昇如答第五書 癸卯十月。
原幅辭旨，非但支離浩穰，未易領會，雖欲更竭鹵淺，殆無異磨驢之迹，實無新奇超異之説可以竦動尊聽者。今且倚閣以待他日識進，庶或有邂逅領悟之會，幸賜俯察。至於所示章句、或問解，係是援引前訓以證盛旨者，而竊觀所論多是强説鑿解，務以俯就己見者，此不可不一陳所疑，明聽斤誨，故略此奉對，幸並垂察。
‘兩書此段’云云。
來教所謂‘即氣欲而論之，無以見夫十分渾全、聖愚同得之實’者，據氣欲拘蔽而言也；愚之謂‘即氣欲而論之，亦可以見夫十分渾全、聖愚同得之實’者，據本體不息而言也。所據不同，則所見之實宜亦不能同矣。然舍氣欲而平説本體同得之實者，兩書此段之旨是也；即氣欲而直指本體不息之實者，兩書後段之説是也。章句所謂‘然其本體’云云，或問所謂‘本明之體’云云。而所謂不息底本體還他同得底本體，則來喻所謂‘即氣欲無以見夫’云云，無乃非章句、或問之旨耶！
‘氣稟拘之’云云。
所謂‘氣欲拘蔽而明德昏焉，則渾全之明今不可見’者，此亦據拘蔽而言也，不可謂明德之明至此而遽變為昏底德也。如雲霧蒙蔽，則日月固昏，然其所謂昏者，只據其雲霧蒙蔽、明光不見而謂之昏，豈謂日月之明便為昏底物事耶？故即雲霧蒙蔽之中而直論其本體之明，則初不害其渾全而自若也。然此亦當下直勘而可見其如此耳，不必推論於其初然後乃可也。來喻之論明德，蓋如見雲霧之蒙蔽而認日月之為昏，故其論本體渾全之明，則每欲遷就於同得之初，而不能於當下拘蔽之中直勘而痛説之，亦見其遁辭之所蔽也。況其所謂同得之初者，雖欲遷就於拘蔽之前，而其實人纔有生便已拘蔽，則舍此拘蔽之境之外，元無别般境界可占得其初之地矣。然則來喻所謂‘推論其初’之云，無乃是懸空而説本體耶！
‘此只因聖凡’云云。〇‘此言衆人’云云。
愚説‘體是德’之云，於本文語意似未恰着。然既言‘其以資稟之不同而德有全不全’，則恐不可專遺其體之之事而為言也。然雖專以來喻之意看，其所謂‘明德之失其全’、‘此德之明日益昏昧’者，其意不過如上所論耳，即‘據拘蔽而為言’之意。非謂此德之明隨其拘蔽之淺深，而變為一二分昏、八九分明也。來喻所謂‘明德之見失而餘存者必有盈縮增減之不一’者，可謂直不成説話，直不成義理。果如此言，則彼下愚氣質之無一分清粹而有十分濁惡者，其所謂明德宜無一分之餘存矣。謂之下愚無明德，可乎？以雲月之喻言之，則月之蔽於雲固有許多分數，然其不泯之本體則不以此而有增減也。但其明之發見隨所蔽之淺深而有多寡之不一，然此乃雲霧之使然耳，非其明之本體有此不一也。故見日月之明發見有多寡，而謂其明之本體有不一，不可也；見聖凡之明德發用有廣狹，而謂明德之本體有不同，不可也。平心看之，不甚難見也。
‘不曰本體之全’云云。
元來本體之云，以其至妙至圓、渾然全盡底而得名焉，此乃名理界至十分盡頭更無去處之稱也。故謂之本體，則本無不全底本體，而其有不全，則不足謂之本體矣。來喻必欲以本體之稱一例區别於全體之外，而看作偏枯不全底名稱，抑何故耶？本體、全體，亦有可分看處。如舉一心而言，則氣稟、虚靈、動静、體用皆在其中，此所謂全體也；只指心之精妙處而言，則謂之虚靈，此所謂本體也。此其本體、全體分看者也。如又只就心之本體上言，則虚靈之為體自全，而初無不全底虚靈。則本體、全體只是一事，故謂本體之有不全，不可也。此其本體、全體合看者也。名理之間要在活絡，而不可太拘泥也。須更精思。至於章句所謂‘有未嘗息’，或問所謂‘終不可昧’者，亦就氣欲拘蔽之中説出本體不泯之意，故其所下語不得不然耳，於何而見其所謂未息與不昧者不得為十分渾全之義耶？但以來喻之意揆之，則下愚氣質十分濁惡者，其本明之體亦必十分昧息而無復餘存矣。雖謂之未嘗息、終不昧，而猶幸其餘存，愚未敢信及也。豈章句、或問之旨只指凡人以上，而下愚則不包於其中耶？‘空隙洞然’之説，前書已盡，今不更辨。
‘至此而’云云。
所謂‘氣化欲净，則明德之有蔽失全者復見其十分渾全’者，此亦據拘蔽之有無而論其明也，非直論本體之謂也。如一個鏡子，鐵粗而塵昏，則其明之全不可見；而鐵礱而塵祛，則其明之全可見。然須知其未礱未祛而其明無損，既礱既祛而其明無加始得，不可以其不可見而遂謂明之全體虧缺而堇存，不可以其可見而遂謂明之全體既虧而復完也。但其可見不可見底易見，而無損無加底難見，故人遂将這易見底認定他本體，而於其不可見則謂之其全也頓亡，於其可見則謂之其全也還存耳。然其實所謂可見不可見者，只據其塵鐵之祛蔽精粗而為言耳，若其本體不泯之明，則何嘗以此而有存亡增減耶！但自知者言之，據其不可見而謂之明失其全，據其可見而謂之明復其全，亦無不可；而不知者言之，則卻又不免滯泥而不通矣，不可不知也。至於其初地頭之説，來教雖十分費辭，而愚見之惑滋甚，兹以别論在下。
‘未嘗不明’云云。
上段已盡，此不更辨。
盛見每以章句所言氣拘中不息之明為有加損分數，故其説本體渾全之明，則必欲推論於賦與之初。夫論渾全於賦與之初，知者言之固無不可，而特以自盛見言之，故其説有不通耳。何也？以其與不息之明貳而論之故也。蓋所謂‘賦初’之‘初’，若指有生以前，則有生以前是人之未生時，明德之名未立，於此時則安有渾全不渾全之可論乎？固知盛意之必不出於此也。若指有生以後，則才説有生便已氣拘，而其明有加損矣，元無别般境界可説得賦初，而安頓彼渾全本體之地矣。此其説有所不通者也。故愚意以為章句之旨不過從人生稟賦之後，原其渾全同得底本體而謂之‘其初’，據其渾全同得底本體不泯於氣拘而謂之‘不息’。然則不息之明即是其初之明耳，初非有兩境界、兩體段，加損、渾全之不同也。今觀來教累數十言，極意張皇，説出己見，而遣辭太支，旨意雜亂，卒未見有直截道破賦初境界處。獨其中一段有曰‘初與後之分，以其推本然而言，故謂之初；以其據目下而言，故謂之後’云云，‘自外面觀之雖似兩時兩界，其實一時一界之中有此兩面説話’云云。夫所謂‘推本然而言故謂之初’，愚亦云爾，不待更辨。而其所謂‘據目下而言故謂之後’，則所謂‘目下’，以其目下所見失全之明而言也。惟此目下所見失全之明，人纔有生便已如此，而彼所謂本然謂初之明亦不得不自纔有生處看來，則此果非二副明德，或全其初之明，聖愚同全。或不全，衆人目下之明不全。而各占境界者乎！來喻雖謂‘自外面觀之似乎兩時兩界’，而以愚所見，則雖自裏面觀之，決似兩時兩界也。獨其所謂‘一時界中有此兩面説話’云云，此正所謂自然不易之論，而雖使愚明辨，亦無以加此矣。還庸伏呵。