09_010為政第二 之下

【為政第二 之下】

子曰：‘由!集注曰：由孔子弟子，姓仲，字子路魯之卞人。誨女音汝。知之乎！竊按：夫子呼子路之名，曰：‘由!我今教誨汝知之之事乎！’此一句，將有所告而先警發之之辭。蓋子路强明，是可與知之者，故告之以此，亦不是子路偏有不知之患而救援之如此。知之為知之，不知為不知，是知也。’正義曰：此夫子告之以知之之事也。言汝實知之事方成知之，實不知之事則成不知，是真為知。若於行事當否、義理界限有一毫混淆，而所知反為不知，所不知反為知之，皆非知也。
退録問：‘夫子必誨知者，何也？’或云：‘子路行有餘而知不足故也。’‘果然否？’曰：‘夫知者，謂知所以行也。若不知所以行而行底，豈聖門之行耶？故誨知者，欲使之必行所當行也。今既曰“子路知不足，則行必未善”，何以謂有餘？設有勇果，恒過於不當行之行，而必有知之為不知、不知為知之失，故夫子必誨知也，而誨知必曰“知之為知之，不知為不知”者，此也。蓋“知之為知之”者，當行底真個行之之謂也；“不知為不知”者，不當行底真個不行之謂也。當行不當行之際，真的明決之謂知也。知豈謂該洽辨博之謂耶？此方是聖門所謂知，故曰“是知也”。言他不足為知，而唯此可以謂知爾。然則此真正是吾所謂知，而注乃以為“不害其為知”，則不是真正為知之辭也。又以為“有可知之理”云爾，則特是求知之事，而非正論知之語也。似於夫子誨知之旨猶未洽當矣。’○又問：‘不知之為不知，何以亦謂之知？’曰：‘非知得分明者，何能知何許為所知，又何能知何許為所不知？知不盡之餘，界限分明，則所知的然，而當行不當行自無混亂矣。蓋所知底界限，正從不知處得；而不知底界限，亦從知之處得。故必並舉知不知，然後知之理方晰矣。’
説者皆言‘誨知以此’者，欲其無自欺之弊，亦以救强者之失也。竊按：此非不然，而恐欠徑斷。何也？大凡天下日用間事理，自是錯雜無窮，而必其當不當底界限的在。但人多汗漫模糊，不能明察，於所不知每混犯為知，於所知及亦混犯為不知。其於作為上，必或知當為而不遂為者，或知不當為而遂為之者，此即所謂知之為不知，不知為知之者情狀，而畢竟是所知不真。苟求其反，而於當為與不當為，所決然而為不為者，必其所知；所闕然而舍之者，必其所不知。則知不知之界限明，為不為之當否審，是所謂真知。若是，則自然無自欺之弊，自然救强者之失，誠有不誣者。然而以其所知、所不知底本心必遂，所以謂‘自然無自欺之弊’。若遂謂知而故為不知，不知而故為知之，謂是子路之自欺，而堇以不如此為無自欺，則其看無自欺已淺，所以於章旨不明。又所以謂‘子路有强者之失’者，知不知未真，而遽自輕決直遂，所以謂有强者之病。若遂謂子路心實不知而强自為知，心實知之而强若不知，作做今人使氣癖不肯屈之態，而只以救此病謂之誨子路，則其於子路之强已失真狀，所以於聖意未透。此乃聖門踏實着地，切行成德底真作工夫語，又不但救子路之病，抑亦愛子路之强可以進道，故語之以此。切勿多般走作，就求真境，則徐當有得。
吕晩村曰：朱子引‘正名’一節，‘便以孔子為迂，和那知處也不知了’，證得最明。○語類云：‘只為子路性勇，怕他把不知者亦説是知，故為他説如此。’緣朱子此語，後儒誤認有側重‘不知’句之説。李都梁駁之，誠是也。其言曰：‘一件事理，在此不是知之，就是不知。只知之方為知之，不知方為不知，當下分明，不是二時二境，何自而輕上句重下句也？時解更有謂上句重上“知之”，下句重下“為不知”者，尤為謬妄。’竊按：注中此條雖無發明，最粹當看。大抵此章句語只是正圓平看之中，其一綫界境，一段工夫，真正聖人所以誨知正面，自可見得。而後世不察，必先立個‘無所不知以為知’的意見着在肚裏，故獨於‘知之為知’上徑認為誨知正面，然後‘不知為不知’句反嫌為旁帶剩語，故不自已，翻出關切子路一義，而馴致側重下句之謬。猶嫌其不是誨知正面，則又補可知之理一層，而殆非章旨所及也。今試隨後看來，既多輕重之分，又若因救病而重下句，則亦非自家重知説知之意。到此地頭，不但聖言失損，仍自失其主意所在，何其顛錯至此？至於陳新安單從求知上説去，乃有‘人不我告，己不求知’之説；蔡虚齋只從言説上説去，乃有‘或有問〔他〕，他難於説〔我〕不知^[1]’之説，遂以此章為淺淺地説，而其孟浪極矣，何足復譏乎？讀者但當見聖門誨知上着緊念頭，樸實工際，慎勿作閒講説話可矣。○既擺諸般錯解，世又有一般邪説，其所謂‘知則專指心體而言，但本體一明，大事了畢，當下即完全無欠。若更加擬議，便於本體有礙’，此良知家之精藴也。當下不見個聖門學問着緊樸實，許大積累的刻苦法樣，但以‘吾心之明’了斷揮灑，以為良知二字可以柄欛，而謂之曰‘此乃真知’。夫其‘真知’二字，言未嘗非也。若其所指為真知者，則詳細玩來，斷是葱嶺真譯，洙泗反波，支離之弊，猶是刻鵠。上不失為多聞强識之儒，下亦可為守拙畏事之人。豈若此説近掃學問切工，遠啓無忌勝心，無事是説昧談空，有事即任智隨便，罹瀆聖教，莫此為甚。而乃儼然自以為掃去支離科臼，發得真知宗脈，遂誣為聖旨實然，有志士惡可無為聖道一洒之願乎？然聖道久微，孤弱難振，其如天下之薰耳染目何哉！
竊意：此章與下章一義，而此章須見合成一段，語意闊大處；下章須見分排事件，語意精密處。○以‘知之為知之，不知為不知’意，暗關下章‘闕疑、闕殆’意；以‘是知也’意，暗關下章‘寡尤、寡悔’意，則上下二章之意可以相發。而此以‘誨知’言者，因十五章‘學思’之到精而言；下以‘尤悔’言者，因十六章‘攻異端’之充類而言。
子張集注曰：子張孔子弟子，姓顓孫，名師陳人。學干禄。鄭注曰：干，求也。禄，（禄位）〔仕者之奉〕也。○大全胡雲峯曰：本文無“問”字意，編次者因夫子救子張之失，故先之以此五字，以見夫子為子張干禄發。
子曰：‘多聞闕疑，慎言其餘，則寡尤；多見闕殆，慎行其餘，則寡悔。集注吕氏曰：‘疑者，所未信。殆者，所未安。’包注曰：‘尤，過也。疑、殆，則闕之。其餘不疑、不殆，猶慎言、行之，則少過、少悔。’○吕晩村曰：‘寡者，尤、悔未必無也，則寡者如是用力，而後僅得寡也。兩“則”字是難辭也。’竊按：以為難辭也，不作可已之辭。總當見戒謹省察，不得不勉之意。言寡尤，行去聲。寡悔，禄在其中矣。’正義曰：‘言若少過，行若少悔，必得禄位。設若言行如此，雖偶不得禄，亦同得禄之道。’集注曰：‘凡言“在其中”者，皆不求自至之辭。’
語類，問：‘聞、見’字義。朱子曰：‘聞，是聞人之言；見，是見人之行。聞，亦屬自家言處；見，亦屬自家做處。’問：‘聞、見因書得之，則又如何别？’曰：‘見古人説底話，是聞；見古人做底事而欲學之，是見。此非本文大義，然必欲區别聞、見則然。’陸稼書曰：‘聞、見二字，朱子有二説：一云聞是聞人之言，見是見人之行；一云聞是聞前言往行，見是見目今所為。皆可通。’語類曰：‘聞、見亦互相發，亦有聞而行者，亦有見而言者，不可泥。’竊按：疑、殆、尤、悔字皆然，細分有屬，而皆可通看。○性録曰：‘從言而得者，是聞，故屬言；從行而得者，是見，故屬行。發諸言而不足信為疑，施諸行而不足法為殆。不言不行，以俟更考之謂闕。’竊按：言之差正著外，故尤屬之言；行之欠全自知，故悔屬之行。
語類曰：‘多聞、多見，人多輕説過了，將以為偶然多聞多見耳，殊不知此正是合用功處，聖人所以為好古敏求。’又云：‘“多聞，擇其善者而從之，多見而識之”，皆欲求其多也。不然，聞見孤寡，不足以為學矣。’又曰：‘若不多聞也，無緣見得疑；若不多見也，無緣見得殆。江西諸人纔得一説，便把做了，看有甚麽話更入不得，亦如何有疑殆。到他説此章卻云：“子張平日專務多聞多見，故夫子告以闕疑殆，不欲其多聞多見。”此是甚説話！’説統曰：‘解者輒以聞見梏心，欲一切掃除。此與因噎而廢食何異？’竊意：疑殆，必多然後見，然亦不專恃多而見，多聞、見亦在其主意之如何。苟以擇精篤行意多聞見，則將愈多愈精。初無噎理，廢食者何由而起？反若恃多為見疑殆之資，則吾又恐迄無了期，亦不是聖門意思。○集注曰：多聞見者，學之博；闕疑殆者，擇之精；慎言行者，守之約。○或問曰：人之處己接物者，莫大於言行。而聞見者，所以為言與行之資也。然積之不多，孤陋卑賤，無以參驗，而知所疑殆。知而不闕，則冒昧苟且；無所據依，而流於謬妄；能闕疑殆，則庶幾矣。顧於其餘，遂以為已信已安而無事於謹，則言行之間物我交戾，而尤悔之積有不能免，是將無以行乎州里，尚何禄之可干哉？誠反是而觀之，則夫子所以告子張者，其意亦可知矣。○蔡虚齋曰：寡尤、寡悔，不止帶慎言、慎行意，連多聞多見、闕疑闕殆俱有。蓋聞見不多，則所以為言行之資者狹矣，能無尤悔乎？然不闕疑殆，則不可言者亦言，不可行者亦行矣，能無尤悔乎？可以言、可以行者，當其言行之際，而或不謹焉，則所言所行者雖是，而不能無過當之病，又能無尤悔乎？○佐録曰：‘“闕疑、闕殆”者，所以不知為不知之道也；“慎言其餘、慎行其餘”者，所以知之為知之之道也。曰闕，則自無强不知之患；曰慎，則自無予知之弊。’竊意：闕疑殆不已，馴致可以所不知者，無不成不知矣；慎言行不已，馴致可以所知之底，無不成知之矣；寡尤悔不已，以至於無，則是所謂‘行無不成，而知之真’者矣。以此次記上章之下，而此學之準工見矣。
延平（問答）〔答問〕^[2]曰：古人干禄之意，非後世之干禄也。蓋（腦）〔胸〕中有所藴，亦欲發泄而見諸事爾。然求之有道，苟未見所以求之之道，一萌〔意〕焉，則外馳矣，故夫子以‘多聞見、闕疑殆’告之，又使之慎其餘，則反求諸己也切矣。^[3]○弘録問：‘學干禄而必以言行告，何也？’曰：‘〔慎〕^[4]言行，所以接乎人；而寡尤悔，所以信乎人也。不信乎朋友，不獲乎上，故以此告之。’○語類云：‘孔子不教他干禄，但云得禄之道在其中，正是欲抹殺了他干字。’又云：‘令他自理會身己上事，不要先萌利禄之心。’李都梁云：‘同一言行，無所為而為，便是實學。’胤録問：‘苟如諸説，若使禄焉而可去，則夫子又何必以“禄在其中”言？’曰：‘所惡於干禄者，以其外言行也。苟使慎言行以之得禄，則是為不干之干，何惡於干？且雖因干而慎，言果無尤，行果無悔，亦何干之足咎？故知夫子之言，儘未嘗以干禄作勵他言行意思，然亦非有心抹殺他干禄意思也。只使他自知言行之外，别無禄位之可干爾。然則無所為而為與否，恐不須論，以徒增過高之病也。’
竊意：見君子之所以為君子者，故十五、罔殆。十六異端。章，編有為者之所差失；十七、誨知。十八干禄。章，編有為者之所篤實。然罔殆者，差失由己；攻異者，差失由人。戒此，欲其内外無差也。於誨知見篤實之情，於言行見篤實之迹。勉此，欲其表裏俱篤也。内外無差，則道無不正；表裏俱篤，則德無不至。此章所以干禄起端者，又當深察。蓋禄則有位，位則有人，其不曰‘君子莫大乎與人’乎？此即為政次學而之義。而自下‘民服’章，皆論與人為善之道。於是乎，人所以為人之道方盡其極，而所受之量充矣。故二十一章還言孝以為政之理，而‘無違’以下諸章，編次自成結局。此即孝經‘德之本，教之所由生’意思也，所以必歸之孔子，惟夫子之德為可以盡夫此也。
哀公問曰：‘何為則民服？’皇侃本‘民服’下有‘也’字。○正義曰：哀公魯君，名蔣。問於孔子曰：‘何所云為，則萬民服從也？’
孔子對曰：集注曰：凡君問，皆稱孔子對曰者，尊君也。‘舉直錯倉故反。下同。諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。’集注曰：‘錯，〔捨〕置也。諸，衆也。’竊按：集注‘諸，衆也’，以為舍置衆枉之意。然於所錯上獨言衆者，終無暢義。恐不如存疑以‘諸’字作語助看，似不無意。雖違集注，讀者擇焉。○舉者，擢拔之謂。錯者，〔捨〕置也。言擢拔而置之，則見以直加之於枉上矣。若是，則不必呶呶於治枉而能使民服，遂至於枉者直矣。舉枉錯諸直，則反是。
竊意：此章‘舉、錯’固以用人言，而凡事之直枉皆可該見。然則必以‘直、枉’言，何也？凡事有無庸指的為美而實非邪曲者，是為直；有無庸指的為惡而實非公正者，是為枉，此等尤切民視為服不服之關。若其美、其惡之顯著者，自不須説民之服不服。服者，中心悦服之謂。李都梁曰：‘民服，兼“悦服”、“畏服”二意。’
集注程子曰：‘舉錯得宜，民心服。’精義謝上蔡曰：‘好直而惡枉，天下之同情。順之則服，逆之則去，必然之理也。’○弘録曰：‘舉直錯諸枉，則民自服；舉枉錯諸直，則民自不服。’竊按：非有要悦、威制而然者，故曰自。○録曰：‘人君於舉錯意，注之於此，則萬民便服意；注之於彼，則萬民便不服。人君所趨向之關，不其大矣？不其妙矣？’佐録曰：‘未必顯有效也，直則民便服；未必顯有害也，枉則民便不服。直枉之幾，為人上者所宜審也。’○竊意：不惟順直枉、好惡之情，以此為服民之幾而已。見舉而錯諸之際，既不因循，又不激拂，為之表率，使之興勸，有日遷善而不自知者，民惡得不自服而歸化乎？舉枉錯諸直者反是。聖人之言，當求之微妙際得其實。
雖凡庸之君，有時未嘗不有意於道及其設施，每不反己，只是責人，所以其難耐之患，惟在民不服則教不行云爾。如哀公，正此流也。於此無他措語，直問‘何為民服’，其用意際憫迫不自勝之狀，言下可掬，亦豈非納約之幾乎？故夫子便告以舉直之道。由此而進，則無限墮闕可因以起，無限綱紀可因以立，無限政令何所不振？此舜湯之所嘗試以致治平者。若使哀公深體行之，則哀公即舜湯也。然而不能有改乎凡庸之德，躁妄不已，竟至失民。聖人之訓雖至要且勤，何補於彼乎哉？
季康子問：‘使民敬、忠以勸，如之何？’集注曰：‘康子魯大夫，季孫氏，名肥。’孔注曰：‘康，謚。康子問於孔子曰：“欲使民人敬上盡忠，以之有肯勸之心，其道如之何？”’子曰：‘臨之以莊則敬，正義曰：‘自上莅下曰臨。’包注曰：‘莊，嚴也。’竊按：莊是嚴飾不輕慢之謂，自有個莊底體度作為。集注只以‘容貌端嚴’言，似淺。蒙引兼嚬笑言動説，可謂善看集注意矣。大抵當就個謹嚴統率底作為體度上看出莊字模象，不當只就容貌上求見莊意。○敬字固是敬上之謂，而若但説曲拳趨走上敬貌，則猶不盡敬意。合看的上所為率者自有其事，則下之所趨，孰非上事乎？故萬民顒顒，各勤乃職者，是所謂真個敬上也。注中‘敬上’敬字，勿徒作趨走、畏懾邊講去。孝慈則忠，竊意：在上者能躬行孝慈，則是為盡道盡誠，所以得率民而民從，莫不盡心矣。忠字上見民之道，見民之誠。○語類曰：‘孝以率之，慈以結之，所以使之忠也。’竊按：慈亦是率之，恐不必涉意思言‘結之’。大抵君子所以躬率以慈也，正使民同得乎不背不渝之德耳。民各自不背不渝，則此便是忠於上。何必言我結彼報，有若交易貨買者樣，然後方為率慈使忠的切解乎？況愛之之為忠，則就其不相背處即見愛上之心矣；體之之為忠，則就其不相渝處可見體上之念矣。然則慈字上何患不切於‘使忠’之意，而必言結彼以買忠乎？苟斯言也，所謂孝率，亦是見的權方，何由見實德實及。舉善而教不能則勸。’李都梁曰：‘勸在舉字上工夫少，在教字上工夫多。教，則誠意懇到，訓誨諄復，有優柔漸漬意思，民自是相勸，而樂於為善矣。’竊按：此於勸字有得，而其偏重‘教不能’，則不然。夫‘舉、教’理均有推之挽之之功，其奬勸誘掖之妙，方是備足，而‘勸’意無虧。其於‘舉、教’兩句，如何分輕重？
弘録問：‘臨之以莊，何以為先？’曰：‘所以臨下而率之者不莊，則民無以知敬。民不知敬，則許多事幹何以施行得去？莊所以居先也。’又問：‘孝慈，則何以忠？’曰：‘孝者，事上之名；慈者，接下之名。故曰孝曰慈，而道無不盡。孝因天性，慈因人情，故孝慈而誠無不盡。與民共此，將無不順，莫不自盡而一體乎上矣，此所以孝慈則民忠也。’○又曰：所勸者只是敬忠之事，而夫子别為一段，然後意更闊。○竊按：臨之以莊，則得律身之矩矣；孝、慈，則得道理之本矣；舉善、教不能，則得作成之方矣。三者只是上章‘民服’内事，而但‘民服’是説總，此章則説細，孰非所以正己以物正者乎？故下章即孝論政，而夫子之道舉矣。
或謂孔子曰：‘子奚不為政？’謂之‘或’者，正義曰：‘或，有一人亡其姓名。’竊按：亦不必言偶失姓名，蓋因答辭中若無關砭發問主人者，則盡或之也。○正義曰：奚，何也。
子曰：‘書云：“孝乎惟孝，友于兄弟，施於有政。”是亦為政，奚其為為政？’集注曰：‘書周書君陳篇文。’包注曰：‘友于兄弟，善於兄弟也。施，行也。’○施於有政，集注以為‘一家之政’。佐録據君陳本文義，作‘施政於邦’看，此較集注似更穩。然竊意：此既以孝論政，則家政即同國政。為政以孝，則國政便是家政。若善會大意，家政、國政，亦不必厚分。退録問：‘或人所言“奚不為政”，非不仕之謂，無乃仕而不為政之意否？’曰：‘此無前言，不可質言。然蓋夫子為政以德，常無不為而若無為者，然與世俗之規規於聲色制治者不同，或謂其不為政也無怪。所以孔子答言書不論為政之法，而乃以孝言之乎？其言云：“惟孝之道，必友于兄弟，以施有政。”苟然，則友于施政，所以為孝，而孝即政也。是乃我之所以為政也，而特不規規乎制治間耳。舍此奚如乃為為政之事乎？’○又曰：‘此與君陳本文字句有異。然凡引經處，斷章取義者多矣，有所當於所言之意而已。’○竊按：以‘友于’論孝者，即中庸以‘妻子好合，〔如鼓瑟琴〕，兄弟既翕，〔和樂且耽〕，宜爾室家，樂爾妻孥’，言順父母之事之意也。
性録問：‘孝、友何以為為政？’曰：‘政者，正也。正之如何？孝教是也。’録曰：‘先王有至德要道以順天下，民用和睦，上下無怨，孝是也。故以孝論政，堯舜之道即是爾。’○佐録曰：孝友為政，政之實也，此夫子之所以為政也。或人但知政之為政，而不知為政之實，宜乎疑其不為政也。○竊意：夫子之政，即所謂‘為政以德’之政也。孝經言：‘孝者，德之本，教之所由生。’詳玩此章，其意互發。聖門道學大本大方，有可以模象着力地矣。
竊按：聖人之學，欲其德此道而已。以上論所學之道，至於為政，而以夫子立此矩之極，第四章。道之大見矣。又論所以學之之德，自‘問孝’章以下。而以夫子立此孝之極，即此章。德之成見矣。然後知由斯學也，德此道者，惟夫子也。此之謂信人道，故下章言人道之信，以終其意。明切詳盡如此，而猶可謂經有餘晦乎？
子曰：‘人而無信，不知其可也。正義曰：言人而無信，其餘雖有他才，終無可也。大車無輗，五兮反。小車無軏，音月。其何以行之哉？’包注曰：大車，牛車。輗者，轅端横木，以縛軛。小車，駟馬車。軏者，轅端上曲鉤衡。
正義曰：云‘大車，牛車’者。考工記‘車人為車、大車崇九尺’，鄭注云：‘大車，平地任載^[5]之車，轂長半柯者也。’其駕牛，故曰‘大車，牛車’也。説文云：‘輗，大車轅端持衡者。’是輗端横木縛軛以駕牛領者也。云‘小車，駟馬車’者，考工記‘兵車、田車、乘車’也，皆駕駟馬，故曰“駟馬車”也。説文云：‘軏者，車轅端持衡者。’是軏為轅端上曲鉤衡以駕兩服馬領者也。集注曰：‘車無此二者，則不可以行。人而無信，亦猶是也。’○弘録曰：‘須看人字着眼。人之所以為人者，信。人而無信，豈可謂人乎？’又曰：‘車以喻人，輗軏以喻信，以“其何以行之”句實“不知其可也”句。’竊意：人而無信，其不可行也，實有如車之無輗軏者。然就人無信不行上，姑難指的形言，得輗軏之喻，然後方斷言‘其何以行之’。然則‘其何以行之’句語雖從車上續來，其實繳斷‘人而無信，不知其可’意。○行者，車也，而所以行之者，信，故曰‘其何以行之’。行字下，又須看一‘之’字。○必並言大車、小車者，見大人、小人，大事、小事無不皆然。
疾書曰：‘乘載在車，牽動在牛馬，其要都在轅端。’大全許東陽曰：‘輗軏是車與牛馬接處，信是己與物接處。此喻最切。’退録曰：‘東陽此條説得有味，然殆非本意也。若言己與物接，其實何德不然？蓋人道之實處是信，故衆德非信不成；車之用處是輗軏，故轉載非輗軏不能。此輗軏所以喻信也。’○佐録曰：人之道以信，車之行以輗軏。大車、小車，輪輻具矣，衡箱備矣，乘載之制雖美矣，無輗無軏，曾跬步之不移，將焉用彼車？為人而無信者似之，故以為辟。○竊按：此信字，解者亦皆以言語上為説。然愚以信字只當就所做為底實實頭謂信，不但指言語上約信爾。行字亦以道理之行去處看，勿作涉世意看。然後方可識得真境，始覺東陽説終非本意。
竊意：編至上章，而道理備見，故次以論信。信，所以運大道之關綮，進大德之骨幹。以車之輗軏取喻之意，所當深味。
子張問：‘十世可知也？’唐陸氏曰：也，一作乎。○集注曰：‘王者易姓受命為一世。’大全陳新安曰：‘此與“三十年為一世”之世不同。’○正義曰，弟子子張問於孔子:‘凡國家制度規模所以為國者，設若相承至於十世，世數既遠，亦可得以知也否？’子曰：‘殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也。竊意：殷承夏后，因用夏禮；周代殷立，因用殷禮，則其所因底損益，皆可以得推也。○蒙引言：‘上下二“可知”，只帶“所損益”言。’竊按：此言不可。若謂所因者無勞於知而然，則‘殷因’、‘周因’句只成虚設；若謂所因者不可知而然，則將何以知得所損益來？總坐‘因’與‘損益’分説生弊。夫曰二‘可知’字既指‘所損益’説，則‘所損益’‘所’字即指‘因’底説爾，何得言只帶‘損益’字而不帶‘因’底説乎？其詳見下。其或繼周者，雖百世可知也。’正義曰：言非但順知既往，亦可預知將來也。時周尚存，不敢斥言，故曰‘其或’。言設有繼周而王者，雖多至百世，其變有常，故皆可〔預〕知也。
佐録曰：因字，茵上加茵之義，言不變其舊也。所損益可知，言雖有損益，而要之其所因底本意無不可知也。禮之本意者如何，須當體會。○胤録曰：‘因，因襲也。禮者，所以隨宜損益，以為日用常範底，即“吾説夏禮、吾學殷禮”之禮字是也。若夏之喪禮如此，則殷所以損益其節，以為因襲者如許；夏之祭禮如此，則殷所以損益其節，以為因襲者又如許。凡禮皆然。其云“可知”者，知本意也。若以為所損益外自有個所因者在，汎以綱常當之，非不然也。其於因字發明反無體認。夫既曰綱常，而謂復有因不因之足論乎？’竊意：此言三代之隆，相因者此禮，而禮乃是隨宜損益之名。即曰‘所損益可知’，謂其損益以為因者，自各有體度裁量，此可知云爾。馬注云：‘所因，謂三綱五常；所損益，謂文質三統。’如不活看時，其失正在所因、所損益之分言爾。若分言如此，則其所因之可知，其理太粗，殆無發明；其所損益之可知，其道無由，殆涉靈怪。此章所以多生葛藤者以此，恐不可主。且以‘三綱五常’直當禮字者，其見亦麤。夫禮者，所以行達道底隆殺節文之名，何可直以五道名目當個禮字？先子嘗曰‘秦漢以來，無人識禮字’，蓋為此也。○夏殷以上非無羣聖，而特禮成於自夏以後，故言禮斷自夏殷。如書是道政之法，而斷自唐虞意也。
竊意：此章只是謂損益上所以為因者一，故可知耳。如制産之法，則五十、七十同是制産本意；如養老之節，則享禮、食禮同是養老本意；衰齊棺衾之數不同，而不出喪禮哀戚之意；騂白曛朝之度有異，而不出祭禮誠敬之意。夫所損益者，節文。節文之謂禮。則於此一言，可見承述有據而其變無窮。謂之‘百世可知’，則便見其可行百世。今若指某底還他所因，某底還他所損益者，舉不知聖言之旨，禮制之宜者也。求之以此，其於順知既往已不勝差錯，尚何望知得百世？此姑勿論。且説道大無外，道遠無窮，而其所以行者，是謂之禮。故禮者，範斯世之正經，準百王之大統。觀乎因字，見統之不易；觀乎‘損益’字，見統之活變。故繼者，繼斯道之統也。夫若可以狂秦陋漢混作繼周，而利害相趨唤作君臣之道，生死相代唤作父子之道，情慾相求唤作夫婦之道，則惡見所謂損益、相因？此所以道喪千載，紛亂多端，而出聖人所可知之外者也。蓋禮之為禮，從他意質意文，損莫欿此，益莫越此。任爾出鬼入神，外此非道；任爾千蹊萬逕，捨此無道。然而為道者必悖德悖禮，異教邪説化民無術，合天何由？故夫子斷言曰：‘其或繼周致隆者，則不但三代堇然，百世可知。自一家至於天下，商不能改乎夏周不能改乎商，不可一日無禮而為道。’子張亦聞道之説者，故曰：‘十世可知？’疑問之中，自有嗟嘆、驚訝意。十者，數之終也。極言十世，而渠亦有想其大、仿其遠者。夫子則又固知當然，而料量已夙，故則順口言‘百世可知’。世計而百，言時輕短，其實無終。言百，則無窮矣，但不夸其辭，故止於百，其旨不過如此。而或乃以秦鳳之翠，漢幟之赤，謂是聖人之所可知，不但於孔氏法門初無此理，即於本章旨義終無歸趣，是誠何故？録曰：‘此章非為前知而發，以明損益之禮，其變有常也。’竊按：其於‘知來’意，則已自子張之問意所不到。而説者每於孔子意内猶添‘知來’新意，雖有以理、以數分疏，終非聖言本旨。其所發明，既在禮之一字，必言‘知來’之妙，於義何當？
竊意：禮者，無他，信行得此道理底成號爾，故以此章編之論信之下。而若夫論禮大義，則讀至下篇然後可以領略想像。慎勿懸空欽稟‘知來’之妙，以致横馳他逕。○佐録曰：君子之道，孝以統之，‘問孝’諸章以下。誠以貫之，二十二章。禮以運之。此章。禮者，所以齊不齊，一不一，通乎古今，會統於道者也。
子曰：‘非其鬼而祭之，諂也。鄭注曰：‘人神曰鬼。’竊按：鬼字釋義雖曰‘人神’，大抵説鬼神處，從神道邊立説，謂之神；從主屬邊立説，謂之鬼。故祖考靈魂有謂神處，天地神祇有謂鬼處，當通看。○集注曰：‘諂，求媚也。’鄭注曰：‘非其鬼^[6]而祭之者，是諂媚^[7]求福也。’
集注曰：‘非其鬼，謂非所當祭之鬼。’語類曰：‘天子祭天地，諸侯祭山川，大夫祭五祀，士、庶祭其先。若士庶而祭五祀，大夫而祭山川，諸侯而祭天地，此皆所謂非其鬼。’又曰：‘禮云“庶人立一祀，或立户，或立竈”。户、竈亦可祀也。如今人祭甚麽廟神，及僧尼、道士祈禱之屬，都是非其鬼。’大全馮厚齋曰：‘其指祭者而言，謂非己所當祭者，蓋精誠氣脈之所不屬也。而祭之，明欲諂之以希福耳。’
見義不為，無勇也。’集注曰：‘知而不為，是無勇也。’竊意：若不能見義而不為者，是猶有見後餘地。至於見得是義而然且不能為者，是真無勇也。
大全黄勉齋曰：非鬼而祭，見義不為，事若非類而對言，亦告樊遲問知之意也。一則不當為而為，一則當為而不為，聖人推其病所自來，則曰：‘非鬼而祭者，求媚要福之心；見義不為，無勇敢直前之志。’○陳新安曰：他日，夫子語樊遲曰：‘務民之義，敬鬼神而遠之。’亦以鬼神對義而言，與此章意同。蓋嘗驗之天下之人，其諂瀆鬼神者，必不能專力於民義；其專力於民義者，必不諂瀆於鬼神，二者常相因云。○佐録曰：人必不為其不當為，然後能為其所當為。曰‘非其鬼’，則非不知不當為者也，貪心迷惑，踰於非分者也；曰‘見義不為’，則非不知所當為者也，但不能擺脱牽私，直前擔當者也。○胤録曰：諂不一道，今非有睹聞之勸怵也。而然且為之者，諂之實也，是全無守者也，莫之屈而屈者也。故‘祭非鬼’之‘諂’，實是循利忘義之關，而病不在顯，在於獨知。無勇不一道，今義已見矣。然且不為者，亦無勇之實也；不能自為者也，役於物者也。故‘見義不為’之‘無勇’，實是道所以終廢之關，而病不在他，在於發意。蓋此而言者，言道所以不行者，以見其樞關所在。欲求禮本者，當於此惕念。
竊意：禮不徒行，必得失由本。此章係上章，專明此道理所以失之關，以立其所以得之本。