
朱子曰：‘不睹不聞之時，便是喜怒哀樂未發處。’
若只以喜怒哀樂言，則不睹不聞固是喜怒哀樂未發處；若以昏昧散亂者言，則不睹不聞之時亦容有昏昧散亂之失矣。在聖賢，則喜怒哀樂未發固是為未發之中；而在衆人，則雖無喜怒哀樂之發，亦不能無昏昧散亂之失，而不得為未發矣。蓋以人心天理本然之正言之，則不睹不聞固為喜怒哀樂之未發，而喜怒哀樂之未發固為中，故子思以喜怒哀樂之未發為中。朱子以不睹不聞為喜怒哀樂之未發，此姑以本正者而言耳，在常人則未必能然矣。學者當於不睹不聞時，喜怒哀樂未發處，又須察其有昏昧散亂之失而敬以直之，以求至乎真個未發矣。不可但恃其有不睹不聞之時喜怒哀樂之未發，便認以為真個未發境界而大本之已立也。或曰：‘然則子思所謂喜怒哀樂未發之中，當專在聖賢分上，而常人則不能與耶？’曰：‘聖賢只道其常，固不暇語其反常者。而又有所不可畫而論之者，常人亦固有喜怒哀樂未發便為中之時，而但不能如聖人之必然也。且子思之論中和，承上戒懼慎獨而言。則毋論人之有聖凡，中之有久速，而其所以為中者，要皆以敬致之，固未有以不敬而致之者也。然則戒懼慎獨，既敬而後，喜怒哀樂未發，又豈或有不中者哉？’
雙峯饒氏曰：‘子思云止皆是此道。’辨疑云云。
饒氏説，退溪分解，雖似至矣，終是可疑。或者又引朱子説以證饒氏，恐亦未察。朱子説語雖似同，意實不然。朱子以‘不可須臾離’為道之廣大，以‘莫見乎隱，莫顯乎微’為道之精密者，此謂須臾之頃，隱微之間，皆道之所存云爾，非以須臾與隱微為道也。若饒氏直以隱微、顯見為道，則豈可援附於朱子説耶？
雙峯饒氏曰：‘大學只言慎獨止做工夫。’辨疑云云。
饒氏説非是。大學正心當戒懼之功者，栗谷説恐不可易，退溪説恐有所不敢曉。‘正心’章注察字，察其不正之病也；敬字、存字，正之之事也。敬而存之，即所以正其心，則正其心者，非戒懼之功而何？傳文二節雖皆言心不正之病，然反以結之曰‘在正其心’，則何謂戒懼之功在不言中耶？傳者只言正其心，而不言所以正之之術，故章句雖言敬字、存字以補之，而所謂敬、所謂存者亦只就正字上推出來耳，豈於正心之外别有所謂敬與存者耶？以此觀之，則此章之當屬戒懼，而大學之未嘗無静處工夫者，不啻明矣。朱子説‘古人涵養本源，小學已至，大學直以格致為先’云者，此亦大綱説也。學問之道，當以收斂為先，而大學之功實承小學之後，故直以格致為第一工夫也，非謂一入大學之後，便不復有静存之事也。學者若因朱子此言，而十五以上纔過小學者，便自謂涵養已至，只就動處做零碎工夫，而曰‘我為大學之事’云爾，則豈不為學問之大害？而朱子之目恐不瞑於千古矣。又謂‘大學雖不言戒懼，而有曰“顧諟”，曰“敬止”，則其中自兼戒懼’云者，恐亦推之未盡也。釋綱領略説處猶自兼戒懼，則釋條目細説處何反不言戒懼耶？且綱領條目工夫，其事一也，則又豈言於彼而不言於此哉？
雲峯胡氏曰：‘天命謂性止道之用。’
天命之性，道之體也；率性之道，道之用也；修道之教，所以立其體而行其用者也。道之體用，天理之自然者也；教之修為，人事之求道者也。道為所而教為能，若以教為道，則是認能為所，而道卻因人方有也，其可乎？
問‘寂然木石，感通馳騖’止朱子曰‘是’。
寂然則未發，而大本立矣，非木石也；感通則中節，而達道行矣，非馳騖也。朱子嘗曰：‘人固有無所喜怒哀樂之時，然謂之未發則不可，言無主也。’又曰：‘感而遂通，唯聖人能之，衆人卻不然。’以此揆之，則此問非是，而先生是之，恐偶未覺耳。
北溪陳氏曰：‘情之中節止物欲而動。’
情之善惡無非性之發，但因氣質有清濁，所感有邪正，而其發有善惡耳。若曰情之善者發於性，而惡者只由於外感，則是性外有物矣。陳説恐未瑩。
雙峯饒氏曰：‘四者皆中節止謂之和矣。’
饒説蓋本於子思皆之一字，而實有所未察於子思之指矣。子思之言，蓋舉全體而言和之極也，非謂四者中一有不中，而他情之正者亦不得謂和也。四者之中一有不中，而他情之正者亦不得謂和，則除聖人情無不中者外，賢者以下皆不得與於達道矣，其可乎？
陳氏曰：‘致中即天命之性止亦在其中矣。’
栗谷已辨之。
存養，辨疑云云。
存養，單言則固兼動静，孟子所謂‘存養’是也；與省察對言，則專屬於静，此注所謂‘存養’是也。
新安陳氏曰：‘中之大本原於天命之性。’退溪云云。
大本即性也，謂大本原於天命則可，謂原於性則決不可矣。
去外誘之私止之和也。
去外誘，兼戒懼、慎獨而言；充本善，兼大本、達道而言。陳氏專以慎獨釋去外誘，未盡矣。