13_122盡心 上

【盡心 上】

盡心章注：盡心者，‘知至之謂也’；知性者，‘物格之謂也’。語類有兩處説‘知性者，物格也；盡心者，誠意^[1]也’，恐與集注意不合。且‘心者，人之神明’，神明是何義？
語類中如淳録、砥録、謨録、賀孫録、道夫録，皆以‘盡心’作‘誠意’説。以初間之看，作‘知至’為未當，然集注未曾有此意。且以孟子本文言之，若以‘盡心’做‘誠意’，則下文‘存其心，養其性’不其語疊乎？恐朱先生初以‘盡心’為‘知至’，中間又看作‘誠意’，晩而更尋前見，仍無改於集注歟？泳録曰：‘吾心之所知無不盡，盡心也。至於“知至而後意誠”，〔誠〕^[2]則“存其心，養其性”也。’此録在乙卯，而前五録皆己亥、己酉、庚戌、辛亥所聞也，晩論之有定可見矣。‘神明’只是虚靈知覺之謂。答河文見。
心無限量，固非可盡之物，故大學小注朱子曰：‘虚靈自是心之本體，非我所能（盡）〔虚〕^[3]。’孟子所謂盡心，果何如？
心固無限量，故知無所不周，氣蔽祛而私欲浄，虚靈之體透徹無礙，便是心之盡也。大學注‘盡’字，乃‘虚’字之誤。答洪巨源。
‘盡心知性而知天’，‘存心養性以事天’，此對説也，則上文宜曰‘知天矣’，下文宜曰‘事天也’，諺解卻不然，如何？
以知行看，固似對説。然以文勢看，上文心、性、天便是一章大指做起頭了，其下卻將‘所以事天’、‘所以立命’作雙關説，諺解釋似妥當。同上。
‘盡其心’，注云：‘知性〔則〕物格之謂，盡心〔則〕知至之謂。’存心養性，意誠之謂，則知行先後固有分矣。而又云‘存心即操存’，‘是學者初用力處’，則存心是該貫知行動静而言否？
存心是敬之成始成終底。答鄭鶴一。
盡心、知性，存心、養性，動心忍性、不動心云云。
知性而後為盡心，不可曰盡心方可知性也；存心便是養性，不可曰存心乃可養性也。格物窮理所以知性，而知無不至，則乃是盡心也；敬而操省所以存心，而心不蕩逸，則性無所鑿喪而自得其養矣。‘動心忍性’者，竦動其良心，而堅忍其食色之性也。此‘性’字與‘知性’、‘養性’之‘性’不同，所謂氣質之性也。當大任而動心者，恐懼疑惑之謂也，是‘摇動’之‘動’，非‘竦動’之‘動’。答盧聖登。
盡心以知言，存心以行言。小注云：‘存心即操存求放之事，〔是〕學者初用力處。’蓋盡心是極至工夫、成德之事，更何用操存初學之功耶？
存心豈專是初學事？朱子曰：‘盡心，也未説極至，只凡事須理會教十分周足，是盡。存心，也非獨是初工夫。存得熟，只是存在這裏。這“存”字無始終。’答鄭士强。
知性則格物之謂也。物是外物，性是在我底。今以知性為物格，何也？
‘格物’之‘物’，亦謂物之理也。此云知性，則性即理也，己之性、人之性、物之性皆在所該，程子所謂‘天下無性外之物’者是也。答洪巨源。
集注‘心者，人之神明’，‘性則心之所具之理’，此似以心為氣，而程子以心、性、天為一理，其於孟子本指何者為得？
神明只是虚靈之稱、心之本體也，性則心之許多條理也。窮得許多條理無不盡，便是本體之無不透徧也，非於本體之外更别有條理也。孟程朱固一意也，而小注陳新安卻云‘心者，神明之舍’，便是錯了。同上。
‘所喻’，孟子注‘天又理之所從〔以〕出’，這‘理’字乃承上‘所稟於天之理’而云，則是就人分上指其性底理而言，非指一原公共底太極爾。蓋性為分殊，而心為統體，故能盡其統體之心者，以其知得分殊底周徧纖悉而無遺。性雖在己，而其實則原於天，故知在己者明甚，則可以知其所從原之天矣。此於事理甚順，恐不必作别樣看。大山所謂‘天者理氣之祖’，這‘天’字恐指一太極而言，這‘理’字似指人物散殊之理而言。如此活看，恐或無妨，如何如何。答金啓源。
張子曰‘由太虚，有天之名’，此‘天’字專言之天歟？形體之天歟？‘合性與知覺，有心之名’，則‘知覺’非指氣言耶？‘知覺’之説終未歸一，詳下的訓，如何？
恐只是專言之天。性以體言，知覺以用言，合體用而謂之心。這知覺只是智之德，專一心者，恐不可做氣看。知覺固有以氣言處，然此亦謂知覺之發於形氣之私者，如人心之知覺是也，非謂知覺之實也。朱子曰：‘知寒暖’，‘識痛痒’，‘推以至於酬酢佑神’，‘其大體皆智之事’。又曰：‘智之所以為大者，以其有知也。’此方是説知覺之實。又嘗曰横渠言‘合性與知覺’，‘（恰）〔便〕似性外别有〔一個〕知覺了’^[4]。蓋謂其未瑩也。又曰‘合性與知覺有心之名’，‘是天命（之）謂性，〔這正〕管此一句’。就此而求朱子之意，其以知覺為理者審矣。答河文見。
張子曰‘由太虚，有天之名；由氣化，有道之名’，朱子曰‘此是總説也’；‘合虚與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名’，朱子曰‘此是分説也’。總説、分説，其義難詳。
下二句朱子謂‘此（是）就人上説’，今示作分説，無乃賺看孟子小注‘漸細分，説得密’云云，而誤攙寫此耶？‘就人上説’以上，語類賜録也；‘本只是一個’以下，僩録也，而小注混作一段，致有賢者錯疑耳。就天道上言，而尚未説到人物各具之處，故謂之總説。‘合虚與氣’以下，方是説各具處，故曰‘就人分上説’。太虚只是理，故謂之總體。一理也，而有曰道、曰性、曰心之分，故曰‘漸漸細分，説得密’耳。答許孔叔。
張子曰‘太虚，元氣也’，又曰‘太虚，氣也’，程子卻曰‘太虚，道也’，其説似不同。而朱子釋‘由太虚，有天之名’，而以理言之，果是張子本意歟？
於此亦以太虚為氣，則合虚與氣恐説不去，此朱子所以不得不以理釋之者也。曾聞有以太虚為元氣，以氣字為游氣，似合張子之意。然元氣、游氣同是氣也，一曰虚，而一曰氣，語勢終覺窒滯，不若只依朱子所釋看之，為平順而明白也。同上。
張子曰‘由太虚’云云，道先於性，何歟？‘合虚與氣，有性之名’，則性可謂兼氣耶？‘合性與知覺，有心之名’，或謂是合氣之宗旨。
此道者指天道之流行底，故先言於性耳。理之賦於氣，方名為性，故曰‘合虚與氣’，非兼氣以為性也。性以本體言，知覺以妙用言，合本體妙用而謂之心，惡在其為合氣之旨也？然而朱先生嘗曰：横渠説大率未瑩，恰‘似性外别有〔一〕^[5]個知覺了’。答裴汝鸞。
‘合性與知覺，有心之名’，知覺非性之所發而有一端物耶？
此知覺正以性之所發而言，猶云合體用而為心。答李來活。
‘立命’之‘命’與‘莫非命’之‘命’，有何不同？而小注以氣與兼理氣分言，何也？
‘立命’之‘命’，是‘天命之謂性’之‘命’也；‘莫非命’之‘命’，是‘性也有命焉’之‘命’也，是以有理氣之分焉。答朴景禧。
‘莫非命也，順受其正’，朱子曰：‘在天〔言之〕，皆是正命；在人〔言之〕，（則）〔便〕有正有不正。^[6]’竊意顔子之夭，在顔子則為正命，在天則非正命。
這‘命’字以氣言，天之稟氣於顔子，非故短之也，自然之賦與，亦是正命。答鄭士强。
‘莫非命也’章小注朱子曰‘使文王死於羑里’，‘卻是正命’。陳氏曰‘盜跖雖永年，非正（命）^[7]’。蓋人之禍福壽夭，雖均是命，但‘莫之致而至者’乃正命，不順道而自致者非正命，則文王之死固可謂莫致而至，盜跖之壽可謂自致乎？
只看盡道與不盡其道可辨。然文王豈有死於羑里之命耶？此亦當在商量。答李文舉。
命有理與氣、正與不正，如顔冉之夭疾、盜跖之永年，皆是氣也。而注云‘莫之致而至者’乃正命，是三人之事皆天所使，豈可曰氣哉？蓋仁必得壽者，是以理御氣而然，此理之常也；其或仁而不得壽者，是氣之變也。此章言‘吉凶禍福，皆天所命’，此言何謂也？
盡其道而死者，正命也。而或不得壽者，氣之變也。不盡其道而得壽者，氣限之素定，亦不可不謂之天。答鄭鶴一。
命之短長，固由於稟受之完否，而君子之於命也，亦以道而順受之，不作為以戕賊之者。蓋為天命之本然者，在理不在氣也。氣數之命只可聽從於道義之命而已，是以不論考終與刑戮，惟盡其道而已者，是為正命。比干之為正命，為其無失於天命之本然也。若其凶暴淫虐，無所不至而晏然畢命於牗下，如盜跖之無恙，不可謂之正命。以此意推究之，則凡聖訓中所謂命者，或彼或此，可得其大意而不相參差也。答金元淑。
此章‘命’字皆兼理氣言者。‘立命’之‘命’以理言也，陳氏之以理氣分言，於富貴貧賤之命果似破碎。以愚揣之，貧賤富貴之有定分，命也，而其安分與不過則者，人之能順受命也。答安禮叔。
孟子謂宋句踐曰‘吾語子遊’，卻只曰‘人知之，亦囂囂；人不知，亦囂囂’，那處見其語遊？
遊諸侯而以人之知不知為欣戚，則必將有違道而干譽，枉己而徇人者矣。無欲自得，豈非善遊歟？想句踐有此病，故以此語之。答洪巨源。
‘窮不失義，達不離道’，‘道’不可言於‘窮’，而‘義’不可言於‘達’否？
‘窮’言其所守，故以‘義’言；‘達’言其所行，故以‘道’言。然窮猶不失，則達之行義，不待言而可知；達猶不離，則窮之守道，不待言而可見。同上。
朱子解‘所過者化’，曰舜‘陶河濱而器不苦窳’，‘器不苦窳’何以為過化？
苦窳者，濫惡之稱。蓋前此河濱之民以濫惡之物欺鬻於人，而取良器之直，自舜來陶，民皆化之，更不以此行鬻，故曰‘器不苦窳’。答裴汝鸞。
‘君子所過者化’，注云：‘其德業之盛，〔乃〕與天地之化同運並行。’或云‘德崇配天，業廣配地’。其説恐未必然。德以得於己言，業以見於事言，豈可分言？
雖其得於己、見於事，而亦不妨於分配為言。答鄭鶴一。
‘良能’、‘良知’，先言‘能’而後言‘知’，何也？
所知者，知其所能者也。‘能’為重，故先言之。答洪巨源。
愛親敬兄，已自孩提而可見，故指此以明良知良能之不學而然，方為真的。若其不孝不弟，乃其既長大，斲喪汩没之致，不可以此而追疑其愛敬之非良知、能也。慈固人人之同情，然亦在其長大有子，然後可見，非孩提之時全然不學之所知能、也，故孟子於此不并言慈者也。答許敬叔。
‘及其長也’，指年八九歲時否？
似然。答洪巨源。
‘德慧’從明德中出，‘術知’從聰明睿智中出。
聰明之從德性中發，以所存言；知覺之從智術中發，以臨事言。答鄭鶴一。
輔慶源曰‘德之慧謂慧德也，與昏正相反’，以此觀之，則亦可曰有昏德歟？德字是道之實得於己者，則昏而何以有德哉？
輔氏説恐誤釋了集注所謂‘德之慧’，謂德性所照之明也。蓋慧亦有不由德性，而出於機警推測之巧者，此則然矣。書曰‘有夏昏德’，謂昏其德也，明德之有時而昏是也，不當認昏而為德也。答裴汝鸞。
‘仁義禮智根於心’，猶言‘性者，心中所具之理也’，而下‘根’字似太重了。
‘具’字猶是虚，不若‘根’字之實。蓋人之心有此四者之根，故其發而為苗，有四端之著而充盛發達，無往不實，初非從外而襲取之也。朱子行狀亦曰：‘根於性，則為仁義禮智之德。’答郭聖緒。
‘仁義禮智根於心’，心乃性之所發，而今反謂性根於心者，何與？
心為統體，而性之仁義禮智乃其分數也。今以心謂性之所發，則非矣。程子常謂：‘凡言心者，皆指已發。’而後覺其非，乃曰心‘有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通是也’。答盧聖登。
‘四體不言而喻’，注云：‘四體不待吾言，而自能曉吾意。’‘意’者，心之已發處，猶有勉强之義，豈可謂自然乎？
心之欲曰意，‘自曉吾意’猶言‘從心所欲，不逾矩’。答鄭鶴一。
心以全體言，仁義禮智以分段言，故以木之根於土為譬。然取譬之説，只觀其用意當處，不可一一究其始終而準合之也。今曰有土而後有木，有性而後有心，得非鑿耶？況心性非有二物，豈先後之可分耶？勉齋之為朱子行狀曰‘根於性，則為仁義禮智之德’，亦將以性與仁義禮智為土木之二物耶？答安禮叔。
‘子莫執中’，盛説已得之。所謂‘執中無權’，指子莫。‘執一’，指楊墨。謂之‘猶’，則是亦楊墨而已矣。恐無别意可難，未知謂何。答宋羽若。
子莫之‘執中’，是度於楊墨二者之間而執之耶？
非不為我而不誠於為我，非不兼愛而不誠於兼愛，此子莫之所處也。答李性夫。
‘久假而不歸’，注‘歸，還也’。‘還’是排遣底義否？
借人物者，終必還之。答鄭鶴一。
所論瞽瞍殺人事，如歐陽、司馬氏及茶山丁氏，皆有是辨矣。盛説無怪有此。然竊以為諸公之疑，皆不原孟子之意，而直把作實有是事，實行是舉，故徑自立論以駁其非，而不知其畢竟同歸於一致也。蓋孟子之與時人問答也，每每從心法上斷定。既得其心法，則其施諸事為自有千了百當，而區處得不費力也。桃應之問蓋是設辭，而非真有是事，故孟子之答，在皋陶則言其法，在舜則言其心。心與法相敵而不可軒輊，則於是乎有權而通其變，如周官之‘八議’而已。所謂執之，所謂竊負，皆以其法之所守、心之所存言之也。今便做事上看而紛紛乎有説，誠所謂不識孟子者矣。斯義也，朱子已論之詳矣，曰：‘桃應之問，孟子之答，蓋特相與極論聖賢之心，盡其道而不相悖焉耳。若謂與之執以正法，則何以異於楚人之直躬者？又謂既執而後竊負，則皋陶之獄何以異於霸上、棘門之軍哉？是皆以辭害意之過，是以徒為紛紛，而反病於理也。鄉使皋陶必執，而舜必去，則朝廷公卿、海内臣庶之心，吾知其亦必出於八議矣。法非天降地出，亦生於人情而已矣。但皋陶必不為此以私於舜舜亦不以此祈於皋陶，此亦不可不知耳。’朱説止此。觀乎此，則諸公所論，朱先生已備陳之，而特諸公之不知孟子之言意耳。賢者所疑，亦諸公一例也，可更入思，如何？答安子精。
寄來皋陶‘執之’之説，不惟命辭之精鍊，亦能反復開析，盡其經權之宜，讀之爽然。蓋桃應之問，初非真有其事，而只是假設之辭，故孟子之答，亦只極論聖賢之心而已。但桃應之問，不能直窮到底以求其處事之究竟，故孟子之答亦止此爾。如沈同之問燕，而應之以可伐也。不然，八議之制已定於周公之世，孟子豈不聞知，而必以皋陶為實行搏執，而使舜至於實有竊負之事哉？朱先生已備論於或問而無餘矣。世之君子不就心上論聖賢，而徒逐逐於事為之實，故往往致疑於此。此歐馬二公及茶山丁氏之有是云云也，可謂不識孟子矣。盛説亦謂言之必可行也，此則恐在斟酌。蓋必可行，則遂之而已，惡在其經之所不及也？惟其可行而不可行，故有權以通之耳。可更思之。答金士文。
瞽瞍有罪，舜竊負逃海云。而舜殛鯀，而禹立於舜之朝，何也？視舜之棄天下如敝屣，若相反焉。
殛，幽囚也。君而囚臣，其子乃可以讎其君耶？答朴景禧。
‘王子宫室、車馬、衣服多與人同。’蓋自天子至於庶人，皆有次第等級，豈可謂與人同乎？
土木之構、輪蹄之具、布帛之織則同。答鄭鶴一。
‘形色，天性也。’蓋形色，氣也，而曰‘天性’，然則凡物之形象皆可云天性歟？
有是形色，則必有是形色之則，乃所謂天性也。非直以形色為性也。答鄭士强。
‘形色天性’之説，殊未可曉。
形色，物色；性，其則也。而有物必有則，故曰‘形色天性’。蓋物而無則，則不足謂之物。答李性夫。
‘君子之所以教者五’，獨成德、達財合為一文，何意？
因其德量而成就之，因其材具而發達之，正是一例，故合其文。答洪巨源。
‘以道殉身’、‘以身殉道’，與‘兼善’、‘獨善’之意相似否？
‘殉身’、‘殉道’言隨時之義，‘兼善’、‘獨善’言在己之實，其意稍别。答尹晉清。