【告子 上】
首 章
巵匜
尤庵曰：巵匜，禮記注‘巵，酒器。匜，盛水漿之器’。今桮棬是以杞柳為之，而注以為‘巵匜之屬’，何也？嘗見中原酒器，則以蘆細柝而織成之。此所謂‘杞柳為桮棬’，恐亦是此類也。又嘗到龍門寺，見僧徒以細蘿之編以為酒器者行熟水，問之則云是世祖朝内降者也，然則編成之器之盛水漿，古亦然矣。
‘生之謂性’章
同異考:語類問‘作用是性’。朱子曰：‘便只是這性。他説得也是。孟子曰“形色，天性也，惟聖人然後可以踐形”，便是此性。’又曰：‘昨夜説作用是性，仍[26]思此語亦自好。’按：此與程子釋告子‘生之謂性’同意。蓋‘生之謂性、作用是性’之意，以吾儒之意釋之，則亦未為不是矣。其引孟子‘形色，天性’之語，可見先生之意耳。形色非性，而形色上各有當然之則是性，故孟子以形色謂之天性。生有生之理，作用有作用之理，以是謂‘生之謂性、作用是性’，亦無不可矣。但告子、釋氏之意，本以其有生者與能作用者謂性，而不知有理之謂性矣，此其為不知性也。二先生之言，亦姑借彼之言以己意釋之也，非真以告子、釋氏之言性為是也。○農巖曰：人物才生便有性，性則生之理，故性字从心，从生。凡言性，舍生字不得。程子亦嘗引此句論性矣。但告子之意專指知覺運動者而言，故孟子先加詰問，得其所言之義，然後析之以理。蓋單言此一句時，未見其必誤，及後兩轉答問，則其誤是判然矣。
知覺運動
問：‘元亨利貞者，理也；金木水火者，氣也。物物皆有五行之氣，則其所以為知覺運動者，即五常之德也。’存齋曰：‘謂物物皆有五常之德，則推原一理者也，語固無病，而謂物之知覺運動即五常之德，則不可。夫物之知覺運動者，氣也：所以知覺運動者，固理也。然即其一物之形而言之，則只可謂一物之理，而不可謂五常之德，何者？理之全體本自具足，隨其所在，用各不同。是故理具於虚靈之體，則隨感發見，端緒粲然，而為大本達道之樞紐統會。理墮於偏嗇之地，則雖或有一點之明，而梏於形氣之偏，不能通貫乎全體，豈可以其理之本同，而指之為仁義禮智之性哉？若以知覺運動之理直謂之仁義禮智之性，則人之知覺運動無異於物。人既有仁義禮智之性，而復有所謂五常者耶？夫所謂知覺運動之理者，周子所謂“各一其性”，張子所謂“氣質之性”是也。近取諸身，則耳之性、目之性各異也；遠取諸物，則犬之性、牛之性不同也。蓋天下無性外之物，而性無不在焉。自萬物而觀之，萬物各一其性，而性無不在者，可知矣；自太極而論之，沖漠無朕，萬象森然已具，則天下無性外之物者，又可知矣。’
‘食色’章
以我為悦
尤庵曰：悦，以便字、好字為去聲，字義兼看。○明齋曰：悦，猶主也。
‘性無善無不善’章
論性不論氣
尤庵曰：孟子之言性，是於氣中拈出理一邊言，故曰無不善。孔子、周子則兼理氣而言，故曰相近、曰剛柔善惡。若但主孟子之説，則程子所謂不備；但主孔子、周子之説，則程子所謂不明。
氣質之性
問：‘氣質之性，只就衆人分上説，若聖人則純是天地之性。竊恐：性一也，而自天所命而言，則曰天地之性；自人所受而言，則曰氣質之性。單言氣質之性，則天地之性在其中；對言天地之性，則彼是專言理，此是兼理氣。氣有清濁，故理有微著。受氣清者，瀅然而無所蔽，粹然而無所雜，則無待於反之而天地之性存焉；受氣濁者，如泥蔽珠，如灰掩煨，則必待反之而後天地之性存焉。故論性者，就衆人分上言，則固當曰氣質之性，而天地之性亦不能無也；就聖人分上言，則氣質之性即是天地之性，固無分别。而亦不可謂純是天地之性，而不可言氣質之性也。’東巖曰：‘古人言性只曰“若有恒性”、“降衷于下民”，而未嘗言氣質字。至荀子言性惡，揚子言善惡混，韓子言性有三品，則性善之旨幾乎晦矣。於是程、張子説氣質之性，蓋不得已之論，而後人乃專主氣質，則非吾所謂性也。吾儒之學主理而不主氣，故聖人不能無氣質，而皆聽命於理，則言其性者只可曰天地之性，而不當曰氣質之性。若古今天下之人都是聖人，則氣質之性之名何自而出乎？此理畢竟寓於氣，言理則氣不能外，言氣則理在其中。然主氣則輒生病痛，故吾儒之論則氣之清者，亦屬之理。如四端之發亦資於氣，然謂之理之發。此等處不必閒費説話，只漸看聖賢言性，積以歲月，一朝豁然，則自可見矣。’口授。
惡亦不可不謂之性。
退溪曰：‘稟氣之惡，亦性之理也’，此語似可駭然。程子以來，論此理非一，蓋性比於水，清而安流，水之性也，其遇泥滓而汙濁，遇險而波濤洶洶，非其性也。然不可不謂之水，特所值者異耳。然則稟氣之惡，雖非性之本然，豈不可謂之性之理耶？○存齋曰：性者，天理具已於氣質之名。就氣質中直指性之本體而言之，則曰天地之性；指性之墮在氣質者而言之，則曰氣質之性。此非有兩性，所就而言之有異耳。氣質既有昏明强弱之殊，則亦何得無善惡之分耶？性無不善，而氣質有異，故性之所感或不能不流於惡。程子所謂‘惡亦不可不謂之性’者，然也。○農巖曰：天下無性外之物，凡不善者亦皆性之發也。性本善而其發有不善者，氣之偏也，氣偏理亦偏矣。仁之為柔弱，義之為殘暴，禮之為足恭，智之為權譎，皆偏之過也，非性之本然。然性中若無仁義禮智，則所謂柔弱、殘暴、足恭、權譎者，又何自而發乎？此可見不善者亦皆性也。
佛老言性。
農巖曰：老氏之語道也，高出萬象，而仁義禮智皆屬下截，則其體雖尊，只一個虚無物事耳；佛氏之語性也，徧滿沙界，而山河大地皆屬幻影，則其體雖大，只一個空寂圈套耳。然則所謂道與性者，道其所道，性其所性，而非吾所謂道與性也。
‘牛山’章
山之性、人之情。
問：‘於山則以性言，於人則以情言者，何歟？’退溪曰：‘性即情之本根，情乃性之苗脈。言性而情在其中，言情而性在其中，互相發也。然山無情而人具性情，故於山必以性言，於人必以情言。
好惡與人相近。
大山曰：上言仁義之心是統言心之全體，好惡相近是仁義之心發見呈露處。孟子每就用處指其端緒而言，使人易曉耳。
操存舍亡
晦齋曰：有一物於此，不操則失，操之則便破，此操心之方也。○農巖曰：人心纔操，便覺雜念紛然，此非操之過也。蓋常時一向放去，不復自覺，到有意收斂，始覺其如此耳。○大山曰：一個心最難執持，緊些子不得，慢些子不得，正當勿忘、勿助間體認取。○人心無形，出入不定，越把捉越不定，須就視聽、言語、動作、應接上做工夫，令無毫髮放過，此心方住得在這裏。蓋身心内外，本無二體，制於外所以養其中，此是日用切緊工夫。
心豈有出入。
退溪曰：謝上蔡曰‘心豈有出入、遠近、精粗之間’，今有物，有形體者則立，其形體自有内外。心則一人之心，天地之心充滿天地之間，安有出入？○西厓曰：心之為物，雖在於一身之中，而實有以管攝天下之理。凡宇宙内上下四方，皆心之境界，不可以在内者為入，而在外者為出也。中庸言‘視之而（不）〔弗〕見，聽之而（不）〔弗〕聞，體物而（不）〔弗〕可遺’，此雖説鬼神，而實所以狀心之體也。既知體物，則可知逐物非外，特於是加省察之功耳。○尤庵曰：心有真體實用。體如鑑之明，用如能照。此何嘗有出入？伊川、范女以動静而論心是也。至於出入二字，則朱子謂之有善有惡，方其舍時，此心忽然在四方萬里之外，安得不謂之出也？既謂之出，則其操而在此者，安得不謂之入也？此則孔子、孟子、朱子以操舍而論心是也。二者各有所指，而不可合而言之。○大山曰：心體至大，初無限量，凡酬酢萬變，雖無所不至而皆其度内，不可以出入言也。故語類有曰‘心大無外，固無出入’，退陶先生亦曰‘一人之心，即天地之心。充滿天地之間，安有出入之處’，據此則心之無出入者，其義可知也，故孟子‘出入’二字，當作操舍意看。如順理而動，則雖遠薄四海，高入千古，而亦只是入；纔涉昏放，則雖閉目兀坐，不接事物，而亦不害其為出也。大抵此心語其體，則為主宰總腦於一身，而語其用，則貫事物而通天地。以其主宰總腦於一身也，故雖中國一人，天下一家，而不落於認物為己之病；以其貫事物而通天地也，故雖窮居陋巷，閉門自守，而不流於自私為我之弊。此儒者之學所以卓然不淪於墨子、楊氏之學，而得體用之全也。
湛然虚明
大山曰：‘湛然虚明氣象，亦非專指未發而言，但言不為朝晝梏亡時，心之本體呈露耳。○氣與理常相依，朝晝之間不梏亡仁義之心，則此氣不論夜晝而常清。惟其朝晝之間，梏之反覆，而夜氣歇得霎時，無所梏害，則夜氣所息見於平朝之時。蓋以夜氣之清昏，驗此心之存亡，非謂以此心反養夜氣也。
‘魚我所欲’章
釋疑:生而不用，如夷齊；避患不為，如巡遠；不辨禮義而受之，如馮道也。
‘仁人心’章
求放心
問：‘一語一默之間，心神數馳南北，此乃心之放處耶？當其心馳之時，忽然思其放，則别未知心之收來，但覺忘其所馳之處，是乃收之之工夫乎？’退溪曰：‘語默間心馳，即心之放。朱子嘗曰“知其放而欲求之，則心在〔是〕矣”，又曰“即此知求之處”，“其本體已洞然矣”，此言皆有味，然不就容貌、辭氣、動作、衣冠上做持敬工夫，亦無捉摸心神處矣。’○求放心，若舉其大概而汎論之，固若為始學之事；若推其極而細論之，則所謂放心者，非止謂逐物營營，奔馳之心。一刻一念些少走失，皆放也。所謂求者，非謂一朝一餉，乍然尋來捉住，便為終身為學之基本。蓋日日念念，在在處處，纔覺有透漏，便即收攝整頓得惺惺，是之謂求，故程子曰：‘聖賢千言萬語，只是欲人將已放之心約之，使反復入身來，自能尋向上去，下學而上達也。’觀程子此言，直以聖賢許多言語皆若以為‘求放心’設，誠若是焉，此一事占地步不亦廣博而悠長乎？○問：‘邪思妄念，雖遏之而旋又萌作，蓋所以收之者未盡收也。’川沙曰：‘此功未到、仁未熟之致也。要在主敬，而戒懼謹獨之工無所間斷，到了十年二十年，庶或見不待操而存處，恐不得以欲速之心遽望其效也。知其放而欲收時，便是收也。必有事焉，勿忘、勿助方有益。欲於劈初頭一番真收，使不復放，則正是助也。’
仁義體用。
問：‘朱子曰，“仁存諸心，性之所以為體；義制夫事，性之所以為用。”鄭守儚云“下性字當作情字”，鄭説似未安。而下教以為仁義固具於性，而其發為情，今以制事之義對夫存心之仁，則其界分屬乎情矣。鄭説恐無大害。愚竊以為：制夫事者，只是義之本體自有此意象，初非發而為情，而方制物事之謂也。是以語類有曰“制是説義之體，程子所謂處物為義是也”，此意似更分明。且夫體用二者，相為對待，以仁為體，則仁之全體皆舉之矣；以義為用，則義之全體皆舉之矣。今乃就義之全體中拈出情一邊，就仁之全體中拈出性一邊，以相配合而為體用，則其於仁義對待之體，無或為得其半而失其半乎？往年趙聖紹問：“仁屬陽動，仁是未流出之理，而屬之動，何也？”’長源答曰：‘仁自有流動發越之意，故屬之陽動；義自有凝定收斂之意，故屬之陰静。其流出與未流出，不必論也。’此説頗似直截。而下教曰：‘朱子云“以陰陽言，則義體而仁用；以存心制事言，則仁體而義用也”。蓋仁義各自有體用，故以陰陽言時，以仁之用與義之體對待，而相為體用。’此與上説同一議論。大山曰：‘仁義固具於性而屬乎静，然錯而言之，則發於用而顯諸事者，亦通謂之仁義。故以性對情而言，則仁義皆體，而惻隱、羞惡其用也。若統言仁義，而以存心制事言體用，則理之全於心者即仁，而其制事而適其宜者義也；以陰陽言體用，則凝定收斂於中者即義，而其流動發達於外者仁也。來諭仁義既屬乎静，則不可以用言。所謂制夫事者，只是義之本體自有此意象，非方制事之謂也。愚意只言心之制，則固義之體，而既曰制夫事，則是斷制裁割，使合宜之謂也。且方在未發，則仁義皆性也，本自渾然，豈可强以用字、動字侵過未發之境乎？太極説以陰陽言，而朱子解之曰“其發之也仁，行之也中”，此發之、行之四字，亦可認作仁自有流動發越之意看耶？濂溪論日用動静工夫，只以仁義中正言之。若專就未發上想像其情狀意思，而不論其流出與否，則未知以何者為動時工夫，而立人之極哉？來喻曰：“就義之全體中拈出情一邊，就仁之全體中拈出性一邊，相配為體用。”此非鄙言之本意也。蓋心中只有渾然一理，而具健順之德，涵動静之妙，故或以存心制事分體用，或以陰陽言體用，其曰“仁之體對義之用”者，非以愛之理對羞惡之情而言也。謂以體言仁，則渾然一理，而義禮智之名泯焉，如孟子言“仁，人心也”，程子言“專言則包四者”也；以用言義，則凡發於用而合宜者皆義，而無惻隱、羞惡、辭讓、是非之目焉，如易所謂“義以方外”，孔子所謂“義以為質”者也。以陰陽言體用亦然。以其只是一理，而各自有體用，故有時而互為體用，錯綜交羅，各有攸當。須體當到不相礙處，方可言仁義之理矣。更引經傳説仁義處以明其義，如易言“仁以行之”、“何以守位？曰仁”，程子曰“以己及物，仁也”，延平曰“當理而無私心，則仁矣”，此等皆就用處言仁者也。有子曰“信近於義”注“義者，事之宜也”，“約信而合其宜”。孟子曰“義，人路也”注“義者，行事之宜，謂之人路”，則“見其為出入往來必由之路”也，此等就用處言義者也。中庸“成己，仁也；成物，智也”章句“仁者，體之存；智者，用之發”，此以存心制事論體用之類也。易大傳“顯諸仁，藏諸用”，本義顯自内而外也，仁謂造化之功、德之發也；藏自外而内也，用謂機緘之妙、業之本也，此以陰陽論體用之例也。亦可言寂然本體上認得氣象意思，而强名之以體用耶？’○東巖曰：仁義體用之説，前此看得大段鹵莽，今以提誨之及，得以反覆考究。夫仁體義用之説，實出於孟子，其曰“仁，人心”者，是指仁之體而言，故集注釋之曰“仁者，心之德”；其曰“義，人路”者，是指義之用而言，故集注釋之曰“義者，行事之宜”。其所以於體則只言仁，於用則只言義，以相配合而為體用者，何也？蓋仁與義俱是心之德，而仁實包義，故言仁則義在其中矣。及其發而為用，則以其處得其宜，而謂之義，然其實仁之理形於外者耳。是其仁義二者血脈相貫，而粲然之中自有渾然而不相離處，非若有形之物，各有體用而不相涉入也。是以朱夫子與李元翰書引“仁，人心”、“義，人路”兩句而曰“義之所以能行，卻是仁之用處”，此意已分明矣。雖然，體用相涵，動静相須，如所謂“即體而用在其中，即顯而微不能外，沖漠無朕而萬象森然已具”是也。今以存心制事言之，皆是吾性分中物事，則俱屬之性，而謂之性之體、性之用，自無不可，而下性字作情字則終似未安。當初誤見以為，雖曰制夫事，而制之在心，則不害其為體。如程子説“處物為義”，亦是區處事物之謂。而朱夫子以為説義之體，則以制夫事為義之本體。似若不妨，故有云云之説，今更思之，單説“處物為義”，則謂之義之體固無不可，而既以制事之義對夫存心之仁，則存主處為體而發用處為用，自是體用之大分，不必别生議論，以自陷於體上求用，静中覓動之科也。仁體義用之説既如此，則陰陽體用之説自可類推。如何？’
此章與‘人皆有所不忍’章參看。
農巖曰：‘仁，人心也’章，首兼言仁義，而後只言仁；‘人皆有所不忍’章，首兼言仁義，而後只言義。此兩章正好對看，蓋前章言仁義，就大體上言，而仁又是統體，故主言仁；後章言仁義，就用工處言，而義較多頭項，故詳言義。言固各有當也。
‘人之於身也’章
問：‘體有貴賤、有大小，既以心與耳目之類分大小，又以一指肩背譬小大，何歟？’退溪曰：‘此章本以口腹為小體，心志為大體，然小體有形而易見，大體無形而難知。恐人之未曉也，於是更就有形之物分大小、貴賤而譬喻之。梧檟，大而貴者也；樲棘，小而賤者也，場師之一舍一養失宜，則為賤場師焉。然此是遠取諸物，猶為未切，故又即吾身而設譬，姑於大體之説拈置一邊，只就小體中而自分大小，則一指之小、肩背之大，判然易見而易知也。人若養一指而失肩背，豈不為狼疾之不能顧者耶？在均是小體，而猶不可養小而失大，況可養口腹之小體而失心志之大體者，其人之賤為何如哉？此孟子善譬喻，議論發越能警動人處。’
於己取之
釋疑:於己取之，謂不待他人之言而自反其身，察取其所養之大小貴賤也。
‘均是人也’章
三才
大山曰：才者，才質、才能之謂。以才質而言，則天地人為才具之大；以才能而言，則覆載生成，裁成輔相，乃其能事，故謂之三才。
投間抵隙
問：‘口一不謹，目一妄視，耳一雜聽，手一不恭，足一不重，動静一違天，則便是間隙處，外邪便從此罅隙入亂着他，便是投抵。如何？’大山曰：‘詳箴之本意，心不能自主而役於形，則耳目手足投間抵隙而為病。非謂耳目等之成間隙，而使外邪投抵而成病也。’
其與存者
釋疑:與，猶為也。
‘天爵’章
眉叟曰：非但人臣，在君亦然。為人君者，修天爵則貴，不修則為匹夫。