論語説
【題 解】
論語説作者鄭齊斗(一六四九—一七三六)，字士仰，號霞谷，本貫延日鄭夢周之十一世孫，進士鄭昌之子，與再從弟明齋尹拯亦兼有師兄弟關係，俱為南溪朴世采門人，並與明谷崔錫鼎等人書信論學，由此沈迷陽明學。一六六八年(顯宗九年)二十歲時别試文科，初試合格，痛感衰世，不求仕進，專心學問。一六八〇年(肅宗六年)領議政金壽恒薦為司圃署别提，旋辭。一六八四年任工曹佐郎，旋再辭。後以學行多次薦徵，多辭不就。肅宗時曾任司導寺主簿、户曹參議、淮陽府使、漢城府尹，景宗時曾任大司憲、吏曹參判、成均館祭酒，英祖時曾任右贊成、元子輔養官，均不久於任。時朱子學派將陽明學説視為‘異端’，霞谷不顧學界的嚴重排斥，積極研究和傳播，並通過批判朱熹‘析心理為二’，全面闡明和論證陽明‘心外無理’、‘心即理’、‘致良知’、‘知行合一’的學説精髓，建構自身獨特的理論體系，成為朝鮮陽明學思想體系的確立者和集大成者，形成了一脈相承、弟子衆多的學派。此外對經學、禮説、天文、星曆、經世論等也很有研究。居住安山六十年的著述有學辨、存言，晚年寓居江華期間的著述有心經集義、定性書解、通書解、詩誦、經學集録、河洛易象。本書收録於霞谷集内集四書解中的論語部分，共分七十七個條目。批判了朱熹和李滉的學説，系統地整理了王陽明的學説，陳述了心傳的奥秘。(宋河璟)
子曰：‘弟子入則孝，出則弟’，‘行有餘力，則以學文’。
此所謂文，即文學之謂，詩、書、六藝之文是也。惟其文學之文，故謂餘力則學。如博文約禮之學，則凡其孝弟愛仁之行，無非是博約之事，即亦‘學而時習之’之謂也，不當以‘餘力則學’言之耳。
子夏曰：‘賢賢易色’，‘雖曰未學，吾必謂之學矣’。
上文所謂學文，即文學之學也。此章所言學，即問學之學也。蓋所主而言者有不同，其辭氣之間、抑揚之故，則蓋亦出於有為，而非是正言者也。若其正言為學之事，則必如所謂‘忠信、威學、忠恕、傳習’，並與‘博約之教’數章者，即是正法之訓云爾。
子路曰：‘何必讀書，然後為學？’
此所言學，蓋為成人之學耳。在成人之學，則實如此，未可以謂非也，但不可以為新學之事也。子路强以成人之學傅之子羔之新學，以為文非自解之計，故夫子特以‘惡夫佞者’斥之。
一貫、忠恕。
曾子，篤實之人也，專用心於内，恐有缺於其外，故告之以此。而曾子唯之，則如其三省、三貴，皆此一之為也。博文約禮，顔子，高明之才也，其仰鑽瞻忽之見，恐有騖於虚外，故誘之如此。而顔子事焉，即其四勿、服善，其所用之功也。一貫者，言其根本之達其枝葉；博約，則總其枝葉之貫於根本。告子貢之‘一貫’，則同此。
子路讀書之説。
為學之功，後儒以為主於讀書，則已失之矣。然為學者如不讀書問學，亦何所通其方也？故學之頭腦，則不在乎讀書，而為學者則亦不能以不讀書也。其曰‘有（人民）〔民人焉〕，有社稷〔焉〕。何必讀書’，為學之道，正為如此，不可以為非。然此以已學者説也，自未學者言，則不可。子羔未學，正夫子之所為責之，子路轉以已學者事對之，是理窮牽合而求辨禦人之辭也，故曰佞。非本意之所在，實然。
子路使子羔為費宰，賊夫人之子。子羔質美而未學，故謂之賊害。子路對曰：‘何必讀書，然後為學？’
仕優而學，成德之人，其道固如此。然此成人之事，非未學之事也。學未成而仕，未有不喪失者也。今夫子謂初學者事，而子路乃强用成德者事以對之，雖有其理，非其所用也。非其所用而强以是辨，則夫子不論其説，而直惡其佞。且子羔短於讀書，子路之意特主此子羔之短而言之，初非謂為學之道專在讀書也。
克己復禮為仁。
蓋仁者，人心之德，人所固有，惟失之，故求以存之也。天理與私欲對，私欲勝，則天理亡。故欲存天理，惟克己。然不曰克己斯為仁，而必曰克己復禮而後為仁者，蓋仁是天理之全體，禮則全體中節文也，凡事當然者是也。二者實一理，而全體浩浩，何可下手？其可下手處，惟在於事為之間。故為仁之功，必克己以復於禮，而後為仁也。故克己斯復禮，復禮斯為仁矣。
克己復禮，致知也，約禮也；非禮勿視聽言動，格物也，博文也。所惡於上，知也；（無）〔毋〕以使下，致知也。
聽訟，吾猶人也。
聽訟而辨其曲直，吾亦無異於人。但我則當有以化之，使不訟爾。蓋聽訟，治之事；無訟，化之效。治則使不亂而已，化則遷善而不自知。治，苟明辨而勉行者，皆可以能之。化，非德盛不能也。
宰予晝寢。
‘晝’當是‘畫’字，古字相類。宰予成寢而雕畫之。蓋古者大夫以上，室有雕畫，如山節藻棁之類，而宰予僭之也。雕，刻畫也；杇，鏝也，言其以朽木糞土而施雕鏝。此既已其不可之甚者，如其人，又何足責。言不足責，乃所以深責之也。
朱子以為教無所施也。若如是，其辭必曰‘其如予何誅’，今其曰‘於予與何誅’，則其文義有不侔者。
特起説而重警之，故復加‘子曰’字，而亦非異説也。或以為非一日之言也。雖如是，其義亦同。
集注以是為宰予當晝而寐，故夫子責之。學者當晝而寢，荒怠放肆，則固當深責而痛警之也。但其警之也，當以為學之功言之，以君子安肆日偷、不可惰慢而自棄也責之也。其曰‘於予與何誅、聽其言而觀其行’云，則必有一件行事之實有可指之罪惡而言，非為責昏惰之辭也明矣。其文義正有如此，當從舊注為是。
攻乎異端。
異端者，謂方技小術，如醫巫、卜筮之倫是也。以其别端而非正常之事，故謂之異端。如欲學而治之，則斯害矣。如程子所言‘玩物喪志’之類，是其意也。如楊、墨、老、釋，功、利、伯者之流則是。蓋流偏而失其正，末勝而害其本焉。而其已成一説，乃叛道害正者也，是可曰邪説亂道，不但曰異端而已。是當明其所以差，而闢其所為行者也，不但曰攻之斯害而已。異道亦出於正道而差者也，但失其本而流於偏耳。栗谷謂佛老之所見，乃别有他山之荆榛，而非此山也。此不然。佛、老、楊、墨之見，亦出於本一此山而失之者也。但於此山之中專主一邊，廢其一邊，是叛其全體者也，故陷於荆榛而不可以為道。如夷惠之流，則特是其限於資分，不能周徧全體耳。非是主一而廢一，必偏於一端，叛其全體者也。則是固正道也，其分如是而已。此真毫釐之間也。
人能弘道，非道弘人。
此言凡人有所為學而能弘益於道者，是蓋其人之為學者有以能弘其性體故也，非其性道自能弘其人之氣質而然也。此即以其功夫之所能言之，與所謂‘苟不至德，至道不凝’者同其意旨。‘以其非道’句，‘非’字在上，文勢知之。此蓋以其功夫所能言之，非指謂其實理也。如其實體，則聖人元未嘗有以人心與性道相對而各言之者。故此正有為而言，論其功夫而發也，非真以道為不能以有弘於人者也。若以其理，則性體是實，人道無非是道體所成者。若如集注義，當曰‘道非弘人’，今曰‘非道弘人’，以此知其‘非’之一語乃有為而發者也。
又曰：此言道之在於人功，蓋以其本體之在于工夫而言之也。其所謂人，即主工夫而言，非謂道與人為二而各為之用也。蓋道則人性。人性，人皆有之。而人之於道，乃有修、有不能修之異焉，則是在乎人之能弘而已，不可以為是道之所弘而恃之也。蓋言此以為勉人之辭也。蓋此亦有為而言，即以為勉人之旨耳。非主於道與人之分，而實以二者為二而各貳之意也。
斯焉取斯。
‘上斯’斯、‘下斯’斯，與詩‘何斯’斯、‘違斯’斯同。如‘同樂之樂，音洛’之義，是例也。
羈靮以御馬。
馬者，其物；羈靮，則其事。以為羈靮者，理也，是心也。故羈靮之制由於馬，即事也；以為羈靮之制出於心，是理也。理即是心也。馬者，物也；心者，理也。物者，末也；理者，本也，是一也。主物而言，物體而理用；主心而言，心體而物用。非馬則無物，無物則心無理矣。非心則無理，無理則物無是事矣。是其心之理，即事物之理；事物之理，即心之理。物即心也，心即物也。理之無彼此者也，心之内外一者，正指此也，故曰：‘事理之精微，即心之精微也。’邵氏有言‘天以用為本，以體為末；地以體為本，以用為末’，‘天依形，地。地附氣’。天。體用者，謂‘火，薪之用’，‘薪，火之體’。水、火，用；草、木，體。以物之性為用，形為體。用者，妙萬物為言，或相濟相息，在乎用之如何，即以用為主者也。然則心者，即以用為本，以體為末者；物者，即以體為本，以用為末者，亦猶是也。故心之理即以物之材為體，物之材即以心之理為用。然則物是心之體也，心是物之用也。天依地，地附天，不相離者也。以心與物對而各言，則邵氏有言：‘以其理之在乎心物而言，則物者是理之統體中一節者，心者是理之一節之統體者，二者皆名為理者。’然若聖學之所言，理則自有其本，不以是在物之一節者為事而為其學也。然則豈可以一節之物者謂之理，而不知其全體之實是為理體乎？徒知其末之在物，不知其本之在心而為之主者焉，其為理也，不已末乎？不已離而外乎？理之分節是物，理之統體即心，其各質謂在於物，固是其主本不在於物。理之各質雖在於物，其主本則不是為物。故其用功，則不可求之於物。其求之於物以為功者，外矣。其天理之真，不可得矣。
又曰：‘羈靮以御馬’者，義也。其物則馬也，其理則心也，其體則理也，皆心也。猶冬日飲湯、夏日飲水是義也，其冬湯夏水即物，其以飲湯飲水是理也，即心不在外也。故主於物而言之，則謂之‘羈靮之生由於馬’也，固可。至於原其本而言，則使其由於馬而生羈靮者，所以為焉者，其本領果無所主而為之者耶？是亦豈馬之所由出也哉？今言‘老者安之，朋友信之，少者懷之’，其安之、信之、懷之義理，皆聖人心體所發存。如此，豈不是聖人心德之理乎？其果以安之、信之、懷之之理，謂在乎老者、朋友、少者之物，不在於聖人心上，可乎？忠、孝、仁、敬，仁、義、禮、知皆如是而已。是故御馬以羈靮，御牛以穿鼻；冬日則飲湯，夏日則飲水；於老者安之，於朋友、少者信之、懷之；在事親而温清定省，在事君而盡忠補過。宰物之知識、飲食之口腹、接物之仁恕、明倫之忠孝皆物也，而其理則皆吾之心體所為也。
只此明德，而有物有則。一個明珠，而萬形具照，媸妍白黑，各隨其形；一個洪鍾，而萬聲具發，大叩大應、小叩小應，各隨其叩。此豈無物而應之者哉？是無理在於物而可生者哉？此即羈靮生於馬者，謂在於物亦可。蓋各隨其物者，是羈靮生於馬也。其能照於物者，非物也；能御之於馬者，非馬也。
饒氏曰：‘子游以正心誠意為本，灑掃應對為末。子夏謂小子且當教以灑掃應對，及入大學，卻教以誠意正心。’説得二子意明矣。
子游意云云。説曰：子游謂‘末也，本之則無’者，是以大學誠正之學為本而先焉，以小學灑掃之事忽焉，則政所謂‘厭末而求本’，可見分本末為兩段事也。故程子明其不可分之意，以矯子游之偏見。
子夏云云。説曰：子夏言教之以灑掃應對者，使之由其小而及於大，因其末而達於本也。非知道無精粗而本末貫通，則其教人之序焉能深得聖人之法若此也？故程子發之，説出所以然之理矣。
退溪曰：‘程子以理為本，以事為末。’説曰：‘此大失程子之意。程子所謂“凡物有本末，不可分本末為兩段事”者，蓋曰“精義入神，本也；灑掃應對，末也。而灑掃應對亦必有所以然之理，則精義入神、灑掃應對，不可分本末為兩事”云爾。豈以理為本，以事為末之意哉？朱子曰：有本末者，其然之事也。不可分者，以其〔悉具〕[1]所以然之理也。事有小大、精粗、本末，而理無大小、精粗、本末者，是程子之意。’
退溪曰：‘朱子以大學之誠正為本，是推子游之意。程子以理之所以然為本。程朱所論本末不同。’説曰：‘程朱論本末曷嘗有異？是錯認程子“本、末”二字之意，故其言如此。’
按：退溪之失，只在以本為天理，以末為灑掃應對也。若子夏、程、朱之意，以本為誠意正心，以末為灑掃應對，而所以然之理則無間於彼此也。今此集注以為，程子之意蓋曰‘本末雖殊，而理則一也。理雖一，而本末既殊，則豈可以末為本？而但學其末，曰本便在此也’云爾。
按：子夏既以學為有本末，而程子以為無小大、無精粗，是無本末之意也。子夏以為有，而程子以為無，此朱先生所初甚疑於僧寺時也。乃若程子本意，以為事有大小精粗，而理無大小精粗之間也。先生後乃覺其如此，此同安路上之所得也。
饒氏曰：‘小子未能窮理慎獨，且把灑掃應對以維持其心，雖學至粗至小之事，而至精至大之理寓焉。’又曰：‘年寢長，識既開，卻教之以窮理、致知、慎獨、誠意[2],（則）前日之習灑掃應對者，即為精義入神之地；今日之精義入神，實不離乎灑掃應對之中也。’説曰：‘此段説得子夏之意頗詳。’
饒氏曰：‘子游欲人於根本上做來，則末底自然中節（也）。施教無序，把大小學滚作一事，非也。’説曰：‘此大小學滚作一事，非子游意也。子游謂大學誠正為本而先焉，小學灑掃為末而忽焉，則是厭末求本，分為兩段事也。故程子矯其偏失，不可謂大小學滚作一事也。’
饒氏曰：‘子夏之説，説教先後雖當[3]，但只言事而不及理，則小學、大學分為兩截而無以貫通。’説曰：‘此失子夏意。“先傳”、“後倦”二句熟玩，則理無大小精粗之意已著，故程子發之。是道無精粗而本末貫通者也。今乃以子夏説反為分大小為兩截，而無以貫通者，可乎？’
上蔡云：釋氏所謂性，猶吾儒所（為）〔謂〕心。釋氏所（為）〔謂〕心，猶吾儒所謂意。此説好。
以生意論仁，以實理論誠，以常惺惺論敬，以求是論窮理，直指窮理居敬為入德之門，則最得明道教人之綱領。
説論語首舉‘子見齊衰者’與‘冕衣裳者’，又舉‘師冕見’云云也。
曰：夫聖人之道，無顯微、無内外，由灑掃應對進退而上達天道，本末一以貫之。一部論語只恁地看。
克、伐、怨、欲不行焉，可謂難矣，仁則不知也。
仁出於心之本然，外面强制不行者，非仁也。當求仁於心，不當求仁於行。有末者未能必有本。
子曰：‘仁者不憂’，‘知者不惑’，‘勇者不懼’。
仁知在心，自然不憂不懼。其外面不為憂懼者，非仁知也。真不憂懼，惟仁知者能之。
子曰：‘君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。’
血氣之勇、行事之果，不足貴，惟以心上之義理之宜為上。
子曰：‘有德〔者〕必有言，有言者不必有德；仁者必有勇，勇者不必有仁。’
仁與德不在言行，在於心。心能兼末，末不能兼本，有本則有末。
子貢曰：‘夫子之牆數仞，不得其門而入，不見宗廟之美，百官之富。得其門者或寡矣。夫子之云，不亦宜乎！’
聖人之道一以貫之者，全在心之天理，不是行事上才能也。是以不知其道在於心，而逐行事上論，則是不得其門，而無以知天理自然之為大也。疑其工巧之不及子貢，宜矣。得其門者，是知聖人心學之方也。
子曰：‘不得中行而與之，必也狂狷乎。狂者進取，狷者有所不為。’
仁在心，而不在外行。狂者行雖不掩，其心卻全，故可以為仁。中行，則心之於行已一矣。
子曰：‘人之過也，各於其黨。觀過，斯知仁矣。’
仁不在於行之無過，在於心之全也。行之雖過而心之全，則仁可知矣。此則‘君子之過也，各於其黨’者也。於行之過，可以見其心矣。
子曰：‘（强）〔剛〕、毅、木、訥近仁。’
質之近内而不徇外者，故近於心之仁德矣。
子曰：‘巧言令色，鮮矣仁。’
意之務外而不顧内者，故背於心之仁法。
子貢問：‘鄉人皆好之，何如？’子曰：‘未可也。’‘〔鄉人〕皆惡之，何如？’子曰：‘未可也。不如鄉人之善者好之，其不善者惡之。’
君子不可循人之好惡，惟盡於其心之理。盡其心之理，則自合於善人，而不合於不善人矣。不可逐外而求媚於人人也。
子曰：‘吾黨之直者異於是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。’
直不在於事，而在於心。事雖不直，心則直矣。此與‘觀過知仁’意同，而語尤切實。
子貢問士。子曰：‘行己有恥，〔使於四方〕，不辱君命。’敢問其次。曰：‘宗族稱孝〔焉〕，鄉黨稱弟〔焉〕。’敢問其次。曰：‘言必信，行必果，硜硜然，小人哉！〔抑〕亦可以為次矣。’
孟子曰：‘大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。’士與大人之學，不求必於言行之間、在外之事，而惟在此心之義、循此心之義而已，不宜有心求必於言行也。
仲弓曰：‘居敬而行簡，以臨其民，不亦可乎？居簡而行簡，無乃太簡乎？’
程子曰：‘居敬則心中無物，故所行自簡；居簡則先有心於簡，而多一‘簡’字矣，故曰太簡。’心循天理而已，不宜着意有心於一理也。
子張問善人之道。子曰：‘不踐迹，亦不入於室。’
注：雖不循途守轍，踐舊迹，守成法，以不學，故亦不入聖人之室。求踐迹於外，則心不能踐矣。君子之學不在踐其迹，惟在入其室矣。此雖不踐迹，亦不能入於室，則乃善人而已。
子曰：‘默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有於我哉？’
孟子則曰：‘我為之不厭，誨人不倦。聖與仁，吾不能。’[4]其所謂識之、學之、為之者，皆是識學仁聖之謂也，非謂别事也。聖人之所識而學之者，乃在此心之理而已。
曰：‘德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。’
德也、義也、善也，皆是心之理。學，則又是心之功也。修也、徙也、改也，無非學也，而是所當講者也。是聖人之學無非在心。聖人之憂只是在心之理，無非此心之學而已，豈在於文學上乎？
德不孤，必有鄰。
程子謂着意助長為德孤，以通達無滞為德不孤。按：然則執着一事為德孤，周徧無方為德不孤，此即所謂‘敬義立而德不孤’之意，為‘德不孤’注也。見近思。
子問公叔文子於公明贾曰：‘信乎，夫子不言、不笑、不取乎？’對曰：‘夫子時然後言，人不厭其言；樂然後笑，人不厭其笑；義然後取，人不厭其取。’子曰：‘其然？豈其然乎？’
無所意、必、適、莫，而循其天理之當也，是心之本體，自應無一毫着念時也。樂也、義也，皆心之理也。心之良知，各知其宜之處也，不可以為其事物上義理也。惟知心學者能如此，俗人則逐於事物之間，欲擇其言笑之當不當耳。
子曰：‘君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。’
注：無可無不可之間有義存焉。義在心，是可不可之所自出，不可求於事物上，執以為可不可也。
子序伯夷、柳下惠、虞仲，而曰：‘我則異於是，無可無不可。’
聖人之行，不在乎行上，而在此心之義。
子曰：‘賜也過，商也不及。過猶不及。’
心之出於天理，則無過不及。惟氣質行事有過不及。如其不出於天理本體，而在於行事上各不同，則過與不及其失均矣。惟逐行而論故，則有過、有不及，俱為失之。若在心之本體，則無此。君子貴主於心理。在行事不主於外必。
子曰：‘射不主皮，為力不同科，古之道也。’子曰：‘驥不稱其力，稱其德也。’
君子之道不在乎其才力，而在其德性，故主德而不論力才。
子貢方人。子曰：‘賜也，賢乎哉？夫我則不暇。’
君子之道，貴在明德，而不在言語測識。君子之學，在於自治，不暇於求人。
太宰問於子貢曰：‘夫子聖者與？何其多能也？’子曰：‘太宰知我乎？吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。’
君子貴心之天理，不貴才能之多。
子曰：‘先進於禮樂，野人也；後進於禮樂，君子也。如用之，〔則〕吾從先進。’
先進不足於節文，而其心則實；後進節文備矣，而其本卻失。故雖於禮樂為君子，其於道之本則不得也，故孔子不從。是君子之道從其本心之天理者，不從禮樂之節文者也。
子曰：‘繪事後素。’子夏曰：‘禮後乎？’子曰：‘起予者商也。’
先質而後文，先德性而後節文，亦以其道主於心之天理故也。
子曰：‘聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！’
聖人惟以德化之本為能，而不事智力之末也。
子曰：‘不逆詐，不億不信，抑亦先覺者，是賢乎！’
聖人之於人，惟在天理自明，不可用私智億測。右德不在於才能。
子曰：‘人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？’
此禮樂，指節文而言，其理則即是仁也。無是心之仁，則禮之理、樂之樂也，何有哉？蓋禮樂即是仁也，不是節文而已也。仁也、禮樂也，一也，非可以獨有。
子曰：‘禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？’
禮樂具，心得其理、心得其樂之謂，豈節文之謂哉？節文、玉帛，器數而已矣。如上文以仁為禮樂，如夫子太廟問禮為禮者，此類是禮樂也。
子曰：‘繪事後素。’子夏曰：‘禮後乎？’子曰：‘起予者商也。’
德性明而節文出，性德與節文其實一也，只是分本末内外，不宜言先後。此曰後乎者，有心德而後有文，亦言其本末耳。且至於以文之見成節度者言之，則亦有後先矣。
子曰：‘先進於禮樂，野人也；後進於禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。’
先進不足於節文，而本則實。雖於禮樂為野人，而於道之本原則卻是也。後進備於節文，而本則少。雖於禮樂為君子，而於道則未得也。蓋質生禮樂，禮樂出於質，二者相成，自出其本一爾。此明質勝、文勝，不能得其本體，故有二者之名。蓋先進以其專於質而不能混成彬彬，故為野。然於禮樂為野人而已，其於道則實得其本，故未嘗非君子也。
子曰：‘質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。’
此以文質之在於見外事者，及俗人之文質不能一者言也。若其本體，則文出於質，質所以為文；有是心，斯有是文，未可分而言。其相勝而自然有相補，所謂彬彬者，即是也。下文‘文猶質，質猶文’，蓋言是也，明其自然相有而不可相廢者也。若此章，則專指不得本體者言。
棘子成曰：‘君子質而已〔矣〕，何以文為？’子貢曰：‘文猶質也，質猶文也。虎豹之鞹猶犬羊之鞹。’
此言文質一物也，不可二之也，其本體即一而已。虎豹之鞹生虎豹之文，犬羊之鞹生犬羊之文，皆為一耳。今若以文質分二而取質去文，則是雖有其質，將要所著明，是猶虎豹與犬羊之鞹漫無所可取耳。蓋體用一也，所貴乎質者，正欲其善於文也。今有事其質而反欲不取其文，則所有其質將以何用哉？其所謂終不得為質矣。若知文質之本一，而以質為本也云，則至矣。
知及之，仁能守之，而必動之以禮。義以為質，而必禮以行之。論成人，亦必文之以禮樂。
蓋以禮之成文於外者言之，固在德性之後，必文之極其節度，然後方備。若其本體，則禮即是心之節文是也。本之於仁，無先後矣，特以其所當用心著顯處有先後異方者言之耳。
子入太廟，每事問。或曰：‘孰謂鄒人之子知禮乎？’子曰：‘是禮也。’
知禮在於心理。蓋禮者，理也。當理而問，是理也，是即知禮也。伊川謂‘二公皆〔深〕[5]知易’。監司論易，主簿非之。監司不忤，主簿敢言是。是二公皆知易，即此意也。若曰雖知亦問，則雖再入、三入，亦皆問之邪？
子路曰：‘有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然後為學？’子曰：‘是故惡夫佞者。’
言若致此心之天理者，隨處而皆事，隨事而無不可為學。民人、社稷莫非事也，莫非心理之所在，則即莫非可為學也。‘何必讀書，然後學’，其實聖學之體原如此。
子游曰：‘子夏之門人〔小子〕，當灑〔掃〕應對進退，則可矣。抑末也，本之則無。如之何？’子夏曰：‘君子之道，孰先傳焉？孰後倦焉？譬諸草木，區（而）〔以〕别矣’，‘有始有卒者，其唯聖人乎’。
程子曰：‘物有本末，不可分本末為兩段事。灑掃應對是其然，必有所以然。’又曰：‘自灑掃應對〔上〕，便可到聖人事。’此心之天理，無大小本末而一也，不可以事為上精粗分之而取舍也。惟因其人之上下，教之於事者有先後之别而已。又此心之理，本無不可為者，至於行事，則自有上下人之别，其能盡其終始而無不能者，其惟聖人為然也。如自灑掃至博施濟衆，其力量無不盡也。心不分於事之大小，而事則異於力之大小云。灑掃可至聖人者，聖人之道在盡此心之理，不分於事之大小。此心之於灑掃應對以至治平，其為天理一也。故不出灑掃，而其心學可至聖人。
子貢曰：‘夫子之牆數仞，不得其門而入，不見宗廟之美，百官之富。得其門者或寡矣。夫子之云，不亦宜乎？’
無非道也，夫婦可見。惟不得其門，則只視為人為，而不知其為出於道也。惟知其門者，能見其富美之實，而知其真道之妙也。知聖人心學之方者，是得其門。
子曰：‘君子喻於義，小人喻於利。’
天理人欲同行異情，而義理與事勢尤為並行。利中有義，義中有利，而君子則曉於其義一邊，小人則喻於其利一邊。蓋夫子之罕言利，亦以人之見於一事之中，易喻乎利，而不喻於義，故其利之一邊不欲言之。君子喻於義一邊，故樂得其道，而雖有不利者，不計也。小人喻於利一邊，故樂得其欲，而其為不義，亦不顧也。樂記曰：‘君子樂得其道，小人樂得其欲。’喻義，故樂得道；得道，則義尤喻。喻利，故樂得欲；得欲，則利愈切。
子曰：‘誰能出不由户？何莫由斯道也？’
人之所行，孰非是心性者哉？何不由其天理本體也？
子曰：‘性相近也，習相遠也。’
性相近者，天命也，性善也。性皆善，而才德不必皆同，故曰相近也。習相遠者，氣稟習染是也。
子曰：‘人能弘道，非道弘人。’
道之本體在人心，而求則得之，舍則失之。故人能弘之，而道不能自弘耳。
子曰：‘惟上知與下愚不移。’
上知，知仁之在我而有之，故不可下。下愚，不知在我而自棄，故不能移。
子曰：‘人之生也直，罔之生也幸而免。’
性道者，人所得生也，而其理本直。無是，則非人也。失此心之道理而生者，非生也。
子曰：‘朝聞道，夕死可矣。’
道者，人心之理，所以為人者。失此不知，則雖曰生，非生也。故若聞而得之，則真得其生道矣，而於是乎知前日之非生也。今雖死也，亦無損於前日之非生，而其得聞之幸，則抑有多焉。此所以夕死為可者矣。且既已得為人之理，則於人之道已足矣。所以為人之事無不了矣，復何所求而必欲久活耶？雖即死亦足矣。理道之於人，其切其實如此，必真有以見之乃可。
子曰：‘志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。’
仁，則死即生；不仁，則生即死。其得失如此。
子曰：‘君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。’
仁是人所為人者，仁是本在於我者，不可須臾而離之，離之則不得為人矣。
子曰：‘好仁者，無以尚之；惡不仁者，〔其為仁矣〕，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。’
仁者，人道；不仁者，其反。仁本在吾心，患不用力耳。苟能用力，則無不得矣，焉有力不足乎？
子曰：‘仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。’子曰：‘克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’
仁者只在是心，是心中其本體是仁已，豈遠乎哉？豈由人哉？豈外求乎哉？
曰‘為仁由己’、曰‘斯仁至矣’、曰‘殺身以成仁’。
只以操舍存亡言耳，非有所由而來、所自而至，非有所因而成之也，不可以文害辭耳。
曰‘用其力於仁’、曰‘從事於斯’。
‘用其力於仁’，其所事在仁，求出於仁也，非以仁為别物而用力為之也。‘從事於斯’，其所行者如此云爾，非謂着力於此事也。
子曰：‘默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有於我哉？’孟子:‘子曰“聖與仁吾不能。我為之不厭，誨人不倦”。’[6]
聖人之於仁聖，恒知其不自足，而惟默識而學之、誨之之可見之功，惟孜孜而不能已，是實知仁之在我，而實能為仁者也。
子曰：‘德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。’
聖人之憂，聖人之勉，如此而已。
張子曰：‘君子（之）於仁聖（也）,（謂）〔為〕學不厭，誨不倦，□且自謂不能，蓋所以為能也。[7]’
仁者，求得之於己，愈知其無窮，故謂之不能也，非如得於外者之可自足也矣。
曾子曰：‘以能問於不能，以多問於寡；有若無，實若虚，犯而不校，昔者吾友嘗從事於斯矣。’
知仁之在我而不責於外，求欲得之於己而恒知不足，知我之功不盡而不咎於人者也。
子張問行。子曰：‘言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。’‘立，則見其參於前也；在輿，則見其倚於衡也。夫然後行。’
此所見者，此心之天理無處不著其本體者爾。非如影像之物怳惚之見也，是灼然真體而不可蔽昩遺失者也。
子曰：‘德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。’
德與義與學，非各事也，得之為德，求之為學，理之宜為義也。聞義亦學也。德也，義也，心之理也。而義則見於事也，學則其功夫也，修之、徙之、改之皆是學之事。而曰‘學之不講’者，其學之之方不能講也，是其功夫之講辨者也，無非是此心之功者也。‘德不修’，‘學不講’，上二句是綱也，下二句是其工夫節目，非二事也。
子曰：‘知及之，仁能守之’，‘莊（而）〔以〕涖之，動之不以禮，未善也’。
知及、仁守以淺深言，知仁之與莊禮以表裏言，其實一事也。
子路問成人。子曰：‘〔若〕（莊）〔臧〕武仲之知，（孔）〔公〕綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。今之成人者何必然？見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。’
從其表裏、各德之著顯而備言之，其實勇、智、不欲、文、藝、禮、樂皆本於此心之一理而已，非有各德也。若其不能合得本體者，亦自以為各德而已矣。如仁者見為仁，知者見為知是也。武仲、公綽亦此類也。‘動之不以禮、文之以禮樂’云者，貴其表裏之一而全也。其實則出於仁知，非仁知之外别求禮樂也。其本則仁知是已。下文‘禮以行之’，亦如此。
子曰：‘君子義以為質，禮以行之，遜以出之，信以成之。君子哉！’
所謂‘義以為上’也，凡君子雖有禮行、遜出、信成等德，其本則在於義以為質。此心天理之宜者是也。雖然，此心天理之宜，文之為禮，施之為遜，實之為信。從其表裏而備言之故如此，其實則亦本只是一理耳。
子罕言利與命與仁。
利也、命也、仁也，皆道也。言義而不言利，言道理而不言命，言德行、求仁而不言仁體。利近欲而殆矣，命不繫於人事而邈矣，仁體大而易差，故未嘗以利曉人、命説人、仁責人云爾，非如‘不知命’、‘樂天知命’、‘求仁為仁’等説，使人知此、學此、習此者之謂也。