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字词 15_510卷一
类别 中英文字词句释义及详细解析
释义
15_510卷一

【卷一】

乾隆癸卯春,余以經義升太學。厥明年甲辰夏,余年二十三。内降中庸疑問七十條,令太學生條對。時亡友曠庵李檗水橋讀書,時年三十一。就問其所以對,曠庵樂之為談討,相與草創。歸而視之,間有理活而詞蹙者,以意删潤,遂徹睿覽。後數日,都承旨金尚集謂承旨洪仁浩曰:‘丁鏞為誰?其文學如何?今日筵諭曰:“泮儒條對,率皆荒蕪。獨所對特異,其必有識之士也。”’蓋以東儒理發氣發之論,余所對有契於聖心,非有他也。越三年,丙午夏,曠庵没。越八年,癸丑秋,余在明禮坊脱稿,已覺所對不能無傅會牽强,違倍本旨。嘉慶辛酉冬,余謫康津。越十有四年,甲戌夏,臺啓始停而赦書中滯。時余在茶山,著中庸自箴二卷,始取甲辰舊稿再加删潤,其或有違於本旨者,追改之。其或聖問之所不及而義有當辨者,按節增補,共六卷。今雲遊已邈,玉音永閟,既質問無處,而上計曠庵討論之歲,亦已三十年矣。使曠庵而尚存,其進德博學豈余比哉?合觀新舊,其必犂然,一存一亡,何嗟及矣!不禁撫卷而流涕也。

時甲戌七月之晦 書於茶山


‘天命之謂性’節
朱子曰:天以陰陽五行化生萬物,氣以成形,理亦賦焉。○今案:陰陽之名,起於日光之照掩,日所隱曰陰,日所映曰陽。本無體質,只有明闇,原不可以為萬物之父母。特以北自北極,南至南極,天下萬國,或東或西,其日出入時刻有萬不同,而其所得陰陽之數萬國皆同,毫髮不殊。以之為晝夜,以之為寒暑,其所得時刻亦皆均適。故聖人作,以陰陽對待為天道,為易道而已。陰陽曷嘗有體質哉?惟是伏羲八卦,原有四正四偏,天地水火者,正方之卦也;風雷山澤者,偏欹之卦也。表記曰:天火,尊而不親;水土,親而不尊,言其位有尊卑也。天火相合以生風雷,水土相錯以成山澤,變化蒸育以生萬物。先哲於此又以輕清者為陽,重濁者為陰。原是借名,非其本實。況先儒言天原有二種,其一以自地以上謂之天,其一以蒼蒼大圜謂之天。若論蒼蒼之天,其質雖皆清明,亦具陰陽二氣,故日曰太陽,月曰太陰。太陽者,純火也。太陰者,純水也。五星列曜,其性各殊,或冷或煓,或燥或濕,或好風,或好雨,或主五金八石,或主百草百木。飛禽走獸,昆蟲小豸,各受其氣,以生以育。由是觀之,上天下天,水火土石,日月星辰,猶在萬物之列,況可以銅鐵草木進之為萬物之母乎?今試書之曰:天以陰陽水火銅鐵松柏化生萬物,其説自覺難通,分言之而遠於理者,雖混言之豈得合理乎?況草木禽獸,天於化生之初,賦以生生之理,以種傳種,各全性命而已。人則不然,天下萬民,各於胚胎之初,賦此靈明,超越萬類,享用萬物。今乃云‘健順五常之德’人物同得,孰主孰奴,都無等級,豈上天生物之理本自如此乎?仁義禮智之名,木起於吾人行事,並非在心之玄理。人之受天,只此靈明,可仁可義,可禮可智則有之矣。若云上天以仁義禮智四顆賦之於人性之中,則非其實矣。人猶然矣,況云五常之德,物亦同得乎?佛氏謂人物同性,故人死為牛,犬死為人,輪回環轉,生生不窮。蘇文忠酷信此理,其作赤壁賦潮州韓文公廟碑,陰用其説,而世莫之察。蓋賢論性多犯此病,雖其本意亦出於樂善求道之苦心,而其與之舊論,或相牴牾者,不敢盡從。後之君子尚恕余哉!○仁義禮智分配健順,朱子云:‘仁禮健而義智順。’亦不必然。曰:‘立天之道,曰陰與陽。立地之道,曰柔與剛。立人之道,曰仁與義。’卦文。與柔陰為仁,剛陽為義,本當活看,不必分配殺身成仁其事似陰,孝養成仁其事似陽,捨生取義其事似健,從兄為義其事似順。喪禮軍禮似陰,賓禮嘉禮似陽。豈得以仁禮專屬之剛健,義智專屬之柔順乎?斯皆不必然者。古書皆以樂為陽,以禮為陰。
御問曰:‘天以陰陽五行化生萬物,氣以成形,理亦賦焉’。既曰‘氣以成形,理亦賦焉’,此‘性’字當兼氣質看耶?
臣對曰:天道浩大,物理眇隱,未易推測。況五行不過萬物中五物,則同是物也,而以五生萬,不亦難乎?禮運曰‘人者,五行之秀氣’。先儒所宗,皆此一言。今夫血氣之倫,刳而視之,不見金木等物,將於何驗得此理?況性之為物,無形無質,若云性寓於質則可,若於天命之外别立氣質之性,則在古無徵,臣未敢知也。曰:‘惟皇上帝,降衷于下民,若有恒性。’此豈非天命之性乎?神形妙合,性不離氣,然此經所論即有善無惡之性,故使之‘率性’,氣質之性豈可率乎?時未辨之僞。
御問曰:‘率性’之率,朱子既以‘循’釋之,又於或問駁論諸家之説,以明其非指修為而言,此誠不易之論也。然‘修道’之修亦不云修為,而謂之品節,下文所謂禮樂刑政之屬,即所以發明品節之意,則修道又不得為自修之工耶?
臣對曰:率性有工夫,蓋性本純善,而人欲恒欲陷惡,必十分用力循其本性,然後方可適道,則率性有工夫也。朱子雖訓‘率’為‘循’,然朱子論性,本兼人物之性而言之,故朱子曰‘循萬物自然之性之謂道,此率字不是用力字’。見小注。又曰:‘或以率性為順性命之理,則〔為道如此〕,卻是道因人〔方〕有〔也〕[1]。’見小注。由是觀之,所謂率性,不過任其自然,恐與古聖人克己復禮之學不相符合。聞之似覺滉洋,學之無可依據,況‘修’之為字,本無品節之義,修者,治也,理也,飾也,飭也。考之於三倉之書,終不見‘品、節’二字,朱子之意不可遽曉。臣竊思之,朱子於‘性、道’二字本兼人物而言,則於草木禽獸下修字不得,故别言品節也。教者,教人也。既曰‘修道之謂教’,則修道非自修之工,乃教人以自修也。中庸者,立教之書也。
朱子曰:性道雖同,而氣稟或異,故不能無過不及之差,聖人因人物之所當行者而品節之。○今案:‘過不及之差’,在於人不在於物,誠以人之所能皆活動,禽獸之所能皆一定,既然一定,夫安有過不及之差乎?雞之晨鳴,犬之夜吠,虎之搏噬,牛之觝觸,蜂之護君,蟻之聚衆,千年同俗,萬里同風,夫豈有過不及之差乎?況草木之春榮秋瘁,先花後實,各有定性,毫髮不差,安得以吾人之病痛擬之於羣物乎?況其所為皆壹聽天命,人於其間雖為之品節裁制,無攸變矣。朱子於性道之説每兼言人物,故其窒礙難通,多此類也。
朱子曰:‘就物上亦有品節,周禮掌獸、掌山澤〔各有官〕[2]。’見小注。○今案:經曰‘贊天地之化育’,又曰‘能盡物之性’,朱子看此二句太拘太泥,每以命、性、道、教四者兼人物而言之。然所謂天命之性,是人性也;率性之道,是人道也;修道之教,是人教也。人性既順,則物性咸若;人道既明,則化育可贊。豈可於繕性學道之初,兼治禽獸之性,交修草木之道,以冀其偕茂偕育哉?云:‘我躬不閱,遑恤我後。’
‘道也者,不可須臾離’節
朱子曰:道者,日用事物當行之理,皆性之德而具於心。○今案:字有假借,亦其本義相近,然後乃得假借。若其字義原不相類,豈得强冒之以不當之名乎?道者,路也。路者,人所由也。故孔子曰:‘誰能出不由户?何莫由斯道也?’明人所由為道也。自生至死,由此一路而已。若以為本性之德具於吾心者,則是性亦道也,心亦道也,渾雜無分,靡所指向。況云‘無物不有’,見章句。則禽獸草木亦皆有道。中庸一書不唯教人,以教禽獸,以教草木,然後道之全體始皆全備,豈不遠於情乎?
朱子曰:雖不見聞,亦不敢忽。○又曰:戒慎乎其目之所不及見,恐懼乎其耳之所不及聞。見或問。○又曰:他人之所不見,而己所獨見,他人之所不聞,而己所獨聞,是皆常情所忽。見或問。○今案:或問二段,由前之説,則是我所不睹,我所不聞;由後之説,則是人所不睹,人所不聞,將如何適從也?由前之説,則事物未形,兆朕未著,無故戒恐,或近心疾;由後之説,則我雖自知,人尚不覺,所畏者誰耶?若云自畏,則人之睹聞不必言也;若云畏人,既不睹聞,又何畏焉?於斯二者,兩無確據,以此求畏,誠恐終身求畏而卒不得斯須之恐懼也。小人之無忌憚,正坐此病,故孔子曰:‘小人不知天命而不畏也。’季氏篇。不睹不聞,豈非所謂天命乎?
御問曰:戒懼一節,當專以静看耶?抑通動静看耶?以本文言之,則似當專以静看。而朱子答吕子約書通動静看,未知章句中亦帶得通看之意耶?
臣對曰:章句曰‘君子之心常存敬畏’,‘常存’二字,豈非通動静者乎?臣又之思,‘不睹不聞’,非謂他人之所不覺也,天地鬼神昭布森列,而鬼神為物無形無聲,故下章曰‘視之而不見,聽之而不聞’,正與此章上下照應。‘不睹不聞’者,鬼神之鑑臨也,豈事物之謂乎?古人曰‘暗室欺心,神目如電’,真可以解此經矣。天之鑑臨,無間動静,則不必静坐而後乃可小心。況隱之為言不是暗處,微之為言不是細事,此章曰‘莫顯乎微’,‘鬼神’章曰‘夫微之顯’,‘衣錦’章曰‘知微之顯’,‘費隱’章曰‘費而隱’,皆以不睹不聞者為隱微。誠以鬼神之體人所不睹,鬼神之聲人所不聞,至隱至微,未有甚於此者,而降監之威如在其上,如在其左右。此所謂‘莫見乎隱,莫顯乎微’也。然則戒懼之工當通動静,不可曰本文不然也。
‘喜怒哀樂未發’節
朱子曰:喜怒哀樂,情也。其未發,則性也。○今案:朱子於章句以此節為通論天下人之性情,於或問以此中和之德謂由於戒慎恐懼兩義相盭不能雙通,於是百藤千葛都由此起。蓋自門論學之初,已多謬戾。朱子或問一書辨之極詳,今不再述。但朱子門記録之誤,雖斷之曰‘亂道誤人’,見或問。然其根株枝葉尚亦有刊落未盡者,故或通論衆人,或單言君子,或以為本心之體用,或以為慎獨之功效,左傾右仄,趣不歸一。此學者之深恨也。○昔劉康公曰:民受天地之中以生。見國語。中也者,衷也。猶吴語所謂‘天降衷于’者。然此與‘中和’之中字義頓殊。中也者,不偏不倚之名。此須用力執中者乃得推致,豈烝民之所同有乎?曰‘升中于天’,見禮器。中也者,誠也。慎獨而後為至誠,至誠而後能致中,豈衆人之所有乎?○曰:‘寂然不動,感而遂通天下之故。’此謂蓍卦為物,無思無為,若枯槁無慮之物,一朝布策揲蓍,四營或易,則萬物來感,遂通天下之故也。此與吾人心體原不相類。樂記云:‘人生而静,天之性也。感於物而動,性之欲也。’此亦初俗儒之説,古經無此氣味。況中庸之未發、已發,原係慎獨君子至誠之説,與蓍卦寂感之理無所髣髴。特以佛氏論心每以寂感為説,門諸公以為兩家之説沕然相合,其論未發已發專以此句為證。然聖門治心之法,有慎思無入寂,有戒恐無默存,故思而不學,學而不思,孔子戒之。‘小心翼翼,昭事上帝’,文王以之,未聞以寂然不動為吾心之本體也。孟子曰‘心之官〔则〕思,思則得之’,未聞曰心之官寂,寂則感之也。經但曰‘喜怒哀樂未發’而已,何嘗曰一切思念都未發乎?喜怒哀樂未發之時,胡獨無戒慎恐懼乎?中和之德本出於慎獨,朱子或問論之詳矣。
晉語舅犯曰:‘夫長國者,唯知哀樂喜怒之節,是以導民。不哀喪而求國,難。’‘則必樂喪,〔樂喪必〕哀生。〔因亂以入〕,〔则必〕喜亂,〔喜亂必怠德〕。是哀樂喜怒之節易也,何以導民?’[3]古人論喜怒哀樂之節,不過如此,其氣味與後世性理家所論不同。中庸既是古文,當以當時氣味求之。
御問曰:‘未發’説之見於朱子大全語類者,各自不同。或曰自至於塗人,一也。或曰厮役亦有未發。或曰衆人未發時,己自汩亂了。或曰其未發時,塊然如頑石。以前二段觀之,則後二段恐未為定論。而又於答林擇之書曰:‘謂之未發,則不可言無主也。’若論其未發界至十分盡頭處,則當以何説為主耶?
臣對曰:衆人亦有未發已發,但未發而中,已發而和,非衆人之所得有也。經曰‘致中和’,致者,用力推致之也。中和既是用力推致之物,則豈衆人之所得有乎?朱子於章句以為衆人之本性,於或問以為君子之用力,蓋以門諸説原自不明,故朱子或從或違,致相矛盾。臣以為‘致中和’者,慎獨君子之事,當以或問為定論矣。汩亂如泥,塊然如石者,安得為天下之大本乎?前對有誤,今改之。
御問曰:未發時有工夫之可言歟?抑不可言工夫歟?程子言‘求中於喜怒哀樂未發之前’,朱子曰‘人須是於未發時有工夫是[4]得’,又曰‘未發時著不得工夫,蓋纔著工夫,則便屬已發’。而前後之論,若是不同,將何適從耶?
臣對曰:未發者,喜怒哀樂未發而已,豈遂枯木死灰,無思無慮,若禪家之入定然乎?喜怒哀樂雖未發,可以戒慎,可以恐懼,可以窮理,可以思義,可以商量天下之事變,何謂未發時無工夫乎?中者,聖人之極功也。無工夫而致極功,有是理乎?聖人以慎獨治心已到十分地頭,特不遇事物,未有發用。當此之時,謂之中也。朱子曰‘人須於未發時有工夫’,臣所從者,此説也。前對有誤,今改之。
御問曰:朱子論未發,或以卦當之,或以卦當之,兩説之中,當以何説為定論耶?
臣對曰:程子卦當之,朱子以卦當之,見於或問。臣以為卦純静,卦始動,以之喻未發已發,則可矣。卦不足以為中,卦不足以為和,理自理,中庸中庸,恐不必相援為説也。
御問曰:‘未發’二字,固是發前人所未發,而子思前後果無言及未發之意者耶?
臣對曰:慎獨即未發,此朱子所謂未發時有工夫也。前對有誤,今改之。程子曰:‘聖人之心,如明鏡止水。’○朱子曰:聖人之心,未發則為水鏡之體,既發則為水鏡之用。○今案:明鏡止水之説,起於佛家,謂心體之虚明静寂如水鏡也。然此須無思無慮,不戒不懼,一毫不動而後有此光景。聖人於未發之時,戒慎恐懼,慮事窮理,甚至有終日不食,終夜不寢以為思慮。如孔子者,安得以明鏡止水喻之乎?且明鏡止水,謂之虚明則可,謂之中則不可。中也者,不偏不倚之名,必其人商度事物,裁量義理,其權衡尺度森列在心,無偏倚矯激之病,然後方可曰中,方可曰大本。又可喜可怒可哀可樂之事,一一點檢,驗諸天命,然後方可以得中。若一以虚明静寂為主,一念纔萌,不問善惡,屬之已發,謂非水鏡之本體,則是坐禪而已。天下萬事原未商量,猝然過之,其喜怒哀樂果可以一一中節乎?吕氏謂由空而後見夫中,朱子曰:‘其不陷而入浮屠者幾希。’見或問。其辨嚴矣。顧於明鏡止水之説取之無疑,深所未曉。未發者,喜怒哀樂之未發,豈心知思慮之未發乎?
楊龜山曰:但於喜怒哀樂未發之際,以心驗之,則中之義自見。非精一焉能執之?又云:執而勿失,無人欲之私焉,發必中節矣。發而中節,中固未嘗亡也。孔子之慟,孟子之喜,因其可慟可喜而已,於何有哉?○朱子曰:若楊氏之云,則是聖人方當喜怒哀樂之時,其心漠然同於木石,而姑外示如此之形,凡所云為皆不復出於中心之誠矣。大抵楊氏之言多雜於佛,故其失類如此。見或問。○今案:楊氏之説,欲於未發之前用力執中,此與佛氏之學,若冰炭之相反。不知朱子何故若是之辭闢也。朱子以未發為性,又以未發為體,故每云未發之時,渾然湛然,如明鏡止水。龜山之説,卻於未發之前用力執中,故斥之如是。然佛氏之學,毋論未發已發,原不用力,亦無所執,何謂龜山近佛乎?致中之功次於慎獨,慎獨時既用心力,則因以執中,理所必然。必欲待既發而後擇善執中,則恐不免多少過差。龜山之説豈有病乎?朱子嘗云:戒慎恐懼,無一毫之偏倚,而守之常不失,則可以致中。見或問。夫所謂‘無一毫之偏倚而守之不失’者,非執中而何?守也者,執也。執中之在未發之前,正與自家所言如合符節,而朱子反斥之為佛,此何理也?大抵中之為德,至精至微,非用心裁擇,用力執守,則必無自然合中之理。朱子以明鏡止水為未發之中,恐與空寂相近。龜山無此病矣。○莊子云:‘出怒不怒,則怒出於不怒。’龜山引此以證未發之中,斯則差矣。於未發之時,原知賢弟子可以傳道,可以行道,愛之重之,其心至公無私。未發時執中。及聞顔淵之死,哭之至慟。哀發而中節。及聞樂正子為政,喜而不寐。喜發而中節。何必既發之後仍同木石?惟莊氏之言非人情矣。
朱子曰:天地萬物本吾一體。見章句。○又曰:不能致中和,則山崩川竭者有矣,天地安得而位?胎夭失所者有矣,萬物安得而育?○今案:萬物一體,其在古經絶無此語。子夏曰‘四海之内皆兄弟’,則有之矣。草木禽獸安得與吾為一體乎?中和聖人坐於丈室之中,喜怒哀樂發皆中節,而不得其位,無所猷為,則天地必不得位,萬物必不得育。必也得人主之位為,得卿相之位為,然後南正司天,北正司地,掌曆象,治水土,使掌火作虞,烈山澤而焚之;以‘若予上下草木鳥獸’,然後天地位焉,萬物育焉。雖天之命禄不齊,或窮而在下,或苗而不實,然其本分所極,實在於得位行道,故聖人之言如此。諸先生多不能得位行道,乃於位育之説全以心體之感通為言,而不以行事為究竟,其言浩渺漭蕩,無可以著手著脚,多如是者。
曰:本是七情,今只言喜怒哀樂四者,何也?樂兼愛,哀兼懼,怒兼惡,欲屬土而無不在也。又約而言之,只是喜怒二者而已。見蒙引。○今案:七情之目始見於禮運,原是喜怒哀懼,不是喜怒哀樂。班固白虎通又以喜怒哀樂愛惡謂之六情,而古今言六情者更多。云:‘六情正于中,百物盪于外。’漢書翼奉傳云:‘五性不相害,六情更興廢。’陸機文賦云:‘六情底滯,志往神留。’何必七情為天定乎?六情七情之外,亦有媿悔怨恨懻忮恪慢諸情,豈必七情已乎?經云‘喜怒哀樂’者,略舉一二以概其餘,説拘矣。
仲尼曰君子中庸’節
朱子曰:孫可以字其祖乎?儀禮饋食之祝詞曰‘適爾皇祖(伯)某父’[5],乃直以字而面命之。況孔子爵不應謚,而子孫又不得稱其字以别之,則將謂之何哉?。○今案:古人原不諱字,取祖考之字以之為氏,公子展之孫實為展氏子服椒之孫實為子服氏子家羈之孫實為子家氏,何諱之有?但‘適爾皇祖某父’是士虞禮文。
朱子曰:庸者,平常之理。○今案:平常之理,最難分别。世之人方且以流俗習狃之事謂之平常之理,一聞性道之説,方且愕然以為反常違俗。聖人於此又以平常之理立之為標榜,率天下而納乎平常之軌,其孰不同乎流俗,合乎汙世以習其鄉愿之行哉?‘常’之義有三:一曰恒常,二曰經常,三曰平常。恒常者,若皋陶謨所謂‘彰厥有常’,立政所謂‘克用常人’之類是也。經常者,謂萬世常行之法,若五教之為五常,舊法之為典常是也。若平常者,梅氏書傳所謂‘三百里夷守平常之教’,後漢仲長統傳謂‘循常習故者’,乃‘鄉曲之常人’,不足以處三公之位是也。平常烏足以為至德哉?故求賢選德,必以非常、不常、異常、超常之士為準,況可以平常為教哉?惟佛書指月録稱:趙州和尚參于南泉,問曰:‘如何是道?’曰:‘平常心是道。’古經無此説也。曰‘未失常’、‘未變常’,常者,故也。故法既可恒用,又為經禮。故以未失、未變為貴。此仍是皋陶謨有常之義。本經下章曰‘庸德之行,庸言之謹’,曰‘庸言之信,庸行之謹’,庸言者,恒言也。庸德者,恒德也。所云‘經德不回’。庸行者,恒行也。孟子曰‘庸敬在兄’,庸敬者,恒敬也。由是觀之,庸也者,恒常也,經常也,豈平常之謂乎?總之,中庸者,天下第一等義理,若謂之平常之理,則後世所謂‘卑之無甚高’論不幸近之,必非立教之本旨。況中庸者,秉德也,行事也,不云平常之德,不云平常之行,乃云平常之理,則‘仲尼曰君子’,‘平常之理’,語自不白,理字亦恐未安。
游氏曰:以性情言之,則曰中和。以德行言之,則曰中庸。○朱子曰:中庸之中,實兼中和之義。中庸之中,兼未發已發二義。○今案:大司樂以‘中和祗庸’别為四德,安得相混如説乎?中者,中和也。庸者,有常也。未發而執中,既發而中節,則‘中和’二字合之為‘中’一字,未為不可。
御問曰:‘過不及’三字,固是中庸本文,而至於‘不偏不倚’四字,中庸但有‘不倚’二字,原無‘不偏’二字,朱子之必以此四字合而言之,何也?未發之不偏不倚,與已發之無過不及相對説,則‘偏倚’二字必各有所指,何以則可明其語不架疊耶?
臣對曰:‘不偏’二字雖於本經無文,洪範之‘建極’原是之執中,而無偏無黨為建極之要,則朱子之增言‘不偏’,不可曰無所據矣。試以土圭立表之法言之:所立之表正得土中,無差東差西之失,則此不偏也;所立之表向天直立,無或傾或斜之病,則此不倚也。不偏者,其所立之位也;不倚者,其所立之體也。豈不各有所指乎?
御問曰:雖有君子之德而未至時中之域者,大賢以下所未能免,則‘君子而時中’云者,語勢固如此,而‘小人之反中庸’,雖不至於無忌憚,苟有小人之心,則已與中庸相反,何待無忌憚然後方可謂反中庸乎?吕氏諸儒皆從本,以‘小人之反中庸’一句作‘小人之中庸’,蓋小人實反中庸而乃敢自以為中庸。此所以為既有小人之心又無忌憚者。而則皆從王肅本,雖其文勢語脈誠如或問所論,而二本自有先後之别,反字之非所增又不可考,或問中又以發明小人之情狀稱許諸説,則朱子之微意又有可見者。當並取兩本而不可偏廢耶?
臣對曰:君子而時中,猶言龍德而正中。章句作二層説,原不必然,兩個而字,豈有殊乎?君子然後本可時中,小人然後可無忌憚,夫豈有二層君子,二層小人乎?至於二本之得失,臣以為小人必不能致中,亦不能有常,則自立中庸之名,亦無是理。必有‘反’字,然後上下相承,語不中折。王肅本恐不可不從也。
‘子曰中庸其至矣乎’節
御問曰:‘民鮮能’者,何也?程子久行之説,朱子既為之記録之差,今不敢更論。而諸家之説雖以‘不能期月守’證之,其意亦或以中庸之不可謂可能耶?
臣對曰:論語曰‘民鮮久矣’,本無能字,其將以‘民鮮’為句乎?自當以‘鮮久矣’為句。然則此經之文亦當從程子久行之説矣。大抵庸者,有常也。皋陶謨歷言中和之德,而結之以‘有常’;周禮大司樂教之以中和祗庸之德,注訓‘庸’曰‘有常’。此是中庸之正義。而朱子訓‘庸’曰‘平常’,遂於此節棄程子久行之説,則有常之義於是乎湮晦矣!
‘人莫不飲食’節
御問曰:上一節既以‘不行’、‘不明’相對而説,則下一節固當弁論‘知’‘行’以結上文之義,而只舉知一邊者,何也?
臣對曰:臣以為‘人莫不飲食’一節,當與下節連為一章,並論知行,不必分下節别為一章也。中庸之例,或先引孔子之言,繼之以作者之語;或先言作者之意,繼之以孔子之言,多此類也。
御問曰:中庸三十三章之中,此一章獨為一句,子曰:道其不行矣夫。若以此一句屬之第四章之末,則曰知曰行,可以總結上文,而朱子必以此一句别為一章者,何也?
臣對曰:聖諭至當矣。屬之上章,太上也。不然則與‘人莫不飲食’一節連為一章,使知行並結,亦無偏欹之病矣。
馮文子曰:舊説引晉書,謂如張華辨鮓,師曠别薪。苻郞青州剌史,善能知味,食雞知栖半露,食鵝知色黑白,類以證明中庸之難,一如辭爵禄,蹈白刃,借端相形,甚是有見。○今案:人之知味,期於易牙易牙之所以以知味得名者,以其能善於烹飪也。其所以善於烹飪者,以其能調和五味,濟其不及以洩其過也。晏子語。知味亦過不及之説,舊説非矣。
曰:人無不知味者,故學記曰‘雖有嘉餚,(不)〔弗〕食不知其味[6]也’。若食而又不知味,則必有别用其知者,如‘發憤忘食’,知在好學;‘食旨不甘’,知在愛親;‘三月不知肉味’,知在聞樂。大學所云‘心不在焉’,則食而不知其味,此亦易解也。漢書云:‘食肉(不知)〔毋食〕[7]馬肝,未為不知味也。’此亦無不可解也。乃曰‘莫不飲食’,則盡人言之也。曰‘鮮能知味’,則是不知味者多而知者反少也。此則大不可解者。○案:人莫不飲食,而易牙獨以知味見稱,則鮮能知味也。知味者,易牙之類。不必索解如是。
‘子曰其大知也’節
御問曰:‘兩端’二字,章句何不以‘過不及’言之,而必以‘大小’、‘厚薄’之類言之乎?過者為一端,不及者為一端,則此兩端之間獨非中乎?或問因辨程子執持之論,有孰為過孰為不及之説,而章句必以大小厚薄為言者,果何故耶?
臣對曰:禮以稱位為中,大夫之棺五寸,則厚於五寸,過也;薄於五寸,不及也。服以稱體為中,侏儒之衣三尺,則大於三尺,過也;小於三尺,不及也。然則大小厚薄,未嘗非兩端,此朱子之義也。然衆人之論未必有大中小三層,十人言之,或十人皆主厚大,或十人皆主薄小,將奈何?大小厚薄,必於吾心之内先有權衡,以執其中,然後去察人言,其犯於兩端者棄之,其合於中庸者用之,方可以不失其中。朱子以兩端為人言之兩端,原恐難解。臣無任惶恐。
‘人皆曰予知’節
朱子曰:知禍而不知避。○曰:利之所在,禍之所伏,即罟獲陷阱也。知禍而不知避者,行險以徼幸也。○今案:孔子不言知禍,蓋明知其禍則人孰不避,唯其所知有不明,故莫之知避耳。孔子曰‘小人不知天命而不畏也’,亦不知故不畏也。○行險徼幸者,小人也。此節為衆人説,非必指小人。
侯氏曰:中庸豈可擇?擇則二矣。○朱子曰:侯氏務為過高,而不顧經文義理之實。○今案:説甚明,亦與章句之義不殊,不知朱子何故斥之?
御問曰:此章之‘人’,即衆人也。衆人之於中庸,豈有能擇能守之可論乎?期月之内,勿論幾個日,能擇而能守,則是乃賢者也。以賢者之事擬論於衆人者,何也?抑此‘人’字泛論賢者與衆人,而所當活看者耶?
臣對曰:‘擇乎中庸而不能期月守’,其文法如‘使於四方而不能專對’,蓋云其人雖擇乎中庸,猶不能期月守,如彼人雖使於四方,亦不能專對。本是設言之辭。朱子解之曰‘能擇而不能守’,恐非本旨。經但云‘不知避’,朱子解之曰‘知禍而不知避’,亦非本旨。臣無任惶恐。
朱子曰:期月,匝一月也。○曰:期月不是匝一月,期是復時之名,故論語‘期月’解作‘周一歲之月’,言自子月復至子月也。若一月則何復時之有?此期是一日,尚書‘期三百六旬有六日’,是一歲名期也。左傳叔孫旦而立期焉’,是旦復至旦,故一日亦名期也。期月者,或一日,或一月,猶論語‘日月至焉’耳。○今案:期月者,周月也。八年夏,云:報釆桑之役也,復期月。左氏云。是年春,于釆桑,則春者三月也,夏者四月也。虢射謂‘期年必至’,而乃期月至,故書其速也。説謬。
之為人也,擇乎中庸’節
御問曰:顔子之能擇能守,以見於論語者言之,則何者為能擇而何者為能守歟?
臣對曰:終日不違,豈非能擇乎?三月不違仁,豈非能守乎?
‘天下國家可均也’節
朱子曰:三者亦知仁勇之事,然皆倚於一偏。○今案:均國家未必為知,辭爵禄未必為仁,以此三者配之於知仁勇,原不妙合,況辭爵禄有合於中庸者,蹈白刃有合於中庸者,伯夷遜國,比干剖心,將亦歸於一偏而不得為中庸乎?當知而知,則中庸也;當勇而勇,則中庸也,知勇豈必為一偏乎?況以均天下國家者謂之一偏,則將大學之道都不合於中庸乎?仁為一偏,則顔子之‘三月不違仁’,亦不得為中庸矣?○辭爵禄有中有不中,蹈白刃有中有不中,均國家者未必皆,此經旨也。
御問曰:‘中庸不可能’之義,或問詳論之,而以程子‘克己最難’之説結之,‘克己最難’何以為中庸之不可能耶?
臣對曰:每以克其氣質之病謂之克己,故或問亦以氣質為説。蓋人之失中,恒由偏情,偏情多由於氣質,故之言如是也。章句所謂人欲之私,亦豈非氣質之欲乎?然明於義理則可以擇善,而固執又何必以氣質為病乎?
子路問强’節
朱子曰:塞,未達也。國有道,不變未達之所守。○今案:窮時所守,達亦不變。此朱子之意也。然中庸之道,富貴則行乎富貴,貧賤則行乎貧賤,此所謂時中,不必如此説。○或曰:塞者,實也。皋陶謨云:剛而塞。國有道而得志,則或發虚矯之病,惟君子不然。
樓象明曰:‘矯則强也。’荀子云:‘率羣臣百吏而相與强之曰(橋)〔撟〕[8]君。’矯、喬通,字即堅持之意。○今案:荀子臣道篇云:‘(橋)〔撟〕然(强)〔剛〕折。[9]’‘矯’作‘剛’。總之,矯者,矢直也。
御問曰:此章和字與‘中和’之和同歟?異歟?
臣對曰:中是至德,而久中則易倚;和是至德,而久和則易流。不倚不流,則中和而又能庸矣。‘未發已發’之節,既雙言中和,此章亦雙言中和,安得有異同乎?
御問曰:不倚然後可以中立,則‘中立’二字之中,已包不倚之意,而既曰中立,又曰不倚,何也?或曰中立即不偏也,此論果何如?‘中立而不倚’一句,或問則曰‘中立而無依,則必至於倚’,其下又有强弱之説。章句成於或問之前,故猶未及發盡底蕴耶?
臣對曰:中立不倚,臣既有立表之喻,蓋其所立之地雖中,而若其所立之體或倚,則均為不中。必兼中立而不倚,然後位體俱中矣。中立之為不偏,豈非確論乎?至於强弱之説,尤發精微。誠以秉德,不强則無以中立,幸而中立不能持久,不能持久則雖中不庸矣。斯乃此章之要義,惜乎不載於章句也。
‘素隱行怪’節
朱子曰:吕氏注,以‘素’為‘傃’,云:素,讀如‘傃鄉’之傃,猶‘素其位’之素也。固有未安。唯舊説有謂無德而隱為素隱者,於義略通。○樓象明曰:素,舊通傃,向也。司馬法‘政其所傃,謂攻其所向’,故鄭氏謂‘身向幽隱,而所行怪事,豈君子所當為與?遯世不見知,反觀自明’。○今案:説乖迕,説支離,不足再述。
御問曰:‘素隱’之素,或問既云‘舊説謂無德而隱,於義略通’,又以‘遯世不見知’之語反之,似亦有據。且於漢書之以‘素’為‘索’,藝文志。只曰‘其説近是’,有若未定之論,而章句則直斷以字誤,又於答黄直卿書從舊本作‘素隱’。章句雖如此,亦不可偏廢舊説耶?
臣對曰:素隱者,無故而隱也。無功而食謂之素餐,不貴而富謂之素封,無位而行王者之事謂之素王,其義一也。若云無德而隱謂之素隱,則有德者必皆隱乎?隱遯本非尊爵,何必有德者為之乎?舊説於此微有差誤,故朱子或從而或違也。古者隱居行義,如伯夷虞仲之等,皆遭人倫之變,不得不隱居。若無故隱遯以作詭異之行者,真素隱也。劉歆以神仙家流謂之索隱,朱子鄒衍讖諱(諱)〔緯〕[10]之類謂之索隱,然深求隱僻之理,本非惡事,不必以此輩當之。隱僻之理,君子有時乎求索,故曰:‘探赜索隱,鉤深致遠,以定天下之吉凶。’索隱者,聖人之所務也。孔子自作易傳,以索隱為極功,至於此章以索隱為怪事,有是理乎?索隱行怪者,無故而隱也;遯世不悔者,合義而隱也。上下照應,其義益明。朱子答黄書恐當為定論矣。前對有誤,今改之。
朱子曰:‘遵道而行,則能擇乎善矣。半塗而廢,則力之不足也。’○今案:半塗而廢者,不可謂之君子。經旨必不然矣。廢者,力竭而身頽也。此句必與表記參看,乃得本義,詳見自箴
朱子曰:‘,知也。顔淵,仁也。子路,勇也。’○今顔淵雖仁,此經所引乃顔子之中庸,非取其仁也。況子路之勇不合中庸,不可與大舜之知鼎足並立。且朱子前於辭爵禄、蹈白刃之節,以知仁勇歸之於一偏,今以知仁勇為中庸之大綱,恐亦難解。
‘君子之道費而隱’節
朱子曰:費,用之廣也。隱,體之微也。○今案:體用之説,不見古經,然物固有體用也。然天道布散處有體有用,其微密處亦有體有用,故經文通言之曰:‘語大莫能載,語小莫能破。’
朱子曰:君子之道,近自夫婦居室之間。見章句。又曰:至於愚夫愚婦之所能知。見或問。又曰:(者)〔首〕[11]關雎記釐降,謹大昏,皆此意也。○今案:所取者愚不肖,則當以為〔愚〕夫〔愚〕婦而已[12]。所取者人倫之始,則當為乾男坤女而已。或為愚人,或為人倫,則東棖西觸,不可解也。曰:‘有天地然後有夫婦,有夫婦然後有父子。夫婦者,人倫之始。’朱子以‘造端’為人倫之始,蓋以此也。然此章所謂夫婦,本是愚人之名,原與聖人雙舉,‘造端’二字雖若可疑,豈得以此遂謂夫婦是乾男坤女乎?,而夫婦之義不見[13]所重亦不必全在‘釐降’,豈可以夫婦為四經之所始乎?‘造端乎夫婦’者,作始乎愚人之所知也。
御問曰:中庸、費隱,言雖不同,君子之道不外乎中庸,則言中庸處,可作費隱看;言費隱處,可作中庸看耶?抑中庸自是一義,費隱自是一義,而不可以强合為説耶?
臣對曰:‘費隱’二字,即道不可離之意也。何則?費者,即天下莫能載之大也,其大無外;隱者,即天下莫能破之小也,其小無内。大而無外,小而無内,莫非上天造化之範圍扃奥,則此道無可離之地也。何以明之?範圍雖大,若其裏面或有空隙,則此道可離也;扃奥雖小,若其外面或有曠際,則此道可離也。其奈語大則無外,語小則無内,如魚在水中,鱗甲之外,肚皮之内,無非水也,何往而離此水乎?大抵中庸者,人道也;費隱者,天道也。修道者不可以不知天,故先言中庸,而繼言費隱。雖各一義,其道則無二也。對有未善,今因之。
御問曰:費隱者,形而上之道也,然論理者必曰所以然。朱子於説費處不曰所以然,而於説隱處獨曰所以然者,何也?
臣對曰:朱子以費為用,以隱為體,體隱在内主張萬物以顯其用,故獨於説隱處必言其所以然也。
侯氏曰:聖人所不知,如孔子問禮、問官之類;所不能,如孔子不得位,病博施之類。○今案:老聃知禮,郯子知官,何謂聖人不知乎?得位,周公治於天下,何謂聖人不能乎?彼聖之所不知,此聖知之;此聖之所不能,彼聖能之。經文之意豈在是乎?朱子門諸説逐一辨破,獨取此説録之章句,亦難曉也。○日月運行,孰知其所以然乎?星辰布列,孰知其所施用乎?大地浮於空中,孰知其所以安乎?此聖人之所不知也。七年之旱,不能下雨;顔淵之死,孔子不能續命。此聖人之所不能也。朱子曰:‘天不能形載,地不能生覆,陰陽寒暑吉凶災祥不能盡得其正。’○今案:人猶有憾者,極言造化之妙無所不能,非天地生成真有可病者也。
朱子曰:察,著也。云:察是自然昭著,則便是誠之不可揜。○或曰:察,至也。書大傳云‘祭之為言,察也。察者,至也’,‘人事至然後祭’。○今案:察者,察隱也。天道至隱,無可睹聞,必仰觀頫察,見其造化之迹,乃知其著顯。察者,察隱而察微也。無物不察,鳶魚特其所感發也。察之訓著,不見三倉
御問曰:‘活潑潑地’四字,本出松溪無垢子心經,又宗杲云:‘不用安排,不假造作,自然活潑潑地。’故楊慎以為僧家之活潑潑,豈儒者説經而可有此。至於尹和靖,則人有問程子所謂‘活潑精魂’,不知當時有此語否?和靖云:‘是學者不善記録,而後儒因謂此出龜山語録龜山之學本近於禪,故所録説往往以己意傅會。’則朱子之必引此説於章句之中者,何歟?豈其語雖出禪家,其於發明吾儒之學有不可廢者存歟?
臣對曰:君子之心以善為主,苟使言之有可取,理之有必當,則奚擇於之言之理之出於誰某耶?況朱子謂‘活潑潑’三字,本是俚俗之常談,彼亦言之,吾亦言之。見或問。則專歸禪話,亦謬矣。然活潑潑者,潑潑然活動也,恐與費隱無涉。
‘道不遠人,伐柯伐柯’節
朱子曰:厭其卑近,反務高遠,非所以為道矣。○曰:如言道在太極先之類。○今案:‘道不遠人’者,只是道在我身之謂,不可作説。‘其則不遠’,‘猶以為遠’,皆此遠字,若説,隔一嶺矣。
朱子曰:以其人之道還治其人之身,其人能改,即止不治。○今案:此節純是自修之功,本非治人之説。朱子專以治人為説,恐失本旨。經云‘以人治人’者,謂以所求乎人者以事人也。‘治人’之治,當讀之如‘治職、治事’之治,不可作‘治民、治罪’之治。事親事君,皆治人也。伐柯者,以柯而治柯;事人者,以人而治人,其義一也。忠恕者,自修之工,豈所以治民治事者乎?大不然矣。
朱子曰:‘一貫’之義,程子有所謂動以天者。曾子之言,蓋指其不可名之妙,而借其可名之粗以明之。○今案:‘一貫’之義,曾子當時明白示衆,先儒嫌其説卑近,必於人倫之外,通執天地萬物,廣為高妙之論,直以忠恕為粗迹,此後學之深恨也。
程子曰:事上之道莫若忠,待下之道莫若恕。○又曰:天地不恕。○今案:此二説朱子辨之既詳,見或問。今不復論。
御問曰:君子之道即五倫,而夫子不言夫婦,何也?‘費隱’章特言‘君子之道,造端乎夫婦’,則尤為切己。誠如朱子之論,而此章之不言,必有所以然,願聞之。
臣對曰:夫婦原止二人,則所求乎婦,無所移事也。夫婦義若天地,則其道不同,所求乎婦先施之,亦不可也。孔子之不言夫婦,非以是乎?且所謂‘造端夫婦’,此是愚夫愚婦,恐非人倫之始也。
‘君子素其位而行’節
朱子曰:素,猶見在也。○曰:素不是見在,從來無此解。惟釋氏三心有見在、過去、未來,儒者解經不宜有此。案:喪服小記注有‘素無服、素有服’語。素,猶本也,謂本如是也。儀禮喪服‘既練飯素食’,注:‘素,猶故也,謂復(古常)〔平生〕時(所)食也。’[14]則素位者,即本來故有之位。中庸之所謂素,孟子之所謂故,總此義耳。章泰占云:若隨在易行,則田舍翁多收十斛麥宜易妻矣。○今案:素者,見在之本質也。學者易看作‘平素’之素,故特書曰‘見在’。雖於訓詁之體不免差硬,而經旨則賴明,後人之言佻薄甚矣。訓詁之體,凡三倉爾雅説文之所不言者,固不可創立。至於論理之言,雖佛氏所言,如其合理,何必曲避?
御問曰:或問侯氏所辨常總之説終有不能釋然者,彼佛者之妄,以吾言傳著其説者,誠有掣肘,而但以吾言設疑而問之,曰得是得個甚,則亦何害耶?況得者,無所不足於吾心之謂,則‘得’之一字,亦豈非可問者耶?
臣對曰:侯師聖,以心知筆墨為默識,以庸言庸行為自得,反不如常總之説,此朱子所以斥之也。臣謂無入而不自得者,即‘不願乎其外’也。一‘素’字為自得之本,誠以方處是位,自有是位之素,故安然自得,不願乎其外。至於常總之説,捨其位别求一得,此即佛氏之謬處也。○吕晩村曰:無入不自得,不是從世情隨波逐浪,袒裎而入倮國也。或問謂‘無不足於吾心’,此纔是自得真銓[15],不然默而識之,是識個甚?無入不自得,是得個甚?反不為僧駁倒耶?
‘行遠自邇,登高自卑’節
御問曰:行遠自邇,登高自卑,只以妻子兄弟明之者,何也?五倫之中,君臣朋友豈獨為高遠之事耶?
臣對曰:虞書之五教五典,本是父母兄弟子,其義見於左傳大學之‘明明德於天下’者,亦只孝弟慈三德。六親不和,不敢外交,古之道也。君臣猶高,朋友猶遠,至卑至邇者,其非六親乎?朱子曰:‘人能和於妻子,宜於兄弟,則父母安樂之。’子思以明行遠自邇,登高自卑之意。○曰:室家妻孥,皆下面事;父母順,是上面事,則行遠自邇,登高自卑之意。○黄洵饒云:妻子兄弟,譬卑近;父母,譬高遠。○曰:以高卑言之,父母高而妻子卑;若以遠邇言之,謂父母遠而妻子邇,則直是悖道,恐非子思所敢出也。○今案:將言事鬼神之義,故先言父子兄弟,非於一室之内分遠近也。説極是。
‘鬼神之為德’節
程子曰:鬼神,天地之功用,而造化之迹。○張子曰:鬼神者,二氣之良能。○今案:周禮大宗伯所祭鬼神,厥有三品:一曰天神,二曰地示,三曰人鬼。天神者,昊天上帝、日月星辰、司中司命、風師雨師是也;地示者,社稷、五紀、五嶽、山林、川澤是也;人鬼者,先王、先公、先妣之廟是也。祭祀之秩雖有三品,其實天神人鬼而已,何者?蓐收者,五祀之神明,係地示,而春秋外傳史嚚之言,乃以蓐收謂之天神,則句芒祝融玄冥后土都是天神可知也。者,少皞氏之四叔也。者,顓頊氏之子也。句龍者,共工氏之子也。者,烈山氏之子也。者,高辛氏之子也。社稷五祀,是祭是祀,則地示之本人鬼可知也。天以天神各司水、火、金、木、土、穀、山、川、林、澤,人主亦使人臣分掌是事。及其後世,乃以人臣之有功者配於天神,以祭社稷,以祭五祀,以祭山川,則名雖地示,其實皆天神人鬼也。人鬼者,人死之鬼,天地功用,二氣良能,非所論語人鬼也。天神者,本無形質,為上帝之臣佐,見注。昭布森列,有號有位。春官大祝實掌是事。共六祝。安得捨此經文别立新義,或疑為造化之遺迹,或疑為二氣之良能,歸之於有無之間,置之於恍惚之域,使先王昭事之典無所徵於後世乎?迹也者,步處之留痕也。有巨人迹,則知有巨人先過此處;有小兒迹,則知有小兒先過此處。然迹則是步痕,直以此迹為巨人小兒,必無是理。今以造化之迹謂之鬼神可乎?天地者,鬼神之功用;造化者,鬼神之留迹。今直以迹與功用謂之乎神,可乎?二氣者,陰陽也,日影為陰,日光為陽。雖此二物往來隱映,以為晝夜,以為寒暑,而其為物,至冥至頑,無知無覺,不及禽獸蟲豸之族遠矣,安有良能主張造化,使天下之人齊明盛服以承祭祀乎?古人實心事天,實心事神,一動一静,一念之萌,或誠或僞,或善或惡,戒之曰‘日監在兹’,故其戒慎恐懼慎獨之功真切篤實,以達天德。今人以天為理,以鬼神為功用,為造化之迹,為二氣之良能,心之知之杳杳冥冥,一似無知覺者。然暗室欺心,肆無忌憚,終身學道而不可與入之域,皆於鬼神之説有所不明故也。○下文曰‘質諸鬼神而無疑,知天也。百歲以俟聖人而不惑,知人也’,聖人既人,則鬼神非天乎?
曰:天子祭天地,諸侯祭社稷,大夫祭五祀,士祭其先。○今案:社稷、五祀、先祖之神,不可‘體物而不可遺’,不可曰‘天下之人齊明承祭’,不可曰‘夫微之顯,誠之不可揜如此’。此節乃贊美天德,以為慎獨之本者也,寧有他説?
朱子曰:陰陽合散,無非實者,故其發見之不可揜如此。○案:首章曰‘莫顯乎微’,此節曰‘夫微之顯’,篇末曰‘知微之顯’,上下相照,同條共貫,脈理不斷,首尾貫徹,通則全通,塞則全塞,無二義也。朱子於首章以微為吾人之細事,於篇末以微為吾人之内心,彼云‘有諸内者形諸外’。於此節以微為陰陽之實理,三處釋義各自不同,豈經文所言原各有殊乎?恐不然也。○‘視之而弗見,聽之而弗聞’,則天下之至隱至微者,莫鬼神若也。然天道至誠,體物不遺,日月運行,四時錯行,造化發育,各正性命,其德至著至顯。使天下之人皆齊明昭事,如在其上,斯何故也?至誠不可揜也。○天道無形,而誠則必顯,況於有形之人乎?此君子所以慎獨也。
朱子曰:鬼神之義,孔子所以告宰予者,見於祭義之篇。鄭氏釋之,亦已明矣。其以口鼻之噓吸者為魂,耳目之精明者為魄,蓋指血氣之類以明之。○案:祭義是後人之所記,其可信不如論語,況其所論本是人鬼,不是天神。周禮天神人鬼本自别言,豈可渾之為一類乎?○總之,微顯者,天德也。上章發行遠登高之義,以六親當卑邇,則其高遠之説必在此章,其驗一也。上天之載,無外無内,故隨其所祭,無不洋洋如在,其驗二也。體物而不可遺,故道不可須臾離也。上天之載,包含萬物,為物體之所充,故物不能自遺,其驗三也。此節之下繼言宗廟之禮,而統結其文曰‘郊社之禮,所以祀上帝也’。宗廟之禮所以祀乎其先,此節若非天德,下文何以雙舉而統結之乎?其驗四也。下文曰‘質諸鬼神’,知天也;‘百世以俟聖人’,知人也。聖人既人,則鬼神非天乎?其驗五也。此本李曠庵之説。若以鬼神為二氣之良能,則凡山川土木之神,魑魅魍魎之屬通在其中,而乃曰‘為德其盛矣乎’,曰‘體物而不可遺’,曰‘洋洋乎如在其上’,有是理乎?
御問曰:不曰鬼神之德,而曰‘為德’者,何也?鬼神者,非理也,即氣之靈者,故朱子以性情功效釋德字,而若論文勢,則必曰鬼神之德,然後方可謂鬼神之性情功效。既曰為德,則亦當釋之以鬼神之為性情功效。此成甚説話耶?
臣對曰:鬼神固非理也,亦豈是氣乎?吾人有氣質,鬼神無氣質,鬼神之為二氣之良能,臣未之信。至於朱子之以性情功效為德者,謂鬼神不過為二氣之良能,則贊美其德不如就性情功效上立説也。然臣謂‘齊明盛服以承祭祀’者,郊天之謂也。君子之學,始於事親,終於事天,故上章説卑邇,此章説高遠,恐不可以二氣當之也。
御問曰:中庸中許多德字莫非理也,而此章獨以氣言之,何也?朱子曰‘性情乃鬼神之情狀,能使天下之人齊明盛服以承祭祀便是功效’。又曰‘視弗見、聽不聞,是性情;體物而不可遺,是功效’。又曰‘性情便是二氣之良能,功效便是天地之功效’。以此見之,則鬼神之性情功效豈非氣一邊乎?然朱子又以鬼神之德為實然之理,既曰實然之理,則此德字似當以理言。皆是朱子之論,而不能無矛盾者,何也?
臣對曰:性情功效,本非經文,則朱子之説雖或有彼此矛盾,恐不必細究也。大抵鬼神非理非氣,何必以理氣二字左牽右引乎?曰‘陰陽不測之謂神’,又曰‘一陰一陽之謂道’。此皆蓍卦剛柔之義,豈所以説鬼神?豈所以言天道乎?楚辭曰:‘一陰兮一陽,衆莫知兮余所為。’此言其往來悠忽,豈遂以陰陽為鬼神乎?鬼神不可以理氣言也。臣謂天地鬼神昭布森列,而其至尊至大者,上帝是已。文王‘小心翼翼,昭事上帝’,中庸之‘戒慎恐懼’,豈非昭事之學乎?今人於此疑之於有無之間,置之於杳茫之地,故人主敬畏之工,學者慎獨之義,皆歸於不誠。夫暗室獨處,雖使無所不為,畢竟無所發覺,其將徒然畏怯乎?此必無之理也。或以日月之食勉戒於君上,夫名曰災異,而預知時刻不差毫髮,有是理乎?苟有睿智之學,其果真信而深戒之乎?故觀乎中庸之書而深察焉,則戒慎恐懼方有真實之工矣。夫中庸之書節節皆從天命而來,節節皆歸致於天命,故道之本末於是乎該。是以首章則自天命而性而道,至於隱也、微也,統歸於不可離之天命而貫徹焉。下文則自成己而成物,至於天下也、國家也,統於知天而終於天載焉,故中庸為道之本末也。‘觀乎中庸’以下,多李曠庵之文。
御問曰:鬼神之視弗見、聽不聞,‘體物而不可遺’,即氣之幽顯,非道之費隱,而朱子直以‘不見不聞’為隱,‘體物如在’為費者,何也?
臣對曰:中庸之德非慎獨不能成,慎獨之功非鬼神無所畏,則鬼神之德即吾道之所本也,故曰‘君子之道費而隱’。朱子以布散發見處為費,而不見不聞處為隱,乃體驗之精微者,豈有疑乎?
其大孝也與’節
御問曰:顔子雖不得壽,可謂死而不朽;孔子雖不得位,可謂天固培之,則楊氏侯氏之説,不害為反復發明,而朱子深非之者,何也?後儒以過奇險怪至斥朱子之解經,誠妄矣,而朱子所論亦或有更合商量者耶?
臣對曰:楊氏老子之言,謂顔子死而不亡;侯氏之言,謂孔子自得天爵。雖其言不悖於正理,然經文之意斷不在是,此朱子所以斥之也。仲尼祖述,憲章,而不得禄位,經文之意傷仲尼也,本當活看。又若以氣數為説,則之世天地不衰,而比干剖心,箕子囚奴,伯夷餓死,抑又何理?大抵君子之道為善而已,禄位名壽非君子之所期也。故朱子章句略而不論,亦朱子精微處也。
‘無憂者其惟文王乎’節
御問曰:孔子則曰‘必得其名’,於武王則曰‘不失天下之顯名’,而饒氏以兩句下語之不同,謂由於性之反之之異,此説果何如?
臣對曰:兩句下語果若有異。曰得,則是得而已矣;曰不失,則是猶言處易失之地而猶能免失也;曰名,則凡令名、大名、盛名、顯名,無所不包,而曰顯名,則是顯而已矣。
御問曰:此云‘武王末受命,周公之德,追王太王王季’。而大傳則曰‘武王牧野,既事而退,追王太王亶父王季文王’,‘武成,則丁未祀于廟。’其告庶邦(家)〔冢〕[16]君曰‘太王王季’,金縢之册祝則曰‘若爾三王’。大傳之説尚可諉之於傅會,武成之稱亦可歸之於追書,而至於金縢之策祝,即周公所命之辭,則中庸尚書之若是不同,何歟?
臣對曰:武王牧野之事,周公實左右之,及歸于,凡大小祭典皆周公為之,武王垂拱仰成而已。追王之事,本出於周公之手,故此經所言如此。且經但云‘武王末受命’而已,何嘗曰武王既崩,周公始追王三王乎?臣以為二經之文未甚舛也。
朱子曰:‘禮,祀先王以衮冕,祀先公以鷩冕,則祀先公依舊止用諸侯之禮。’鷩冕,諸侯之服,此乃天子祭先公之禮耳,蓋不敢以天子之服臨其先公。○顧麟士曰:‘祀先公以鷩冕’,或亦另有説,禮當如此耳。若云不敢以天子臨其先公,故從諸侯之服,則父為士而祭以大夫,亦改從士之服乎?竊所未詳。○今案:司服之文雖如此,如巾車之文,則先公之祀通用玉路矣。如典瑞之文,則先公之祀通用圭瓚矣。如大司樂之文,則先公之祀通用大武之舞矣。注云:先祖謂先王先公。不可以鷩冕一文,遂謂依舊用諸侯之禮。○展禽之言曰:‘人祖文王。’見魯語祭法。明人以文王為太祖也。展禽之公族,廟之孰為太祖,展禽無不知之理,故班固白虎通曰:‘后稷為始祖,文王為太祖。’鄭玄詩之箋亦以文王為太祖,其文歷然。惟孝經後出,有‘宗祀文王’一語,先儒遂以后稷之太祖,此是謬義。然朱子廟制圖后稷坐於太祖之位,而文王武王列於昭穆。今乃曰上祀先公仍用諸侯之禮,則后稷獨非先公乎?豈后稷亦有追王之文乎?周禮‘守祧掌先王先公之廟祧’,注曰:‘先公之遷主藏于后稷之廟,先王之遷主藏于之廟。’明后稷猶是先公也,其爵則先公也,而尊之為太祖;其禮則天子也,而屈之為諸侯,兩失其義也。
朱子曰:喪服自期以下,諸侯絶,大夫降。○曰:聖人是大概説,章句是本儀禮。今案:儀禮大夫降服之法,爵同則服其本服,彼爵為士,則世叔父母以下皆降之為大功,不可曰期之喪不達乎大夫。然且此法原是人之末造,故縣子瑣曰:‘吾聞之,古者不降,上下各以其親。滕伯文孟虎齊衰,其叔父也。為孟皮齊衰,其叔父也。’義詳余檀弓箴誤。明古禮大夫不降也。中庸所言非據古禮乎?朱子曰:‘父母之喪,上下同之,推己以及人也。’○今案:祭禮、喪禮,其例絶殊。祭禮,貴者為本,殺而下之,故天子祭七世,諸侯五世,大夫三世,士一世。喪禮,賤者為本,殺而上之,故緦小功之服。惟士得伸,而期之喪達乎大夫,三年之喪達乎天子,其術之不同如是也。若於祭禮,謂之推己以及人則可,今於喪禮乃謂之推己及人,將謂士庶人推自己哀痛之心曲恕天子,使之服三年喪乎?萬化之本出於天子,受恕於士庶人,有是法乎?○原來忠恕之道真真切切,以我之好惡察人之好惡,恐與此節無涉。
‘春秋修其祖廟’節
朱子曰:宗器,先世所藏之重器。之赤刀、大訓、天球、圖之屬。○曰:宗器,即宗廟祭器,如尊、罍、琖、單、齍、盛、籩、豆類。宗伯肆師職所云‘展器陳,告備’者,即陳器也。章句以赤刀、大訓當之,謬矣。周官天府所掌寶器,惟大饗始得供設,春秋時祭之間,無此禮也。○今案:‘典庸器’明云:‘祭祀,陳庸器。’説未必然。
周禮春官:‘天府掌祖廟之守藏,凡國之玉鎮大寶器藏焉。若有大祭大喪,則出而陳之,既事藏之。’云:禘祫及大喪,陳之以華國也。○春官:典庸器掌樂器庸器,及祭祀陳庸器,饗、射[17]亦如之。○庸器者,功器也。云:‘伐國所獲之器,若鼎、鼎及兵物所鏄銘也。’○今案:注以大祭為禘祫,然五年一禘,三年一祫;五年一祫,三年一禘,都是儒之謬説。王制天子夏秋冬皆祫祭,諸侯秋冬皆祫。凡祫者,大祭也。禮記所謂大饗,年年有之。周禮所謂玉鎮、寶器、庸器之等,豈稀陳之物乎?朱子説無誤。
明堂位云:鼎、鼎、封父龜,天子之器也。棘、大弓,天子之戎器也。封父,皆國名。之和鐘,之離磬。○左傳籍談曰:‘諸侯之封也,皆受明器於王室,以鎮撫其社稷。’王曰:‘叔父唐叔成王之母弟也。其〔反〕[18]無分乎?密須之鼓與其大路,所以大蒐也。闕鞏之甲,所以克也。其後之二路,鏚鉞秬鬯,彤弓虎賁,文公受之。撫之以彝器,旌之以車服,所謂福也。’十五年。又祝佗之告萇弘曰:‘昔成王魯公以大路大旂、夏后氏之璜、封父繁弱。大弓名。分康叔以大路、少帛、雜帛也,旗名。○旗有大白。綪茷、大赤旗。旃旌、通帛為旃。大吕。鐘。分唐叔以大路、密須之鼓、闕鞏、甲名也。沽洗。鐘。○四年。’○又‘鄭伯之享王也,王以后之鞶鑑予之。’二十一年。又公叔文子曰:‘之舒鼎,之昭兆,之鞶鑑。’六年。○魯語曰:‘武王,通道于九夷八[19]蠻’,‘分陳以肅慎氏之矢。’○又案:左傳大鼎于太廟,臧哀伯曰:‘武王,遷九鼎于洛邑人以垂棘之璧假道於,其亦伐垂棘而得之者也。’樂毅報燕惠王書曰:‘器設於寧臺,大吕陳於元英,故鼎反乎磨室[20]。’此所謂伐國所獲之器。凡此諸器,每於祭祀之時陳列序間,故曰‘祭祀,陳庸器’。
朱子曰:裳衣,先祖之遺衣服,祭則設之以授尸。○曰:守祧藏之廟中,及祭,則先以上衣授尸。今明云裳衣,而章句但以授尸為言,則尸服裳耶?又誤也。○今案:遺衣之用有二,一是奠服,鄭氏‘司服’之注謂‘坐上魂衣’者是也。一是尸服,鄭氏‘守祧’之注謂‘尸服,卒者之上服’是也。及‘守祧’,經文但言尸服,不言奠服,則‘坐上魂衣’或是。喪禮朱子章句原未大誤,況‘尸服,卒者之上服’者,謂死者生時爵秩所應服之最尊服。王尸服衮冕,公尸服鷩冕,大夫之尸服玄冕,士尸服爵弁。非謂但服上衣不服下裳也。毛氏不知上服為何物,妄詆朱子,愧甚矣。
朱子曰:時食,四時之食,如春行羔、豚、膳、膏、香之類。○曰:若羔、豚、膏、香、腒、鱐、膏、臊,是煎和之味,所以供王后世子之饍羞者,而以之行祭可乎?周官内饔但掌割烹,而不及煎和,何則?以煎和褻味,鬼神所不饗也。○又曰:王制時薦,明有‘春薦韭,夏薦麥,秋薦黍,冬薦稻’類。月令四時薦新,明有薦鮪,薦麥,薦黍,薦含桃類。此則較章句稍有引據,然又是薦禮,不是祭禮。○今案:時食者,王制月令所言諸物也。毛氏謂羔豚非祭祀之物,此則是矣。又疑薦禮之物不可以為祭物,不亦拗乎?庶人以薦為祭,故薦韭薦麥,在庶人則為薦物,在君子則為祭物,豈有二乎?月令諸物亦因祭而薦之,非祭非朔而特薦一物,非先王之法也。先儒誤解月令,遂於時祭朔祭之外别薦一物,本大謬也。
‘宗廟之祭,所以序昭穆’節
朱子曰:宗廟之次,左為昭,右為穆,而子孫亦以為序。○趙格庵曰:宗廟之禮,非特序死者之昭穆,亦所以序生者之昭穆。○曰:序昭穆,全主生者。章句云‘宗廟之次,左為昭,右為穆’,此原生者所以序昭穆之由也。若死者之昭穆,則自其立廟時已定,不待祭時序之也。見蒙引。○今案:周禮小宗伯辨廟祧之昭穆,而先儒以禘祭為諦視昭穆,故朱子先舉先王之昭穆。然諦視昭穆之説不見古經,中庸所言只是生人之昭穆而已,其義詳於祭統
祭統曰:夫祭有昭穆。昭穆者,所以别父子、遠近、長幼、親疏之序而無亂也。是故有事於太廟,則羣昭羣穆咸在而不失其倫。此之謂親疏之殺也。○又曰:凡賜爵,賜酒也。昭為一,穆為一,昭與昭齒,穆與穆齒。凡羣有司皆以齒,此之謂長幼有序。○曰:羣昭羣穆,不是昭一行之羣、穆一行之羣而已。如周公一行,之昭也,成王諸子,之昭也;武王諸子,之穆也,又康王諸子,之穆也。見蒙引。○今案:祭統之文,所謂序昭穆之禮,唯於太祖廟有之,羣廟無此禮也。宫之奇之言曰:‘大伯虞仲大王之昭也。虢仲虢叔王季之穆也。’四年。富辰之言曰:‘[21]之昭也。之穆也。’廿年。蓋於太祖之廟祫享羣主,則諸侯畢至,乃序昭穆。太王之昭居前列,二王季之穆居次列,文王之昭又次之,武王之穆又次之。所争昭穆,唯在始封之君,而時君之或為祖孫,或為父子,所不問也。故春秋傳皋鼬之盟,祝鮀所争,亦一以始封之君為之先後,時君之孰為尊列,孰為卑列,所不問也。曰:文昭晉曰,‘穆傳至百世,其名不改。假如之君世促而行卑,之君臣[22]延而行尊,亦居前,居後。若是者,何也?今之嗣君皆體其先祖受命王庭,故天子之於諸侯,同姓曰伯父叔父,異姓曰伯舅叔舅,皆據先王先君之所嘗稱謂者為之稱謂,今之尊卑所不問也。其法使親於太祖者居前列,疏於太祖者居後列,故祭統曰‘親疏之殺’。○若夫先王先君之昭穆,其説原有二部:一則曰父為昭子為穆,孫為昭曾為穆,一定而不易,若宫之奇富辰之言是也。一則曰祖孫相承,則祖為昭,孫為穆;兄弟相承,則兄為昭,弟為穆,一以其正位承統者為之序次。故夏父弗忌為卿,將躋僖公,宗有司曰:‘非祀則也。’見魯語穀梁子曰:‘逆祀則無昭穆也。’二年。夫閔公,弟也。僖公,兄也。弟先兄後,兄先弟後,原與昭穆無涉,而左氏穀氏必以昭穆為説,豈可通耶?孔穎達謂‘假昭穆以言之’,亦是强解。○朱子周廟圖,昭常為昭,穆常為穆,左右遞遷,不易其鄉。然適幸室,上自后稷,下至王季,又自文王,下至懿王,皆一子單傳,不亂其次,故左昭右穆,得如圖説。若兄弟相及,如人之法,沃丁等三世兄弟相及,大丁等三世三兄弟相及,陽甲等四人四兄弟相及。則兄昭弟穆,弟昭兄穆,在所不免。雖以廟言之,懿王既崩,其叔父孝王嗣立,父子雖倒,昭穆無舛。懿王為昭,而孝王為穆。而孝王既崩,從孫夷王嗣立,夷王懿王之子。則懿王夷王父子,皆為左昭。朱子周廟圖皆為左昭。自此以降,后稷不窋以來,一定不可易之昭穆,一朝翻覆,無地可問。下逮東周平王桓王祖孫相承,桓王者,太子泄父之子。匡王定王兄弟相及,所謂昭穆顛倒錯亂,不可復言。由是觀之,左氏穀氏之以承統序次為之昭穆,原是本法,不是假言。
周禮春官:小史奠繫世,辨昭穆。大祭祀,史以書敍昭穆之俎簋。司〔農〕[23]云:敍其昭穆,次其俎簋。○案:若如此文序昭穆,不但為生人之昭穆。
朱子曰:爵,公、卿、大夫也。○周禮夏官:‘諸子掌國子之倅’,云:(公)〔諸侯〕[24]卿大夫士之子。‘辨其等,正其位’。○文王世子曰:庶子之正於公族者,明父子之義,長幼之序。内朝則東面北上,臣有貴者以齒。均為同姓之臣,則以昭穆之長幼為序。其在外朝,則以官。與異姓之臣雜列,則以官之高卑為次序。其在宗廟之中,則如外朝之位。宗人授事,以爵以官。○今案:經所云序爵之禮,若據同姓而言,則既序昭穆,恐無以兼序爵矣。昭穆以倫序,爵以貴賤。若據異姓而言,則異姓之禮雖朝會燕饗無不序爵,奚特宗廟之中别言序爵乎?或曰:‘同姓雖不執事,皆得與祭,若是者序以昭穆。至於執事之臣,同姓異姓錯雜成列,故序之以爵。’於理似然也。
朱子曰:事,宗祝有司之〔職〕事也。○周禮小宗伯:掌四時祭祀之序事與其禮。云:序事、卜日、省牲、視滌濯、饔爨之事,次序之時。○曰:文明曰‘宗人授事,以爵以官’。以爵者,貴賤異位也。以官者,官各有所守。如周禮太宰贊玉幣,宗伯省牲鑊是也。若宗祝有司則但執官役,非助祭之人,祇問職掌,安辨賢否。文輝云:武王祀社,則毛叔奉明水,康叔布兹,師尚父牽牲。○陳自曾曰:祭義明堂位,君迎牲在門,卿大夫贊君,序從禮器祭統。君親牽牲,大夫贊幣,士執芻以從,皆序事明據。○今案:宗祝固有常職,不可曰辨賢。然太宰贊幣,宗伯省牲,是亦常職,烏足云辨賢乎?大祭祀執事之職,其員額必多,或臨時派差,有如吾東今日之法者,故曰序事以辨賢也。古者澤宫之射,中多者與祭,中少者不與祭。射儀文。凡與祭者授事,故其文如此。云‘序賓以賢’,亦以射也。
朱子曰:旅,衆也。酬,導飲也。旅酬之禮,賓弟子、兄弟之子各舉觶於其長,而衆相酬。○案:旅酬本是燕禮,祭以象燕,亦旅酬也。
燕禮云:主人飲賓,主人即宰夫。賓以旅酬於西階上。旅,序也。射人作大夫長,升受旅。卿在中。主人獻卿,酬而後獻卿。卿升拜受。節。主人獻大夫,節。大夫升拜受。節。工歌鹿鳴。節。主人獻工,節。主人獻士,節。士長升拜受。節。主人獻庶子于阼階上,如獻士之禮。遂獻左右正與内小臣。如獻庶子之禮。○燕義曰:席,小卿次上卿,大夫次小卿,士、庶子以次就位於下。獻君,君舉旅行酬而後獻卿,卿舉旅行酬而後獻大夫,大夫舉旅行酬而後獻士,士舉旅行酬而後獻庶子。俎豆、牲體、薦羞,皆有等差,所以明貴賤也。○曰:致爵禮是均神惠于室中,旅酬禮是均神惠于庭下,祭以神為上,以祭者為下,尸自止其爵,而使均惠于在庭,是下反為上所酬也。致爵主人猶有室中之貴者,及旅酬長衆凡在庭下階下者,皆得受酬,是逮于賤也。增韻為被也。○樓象明曰:旅酬,一作行酬。特牲云‘衆賓長受旅’,注:‘旅,行也,謂衆行酬也。’一作序酬。鄉射云‘執觶者皆與旅’,注:‘旅,序也。’總無作‘衆’解者。此旅酬下為上,當云序酬之禮,下受上所酬,逮賤故也。○今案:旅酬之法自君而賓,次卿,次大夫,次士,次庶子,次小臣,明明由尊而及卑,自上而達下。今乃曰旅酬下為上,此千古疑案,必不可解者。天子諸侯之祭禮,今無存者,然祭以象燕,燕可以推祭也。今案:燕禮,宰夫為主人。宰夫者,大夫也。以大夫之尊,自降自洗以獻爵于樂工,獻爵于諸士,獻爵于庶子,獻爵于小臣。夫自上惠下曰賜,自下供上曰獻,而今乃以大夫之尊獻于工士,獻于庶子,以貴下賤,孰有然者?旅酬之下為上,其謂是矣。其禮之以下為上,若是明著,而古今諸家都無明解。蕭山之説,乃欲訓為作被,不亦迂矣。○又案:旅之為衆,三之本例也。旅拜,旅揖,其文甚多,朱子之訓旅為衆,深合經例。而樓氏偏言古注,古注曰序曰行,二三其説,有正義者如是乎?
特牲饋食禮云:主人洗爵獻長兄弟,節。洗獻兄弟。云:獻卑而必為之洗者,顯神惠。兄弟弟子舉觶于長兄弟,如主酬賓儀。云:論旅酬之事。賓坐取觶,酬長兄弟。節。衆賓長受旅如初。節。衆賓及衆兄弟交錯以辯,皆如初。節。長兄弟酬賓如賓酬兄弟之儀。節。賓弟子及兄弟弟子各舉觶於其長。○曰:天子諸侯禮不傳,今所據者,祇士禮,故參錯不合。大抵是禮有三節,自賓三獻後行致爵禮,此一節也。致爵畢,行旅酬禮,賓乃取觶酬長兄弟,長兄弟取觶酬賓,于是衆賓衆兄弟彼此相酬,此又一節也。旅酬畢,行無算爵,此又一節也。致爵者獻而不酬,旅酬者但一酬,而不至無算,旅酬無算爵並非一禮。○今案:致爵者,旅酬之始;無算爵者,旅酬之末。毛氏分之為三節,謬矣。獻而後有酬,酬而至於無算,何得謂之三節乎?士祭之法雖與王侯不同,要之主人尊長也,衆兄弟及兄弟之子,衆賓及衆賓之子,皆卑幼也。以尊長而獻于卑幼,與燕禮宰夫之獻于工士,其例相等。其禮之下為上,一也。爾雅釋詁:‘享,獻。’疏云:‘致物於尊者曰獻。’曲禮所謂獻車獻馬,其有尊賜卑,貴賜賤,而謂之獻者乎?
朱子曰:旅酬禮,下為上交勸,先一人如鄉吏之屬升觶,或二人舉觶獻賓。賓不飲,卻以獻執事。執事一人受之,以獻於長,以次獻,至於沃盥(者),所謂逮賤〔者〕也。○曰:鄉飲酒鄉射特牲,皆以一人舉觶為旅酬始事,二人舉觶為無算爵始事,唯有司徹是儐尸,禮殺,故以二人舉觶行之。旅酬之始,此大饗正祭,決不當引。○今案:我注中庸,不注儀禮,一人二人不必苦争,況上大夫儐尸,下大夫不儐尸。乃云:儐尸禮殺,亦謬矣。少牢旅酬之法,亦主人洗獻兄弟,洗獻内賓,洗獻私人,然後賓與兄弟交錯其酬其爵無算,儐尸不儐尸,其禮皆同。夫以大夫之尊,小牢者,大夫之禮。下獻兄弟之子以及私人之賤,亦所謂下為上者,他何問矣。
朱子曰:燕毛,祭畢而燕,則以毛髮之色别長幼,為坐次也。○曰:祭畢而燕,今不知其儀,亦於楚茨之詩見其大意,云‘皇尸載起,神保聿歸’,然後言諸父兄弟,備言燕私,所謂燕禮,其可知之彷彿若此。○曰:燕毛從無禮文,故世皆憑臆解説。今考之,是祭畢賜爵之禮,為祭統十倫之第九倫。在獻爵、加爵、致爵、酬爵、無算爵之後,又行賜爵一禮,以序長幼者。但賜是賜予,而此又名燕者,以任其歡燕。小雅鳧鷖直以儐尸名燕飲是也。其曰毛者,以毛髮序長幼,周官司儀‘王燕則諸侯毛’是也。曰齒則在昭穆中自序年齒,祭統所謂‘昭為一,穆為一,昭與昭齒,穆與穆齒’是也。特此亦異姓有之。‘凡羣有司皆以齒,此之謂長幼有序’,然禮意專在同姓。○今案:少牢特牲之禮,皆無賜爵之節。賜爵者,天子諸侯之祭禮也。其禮在祭末,為祭統之第九倫。説極是。許氏楚茨之説謬。祭統曰:‘凡賜爵,昭為一,穆為一,昭與昭齒,穆與穆齒。凡羣有司皆以齒,此之謂長幼有序。’○案:此第九倫之文也。昭穆者,同姓之禮也。羣有司者,異姓也。羣有司亦當卿與卿齒,士與士齒。經不言者,略之也。
‘踐其位行其禮’節
朱子曰:所尊所親,先王之祖考、子孫、臣庶。○章泰占曰:廟中稱親皆屬祖妣,如親廟親寢類。○今案:孝莫大於愛其所親,故孝於父者必愛其昆弟,孝於祖父者必愛其從父昆弟,孝於曾祖者必愛其從祖昆弟。故得一家之歡心以事祖考者,士大夫之孝也。得一國之歡心以事先君者,諸侯之孝也。得天下之歡心以事先王以事上帝者,天子之孝也。修廟、陳器、設衣、薦食者,敬其所尊也。昭穆、旅酬、序爵、序齒者,愛其所親也。説大謬,當從朱子之説。
朱子曰:此結上文兩節,皆繼志述事之意也。○今案:繼志述事,武王周公之謂也。‘春秋’以下别為一章,非所以結上文也。義見自箴
‘郊社之禮,所以事上帝’節
朱子曰:郊,祀天。社,祭地。不言后土者,省文也。○朱子曰:周禮不説祀后土。五峯言無北郊,只社便是祭地。此説卻好。○今案:周禮大宗伯天神地示雖分二類,萬物一原,本無二本。日月星辰風雨司命之神,社稷五祀五嶽山林之神,都是天之明神,特其所掌有司天司地之别,故或云天神,或云地示也。據春秋傳蔡墨明句芒蓐收之等為五祀之神,廿九。而周語内史過祝融降於崇山而謂之明神。晉語史嚚又以蓐牧謂之天神,明社稷五祀之神未嘗非天神也。上下神示皆受帝命保佑萬物,而王者祭而報之,無非所以事天,故曰郊社之禮,所以事上帝,不言后土,非省文也。但后土既為社神,又為五祀之神,廿九。似為疊祀,或其中有異義,今不可考。○地示之祭,亦必以人鬼配於本神,句龍配於土神,姬棄配於稷神,句芒蓐收修熙玄冥祝融廿九。故春秋正義謂‘配者與之同食,取彼神名以為配者名’,廿九。斯可知也。郊禮亦必以聖人配於上帝。公羊傳所謂‘自内出者,無匹不行;自外至者,無主不止’,三年。或其義也。○至於北郊之祭,此是鄭玄之謬義,大司樂方丘奏樂,本是禬禮,不是祭禮。鄭玄忽以是為大地之祭,其祭地示,總有三等,一曰崑崙大地之神,祭於北郊;二曰神州之神,祭以太蔟;三曰后土之神,祭於社稷。淫邪怪誕,變亂經法,後世制禮之人皆用義,承訛襲謬,欽此欽遵,郊社之禮於是乎亡矣。王制謂‘天子祭天地’者,謂天地人三禮之中,惟王者得祭天神地示,諸侯不敢祭天神,但祭地示也。鄭玄謬據此文,乃於祭社之外别求祭地,不亦謬乎?卦乾為父,坤為母,本是物象,不是定名,與馬牛首腹之等,其例相同。孝經雜而緯書乃云‘王者,父事天,母事地’,而春秋之緯至有‘日兄月姊’之説,皆先王之所不言也。朱子孝經有僞,而謂北郊無祭,卓犖大見超越古今,而説亦不行。噫,且奈何!並詳春秋考徵,今略之。
朱子曰:禘,天子宗廟之大祭,追祭太祖之所自出於太廟,而以太祖配之也。嘗,秋祭也。四時皆祭,舉其一耳。○今案:禘祭之説,千頭萬緖,不可摞理。其一曰五帝之禘。周禮小宗伯兆五帝於四郊,大司寇祀五帝則涖誓觀射。又曰‘禘郊不過繭栗’,又曰‘禘郊之事,自射其牲’。周定王曰:‘禘郊之事,則有全烝。’此一禘也。其二曰報本之禘。大傳小記所云‘禘其祖之所自出’,以其祖配之者。而魯語祭法謂‘’者是也。其三曰時享之禘。春秋經‘禘于武公’,十五。而祭義王制或云春禘,或云夏禘,以為四時之常祭者是也。除此以外,尚有多名。詳見春秋考徵,今略之。特此經‘示掌’一節,與論語相同,而論語言禘不言禘嘗,似乎禘祭之義較更深遠,故朱子於此經特以‘報本之禘’當之。然諸經凡連言禘嘗,皆是時祭,不應此經獨為異例,且四祭之單舉嘗,亦恐不然。
郊特牲云:春禘而秋嘗。○祭義云:春禘秋嘗,禘有樂而嘗無樂。○祭統云:‘夏祭曰禘,秋祭曰嘗。’‘禘者,陽之盛也。嘗者,陰之盛也,故曰莫重於禘嘗。’‘古者於禘也,發爵賜服,順陽義也。於嘗也,出田邑,發秋政,順陰義也。’‘故曰禘嘗之義大矣,治國之本也,不可不知也。’○仲尼燕居曰:‘郊社之義所以仁鬼神也,嘗禘之義所以仁昭穆也。’‘明乎郊社之義,嘗禘之禮,治國其如示諸掌而已乎。’○按此諸文,則此經禘嘗即春秋時享之名,與論語所言,義有深淺,不必同也。禘嘗之為治國之本,其義理莫備於祭統仲尼燕居二篇,學者宜考焉。
注曰:示,當讀之如‘寘之河之干’之寘,寘物于掌,言易也。○包咸論語注云:‘孔子謂或人言知禘禮之説者,於天下之事如指示掌中之物,言其易了。’○朱子曰:示與視同。視諸掌,言易見也。○章泰占曰:鄭康成解示作寘,包咸舊注亦曰‘如寘物于掌’,而夫子以手指之,始知後儒鹵莽而不如儒之縝慎也。世無視掌而曰視諸掌者,此非有物不可矣。案:有云‘寘彼周行’,又有云‘示我周行’,舊注示、寘通用。荀子‘示諸櫽括’,‘示’為‘寘’,寘亦同。○今案:古訓有本,今不可考。
御問曰:上章皆不言治國,至此章之末始言治國,以結一章之末,何也?
臣對曰:文王武王周公之治國也,上順天命,下修達孝,不期治而自治。此所以先言受命纘述之德,而結之以治國,以起下文者也。
哀公問政’節
曰:‘方是木牘,策是竹簡。’聘禮云:‘不及百名書于方,百名以上書于策。’曰:‘蒲盧,蜾蠃。’○朱子曰:沈括以為蒲葦是也。○朱子云:沈氏之説與‘地道敏樹’相應。○或曰:夏小正‘十月玄雉入於為蜃’,而其傳曰‘蜃者,蒲盧也’,則似亦以蒲盧為變化之意,而舊説未為無所據也。朱子曰:‘以蜃為蒲盧,則不應二物而一名。若以蒲盧為變化,則又不必解為果蠃矣。’見或問。○解頣新語曰:瓠之細腰曰蒲廬,蜂之細腰亦曰蒲盧。○曰:爾雅釋蜾蠃,即土蜂也,每取螟蛉而化之。小雅所云‘螟蛉有子,蜾蠃負之’者,疏謂‘善為政者,養他民若己子,如蒲盧然’。○又云:章句解作蒲葦,則蒲與葦非一物。且盧非蘆字,誤矣。
家語,子曰:‘天道敏生,地道敏樹,人道敏政。夫政(也)者,(盧)蒲〔盧〕也,待化(而)〔以〕成。[25]’○曰:蒲盧並不承‘敏樹’句,且加‘待化’句,則非蜾蠃不可矣。○又曰:‘韓偓安貧詩:“牕隙日光飛野馬,案頭筠管長蒲盧。”言日影中見飛塵,筆管中棲蜾蠃也。’人作詩猶識蒲盧,今人不識矣。
御問曰:後儒之説,綽有考信,而朱子之不取舊注,必取説者,果何故歟?或問以蜾蠃為他無所據,豈以爾雅為不足據耶?
臣對曰:蒲盧為蟲,則‘地道敏樹’一句遂無照應,而朱子本不信家語,斥為王肅僞書,故特取沈括之説。蓋以植物之易長者莫如蘆葦,則‘敏樹’之義不落空也。但蒲葦原是二物,晉書食貨志云:‘陂(竭)〔堨〕〔歲決〕[26],良田變生蒲葦。’石季龍載記云:‘蒲葦魚鹽,惟存歲供。’劉歆賦:‘深林蒲葦,涌水清泉。’皆是二物。惟淮南子云:‘時屈時伸,柔如蒲葦。’似乎一物。孔雀詩云:‘蒲葦紉如絲,盤石無轉移。’又云:‘蒲葦一時紉,便在朝夕間。’此謂蒲葦穿石而出,如絲之紉于箴也,亦似蒲葦為一物。然蔡清謂蒲葦之為一物,如匏瓜杞柳,杞柳豈一物乎?總之,蒲葦之説不如蜾蠃。然李時珍本草綱目:‘蜾蠃,土蜂。’載於卵生之類,斯又難解。前對有誤,今改之。
‘故為政在人’節 此下當為别章,家語竊此經點綴成文,都作與‘哀公問答’,妄矣。
朱子曰:為政在人,家語作‘為政在於得人’,語意尤備。人,謂賢臣;身,指君身。○今案:‘為政在人’之人,當讀之如‘苟非其人,道不虚行’之人,即‘其人存’之人,恐不可作‘得人’説。朱子本斥家語為僞書,今反取之。○大凡取人之法,觀其身修,不必王者得人選人乃可曰取人也。‘人、身、道、仁’四字,如貫珠綴璧,層層吐出。乃於其中析而裂之,以人屬臣,以身屬君,破碎乖張,恐不成文。
朱子曰:仁者,天地生物之心,而人得以生者。○今案:仁字之義,經文自經自注曰:‘仁者人也,親親為大。’明白真切,不可以他説牽引也。古篆‘仁’者,人人疊文也。父與子二人也,兄與弟二人也,君與臣二人也,牧與民二人也。凡二人之間,盡其本分者斯謂之仁。天地生物之心干我甚事?為人子者孝於其親,曰我以天地生物之心孝於親;為人臣者忠於其君,曰我以天地生物之心忠於君,恐於事體有多少損傷。○經云‘仁者人也’者,謂仁之為德,生於人與人之間;而仁之為名,成於人與人之際。君臣之義,朋友之信,牧民之慈,皆人與人之本分,然孝弟為為仁之本,故斷之曰‘親親為大’。義之為德亦廣矣,而尊賢為制宜之宗,故斷之曰‘尊賢為大’。
‘故君子不可以不修身’節
朱子曰:欲盡親親之仁,必由尊賢之義,故又當知人。云:有師友之賢,則親親之道益明。與不肖處,則必辱其親以及其身矣。○今案學記曰:‘師無當於五服,五服弗得不親。’朱子之義蓋據是也。然知天為修身之本,既知天,便當事親以修身。既知天而又求師,恐次序不然。今若曰思知天不可以不尊賢,則其義較明,而先知天,次尊賢,次事親,豈不齟齬乎?○知人者,知人之所以為人也。知天道,然後認己性;認己性,然後可以事親而修身。
御問曰:親親、尊賢等殺,即仁義禮,而獨不言智者,何也?下文之知人知天,即所謂智,而通上下文而言之,則可謂備言仁義禮智之德歟?抑知覺為氣之靈,智為性之貞,則知不可以謂智歟?
臣對曰:仁義禮智,其在卦象,配之於孟子言四端以明性善,四德固人道之大節目也,然其在古經或單言仁,或止言仁義,不必四德每備也。此經所言亦仁義而已。知人知天之智,何必足之為四德乎?
‘天下之達道五’節
朱子曰:達道者,所謂五典。○曰:古時五倫,只父母兄弟子五者。其曰五教,只父義、母慈、兄友、弟恭、子孝五者,以倫重天合。君臣、夫婦、朋友,皆人合也。故虞書周書所云‘五品不遜’,‘弘敷五典’,與教人倫所云‘敬敷五教’者,舊注皆如此。即春秋十八年‘弑其君庶其’,季文子臧文仲之言,使史克告曰:‘高辛氏舉八元,使布五教于四方,父義,母慈,兄友,弟恭,子孝。’其布五教,即八元之一,司徒也。然則教人倫在以後,春秋以前,總只此五者明矣。至春秋以來,管子稱六親是父母兄弟妻子,始增夫婦。石碏稱六順,是君義、臣行、父慈、子孝、兄愛、弟敬,則又增君臣。及王制稱七教,是父子、兄弟、夫婦、君臣、長幼、朋友、賓客,又增長幼朋友。而于是後之為五倫者稍見端焉。至于晏嬰十禮,禮運十義,祭統十倫,皆以漸增廣推類至盡無可比校者。惟孟子戰國則直以之教倫為父子有親、君臣有義、夫婦有别、長幼有序、朋友有信,謂之人倫,而于是諸書之人倫又一名目。然此必孟子當時别有相傳如是者。是春秋以前五倫如彼,戰國以後人倫又如此。要于五達道,總無與也。是以前儒作中庸注疏,但以五達為通道常道,並不稱五倫。以子思中庸未必知孟子之説,且孟子人倫是長幼,中庸五達是昆弟,又不合也。長幼以官府僚友、鄉黨齒序為言,並非兄弟,故七教以兄弟長幼分作兩教,十義以兄良、弟弟、長惠、幼順分作四義,其兩不相合,諸書明甚。注:‘達道謂帝行之道,百王所不易。’而孔氏正義亦云:‘五者皆是人間常行道理,事得開通。’○又曰:春秋臧孫辰季孫行父二大夫並有賢名,而史克又熟于掌故,並作以言,即五帝紀述五教亦無異詞。因之孔安國虞書‘慎徽五典’曰:‘五典者,五常之教,父義、母慈、兄友、弟恭、子孝五者是也。’至‘五品不遜’,正義謂:‘五品,即父母兄弟子五者。’‘敬敷五教’,正義謂:‘五教,即教之義、慈、友、恭、孝五者。’以至皋陶謨‘敕我五典’,周官君牙‘弘敷五典’,注皆如此。其不以君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友為五倫者,以儒者皆在以前,原不知有以五達道為五倫之説。晏嬰十禮,是君令、臣恭、父慈、子孝、兄愛、弟敬、夫和、妻柔、姑慈、婦聽。○又白虎通三綱六紀,是君臣、父子、夫婦、諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友。自以後,六合八荒無不以五達道之五者為五倫定名,並不知前此五倫為何如者,此開闢以來又一混沌也。○章泰占曰:孟子人倫,疑春秋時已有之。觀論語子路以長幼之節與君臣之義同稱大倫,則儼然以君臣長幼為人倫之二矣。毛文輝云:‘祭統十倫,有長幼而無兄弟,然其疏長幼之序則合諸父兄弟為言。’又曰:‘祭有昭穆,所以别父子遠近長幼親疏之序,亦合兄弟于長幼之内。’○今案:古之五典與五達道不同。
御問曰:知仁勇三達德,朱子以為天下古今所同得之理,則知仁固是同得之理,而至於勇,五性之中屬於何者,而亦為同得之理歟?
臣對曰:仁義禮智之名,成於行事之後,此是人德,不是人性。若其可仁可義可禮可智之理具於人性,故孟子以惻隱等四心為四德之端,然四心總發於一個靈明之體。靈明之體汎應萬物,計其所發,豈必四而已哉?孟子特舉其四者而已。或信或勇,亦皆成名於行事之後,而原其所發,亦發於此心而已。必以此三配於彼五,終恐齟齬而不合矣。
‘或生而知之’節
朱子曰:一者,勇也。○又曰:能自强不息,則其至一也。○今案:經文累言‘一’也,皆指誠字,而獨此兩條不以‘誠’為‘一’,有是理乎?生知、學知、困知,雖其早晩不同,及其知之,皆誠‘一’字之攸通也。安行、利行、勉行,雖其難易不同,及其成功,皆誠‘一’字之攸致也。一者,誠也。
朱子曰:生知安行者,知也。如之大知。學知利行者,仁也。如顔子之克復為仁。困知勉行者,勇也。○或曰:張子氏皆以生知安行為仁,學知利行為知,困知勉行為勇,其説善矣。子之不從,何也?朱子曰:‘上文以明知,以明仁,以子路明勇,其語知也不卑矣,夫豈專以學知利行者為足以當之乎?’○今案:論語曰‘仁者安仁,知者利仁’。里仁篇。表記曰‘仁者安仁,知者利仁,畏罪者强仁’。亦孔子之語。大戴禮曰‘仁者樂道,智者利道’。曾子立事篇。歷考諸經,皆以安行為仁,利行為知,生知既與安行為對,學知既與利行為對,則其仁智之級當亦相從,不能相舛。横渠諸先生之説,恐為有據,不必改也。
‘子曰好學近乎知’節 漢書作‘好問近乎知’。
朱子曰:‘子曰’二字,衍文。○毛遠宗曰:家語載此文,有‘公曰:“子之言美矣,至矣,寡人實固,不足以成之也。”’故子答以此。況此脱‘公問’,而以‘子曰’作衍字,則明是申明前文,故舊注曰‘覆上語’。○今案:家語竊取此經點綴成文。全文見大全第二十章之末。連下‘九經’章,都作‘哀公問答’,謬妄甚矣。朱子本斥家語,而今反從之,謂‘子曰’二字子思删落不盡,所未曉也。中庸一篇首尾起伏,一氣呵成,中間安得取‘哀公問答’,連章累牘,若是其汗漫,而若是其巧合乎?‘哀公問答’者,‘蒲盧’一節而已。


朱子曰:此言未及乎達德而求以入德之事。通上文三知為知,三行為仁,則此三近者,勇之次也。○今案:好學者,學而知之者也。力行者,利而行之者也。知耻者,困而知勉而行之者也。生知安行者,身在知仁勇上面。其次其下不能居第一等地位,故曰近乎知、近乎仁、近乎勇。近者,幾及之謂也。朱子於上節既以第一知第一行為知,第二知第二行為仁,乃於此節通三知而為知,通三行而爲行,則首尾相舛,不可適從。況以三近都屬之勇,則顯與經文不合,不敢從也。謹為圖如上。
樓上明曰:舊‘力’作‘利’解,故‘快利’曰力字。‘力民代食’,謂利于民而代其食也。或曰力利聲轉。○今案:智者明於利害,故以仁為利而行之。此之謂利仁,此之謂利行也。説非矣。詳見論語説
‘凡為天下國家有九經’節
朱子曰:道之所進,莫先其家,故親親次之。○今案:上文先知天以事親,事親以修身,則事親在修身之中。此云親親者,親其宗族也。故下文曰‘親親則諸父昆弟不怨’,斯其驗也。不然先尊賢後親親,必無是理。
朱子曰:不惑,謂不疑於理。不眩,謂不迷於事。○曰:舊注以‘不惑’屬大事,‘不眩’屬衆事,固謬。六經無説理之文,況朝廷官府凡論講議辨見于簡册者,並不曾有一理字,理是何物?○今案:不惑者,謂不惑於道也。論道者不能不論理,説佻矣。
朱子曰:來百工則通功易事,農末相資,故財用足。○今案:考工記曰:‘國有六職,百工與居一焉。’又曰:‘審曲面勢,以飭五材,以辨民器,謂之百工。’天官冢宰九職,以百工飭化八材。注云:‘八材者,珠、象、玉、石、金、木、革、羽也。’來百工者,謂簡其精巧者,增其餼廩,則四方機巧之人聞風來集,願居百工之肆也。農器便利則用力少而穀粟多,織器便利則用力少而布帛足,舟車之制便利則用力少而遠物不滯,引重舉重之法便利則用力少而溝渠堤防堅,此所以來百工則財用足也。我邦之俗,梓匠鐵冶粗知斲鍛之法者,官長役使之,傭雇不酬而鞭撻數及,故斷腕裂指,戒其子孫,而復有百工者乎?農器織器舟車之等,猶守燧人之舊制,田野日荒,財用日縮,一遇水旱,怨天而已。民戚國貧,無可奈何,皆坐中庸之義認不清楚也。
朱子曰:親之欲其貴,愛之欲其富,兄弟婚姻欲其無相遠,故尊位重禄,同其好惡。○今案:天官冢宰‘以八統〔詔王〕馭萬民,一曰親親’,‘(二)〔三〕曰進賢[27]’。蓋王族之賢者皆為公卿大夫,其不賢者又以親親之故,尊其位,重其禄,雖不秉權,亦得享樂。如周公為太師,召公為太保,康叔聃季為司寇司空,皆是賢是大臣。而五叔無官,如成叔毛叔類,則仍予禄位而無官守。或問云。故制有禄仕田。禮運:‘天子有田,以處其子孫。’故地官都鄙别有王子弟食邑。向使王子弟有官守,則但依卿大夫食釆已足,焉得别置食邑。是以舊儒注皆曰:‘此但置位禄以貴富之,而不予官守。’毛氏云。曰:‘同者[28],不特有所好惡。’言恩雖不同,而義必同。○四書集説云:好是慶賞,惡是誅罰,恩雖不同,義必齊一。左傳云:晉文衛侯而不復曹伯史謂偕命而不與偕復,同罪異罰,非刑也。○曰:為君者好惡,公族必彼此相同,非謂公族有好惡而君同之也。○馮文子曰:萬一榮夷公好利,而王亦好之;鄭莊公,而王亦惡之,可謂能同乎?○今案:父之所愛,子亦愛之,此惟父子有此道,非王者親親之法也。大學齊家之法戒之曰:‘人之其所親愛而辟焉,之其所賤惡而辟焉。’同其好惡者,齊家之法也。親親,非齊家乎?
朱子曰:官盛任使,謂官屬衆盛,足任使令也。蓋大臣不當親細事,故所以憂之。○陳自曾曰:官,每官大小卿二人,皆屬以六十官。○今案:邦國之設置百官,豈特為敬大臣哉?任使者,任賢而使能也。大臣自辟材俊列于庶官,則賢能之可任使者蔚然其盛。若人主不敬大臣,則大臣無權,不能進賢,不足以任使。功用不成,不足以勸大臣也。
曰:忠信之士,得重其禄。○朱子曰:忠信重禄,謂待之誠而養之厚。○曰:若謂士班禄厚重,則制士禄從大夫減倍而下,至下士極矣,未嘗重也。且使班禄果重,亦初時如此,不知所謂忠信者又在何時。前王忠信乎?抑今王忠信乎?○今案:忠者,忠於君也。信者,以實心奉公也。王制云:‘諸侯有功德於民者,加地進律。’外爵既然,内朝獨殊乎?後世之法,一署多官,其名各殊。今我邦之制,都正、副正、判官、主簿,其名不同,而制則不然,六官諸屬有官名而無署名,試論地官,‘司市,下大夫二人,上士四人,中士八人,下士十有六人’。其秩雖有尊卑,其司市之名皆同,若是者何也?下士而忠信者,進為中士,食其禄;中士而忠信者,進為上士,食其禄;上士而忠信者,進為下大夫,食其禄。官不移動,但進其禄。忠信重禄,此之謂也。天官太宰以禄‘(取)〔馭〕[29]其富’,天官小宰‘以敍制其食’,大司徒‘以庸制禄,則民興功’,皆此法也。醫師‘歲終則稽其醫事,以制其食,十全為上,十失一次之,十失二次之,十失三次之,十失四為下。’蓋以功績之高下第其禄食。醫師既然,則他司亦然。二十二年左傳云:觀起有寵於子南,未益禄而有馬數十乘。○士者,仕也,士大夫之通名。
曰:時使,不盡人之力。薄斂,不盡人之財。或問注。○今案:周禮‘均人’,豐年,旬用三日;中年,二日;無年,一日。王制:‘用民之力,歲不過三日。’然且役民必以農隙,定星昏中,然後起宫役;收攈既畢,然後修城郭。苟奪農時,春秋書‘不時’。此之謂時使也。
朱子曰:既,讀曰餼。餼稟,稍食也。稱事,如周禮‘槀人職’曰‘考其弓弩,以上下其食’是也。本舊注。○曰:鄭氏讀既作餼,餼亦廩禄之名,但有馬餼雜其中,如國語所謂‘馬餼不過稂莠’者,則此既字,當如説文,不作餼。以單是禾米,無芻秣也。章句既襲注‘稍食’,而又謂餼是牲餼,如今官員請受有生羊肉,則又誤矣。牲餼,是牲肉;廩餼,是禾米。○今案:稍者,禾之末也。古者刈禾取稍,以給散禄,謂之稍食,則餼廩未必皆稍食也。○月令曰:‘孟冬,命工師效功,陳祭器,按度程,毋或作為淫巧以蕩上心,必功致為上。句。物勒工名,刻名於器。以考其誠。功有不當,必行其罪,以窮其情。’朱子曰:‘〔為之〕授節以送其往,〔待以〕委積以迎其來,因能授任,以嘉其善’[30],‘則天下之旅皆悦,而願出於其塗矣’。見或問。○今案:先儒所解,所謂遠人,或似諸侯之使臣,章句然。或似游宦之士,或問云:因能授任。或似商旅之人,章句云:天下之旅。豈可知邪?若云諸侯之賓,則此是懷諸侯,不是柔遠人。至於游宦之士、商旅之人,不必皆遠人,自朝廷送往迎來,亦多事矣。余謂遠人者,四夷也。孔子曰:‘遠人不服,則修文德以來之。’季氏篇。亦以夷、戎之類謂之遠人。見余論語説梅氏旅獒猶稱‘不寶遠物,則遠人格’,不誤用也。蓋夷裔之人,不識道路,不習禮儀,不嫺文物,故其來也有導,其往也有伴。如越裳三譯而至,必自中國送往迎來。其修辭致容,偶有一善,朝廷必嘉之譽之;其或不能者,亦矜憐優容之,不苛責也。
周禮:‘懷方氏掌來遠方之民,致方貢,致遠物,而送逆之,達之以節,治其委積、館舍、飲食。’○案:朱子章句蓋據是也。
或問曰:子何以言‘柔遠人’之為‘無忘賓旅’也?以其列於‘懷諸侯’之上也。舊説以為蕃國之諸侯,則以遠先近,非其序。言‘柔遠能邇’,而又言‘蠻夷率服’,則所謂柔遠,亦非止服四夷也。見或問。○今案:懷方氏云‘來遠方之民’,朱子讀民謂小民,故不以為蕃國之諸侯。然既致方貢之物,則非小民也。民者,人也。或其君長自來,或其使臣致貢,總名遠方之人,不必拘也。柔遠,故蠻夷率服,豈必柔遠之外又有蠻夷乎?若云遠人不當在内服之上,則柔遠能邇,亦先遠矣。
真西山曰:繼絶,如周武王後;興滅,如齊桓公。○曰:武王,使仲雍曾孫周章泰伯後,是繼絶世也。蔡仲復封于,是舉廢國也。
朱子曰:治其亂,使上下相安;持其危,使大小相恤。見或問。○今案:大司馬以九伐之法正邦國,賊賢害民則伐之,賊殺其親則正之,放弑其君則殘之,此治亂持危之恩也。東遷以後,天子不能治諸侯之亂,故淫亂弑逆者多。天子不能持諸侯之危,故大國吞小國,强臣篡弱君,九經亡矣。朱子曰:王制‘比年一小聘,三年一大聘,五年一朝’。○今案:聘義亦云‘比年小聘,三年大聘’,蓋小聘使大夫,大聘使卿,覜則國君親往也。然此是東周以後之法,非周公之制也。周公制禮,原以洛邑為王都,侯服、甸服,男、釆、衛服,層層包裹,故近者每歲一見,其次二歲一見,侯甸服。其次三歲一見,其次四歲一見。男采服。衛服五歲一見。並見大行人。東周以後,五服之制不立,十二强國以時朝聘,於是不問遠近,比年一小聘,三年一大聘,五年一朝。設為禮法,仍是虚文,所行不必然也。○大行人又有諸侯自相朝聘之禮,下至春秋,此禮不廢。
曰:每服來朝之次年始來聘,已後每間一季又一聘,凡十二年中,各服各兩朝而各六聘。如侯服,以一、七年朝,則有二、四、六、八、十、十二年六聘;甸服,以二、八年朝,則有〔一〕[31]、三、五、七、九、十一年六聘。皆除巡年外,以次而周。所以答王之六問,名曰殷聘,又曰殷覜。○案:梅氏周官篇與周禮大行人截然不合,為造僞之鐵案。為是悶力牽大行人欲合之於周官,穿鑿牴牾,無所不為。即王制聘義,此是東周衰法,既與大行人不合,又與梅氏周官不合。毛氏牽强傅會以護書,雜引春秋衰亂之法以證其義,今删之。都是蕪言雜説,不足述也。詳見余梅氏書平
朱子曰:厚往薄來,謂燕賜厚而納貢薄。○曰:燕賜是待來之禮,未嘗往也。十二年中,天子六問于諸侯,諸侯六聘于天子,謂之往來。乃六問之外,有歸脤以致福,如天王賜晉侯胙類;有賀慶以贊喜,如周定王使大夫告之慶類;有凶喪則致禬,如宰咺歸賵類;有災祲則補災,如災而謀歸以財類。此皆往也。來則諸侯朝,時有侯服犧牲,甸服絲枲,男服彝器,釆服纖纊,衛服龜貝,類在九貢之外;聘則璧琮束帛,皆有庭實以馬若皮,類在春入貢、秋獻功之外,皆來也。厚薄則惟其意耳。若燕賜,如宰夫掌客牢禮、膳獻、賓賜、餐牽[32],類是饗勞禮,豈往禮乎?○案:朝聘之禮,入有郊勞,出有贈賄。左傳五年。經所言厚往者,此也。説支矣。
‘凡事豫則立’節
朱子曰:誠身在乎明善,蓋不能格物致知,以真知至善之所在,則必不能如好好色,如惡惡臭。○今案:格物者,格物有本末之物也。致知者,致知所先後之知也。格致與明善不同,明善者,知隱之見,知微之顯,知天之不可欺也。知天而後可以擇善,不知天者不可以擇善。
‘誠者,天之道也’節
御問曰:誠之為一篇樞紐,或問已備言之。而自首章至十五章不言誠,而‘鬼神’章始言之。自十七章至前章不言誠,而此章又言之者,何也?且‘鬼神’章只言一誠字,此章則重言而復言之者,何也?
臣對曰:首章雖無誠字,慎獨即誠,不可曰不言誠也。‘也’章曰‘得一善,則拳拳服膺’,此亦誠也。‘素位’章曰‘失諸正鵠,反求諸其身’,此亦誠也。‘哀公問’之下曰‘思知人不可以不知天’,此亦誠也,何得曰不言誠乎?五達道,所以行之者一也,一者,誠也;三達德,所以行之者一也,一者,誠也;三知不同,及其知之一也,一者,誠也;三行不同,及其成功一也,一者,誠也。九經浩汗,所以行之者一也。一者,誠也。何得曰不言誠乎?特以慎獨之工,在於知微之顯。知微之顯,則神斯格矣。故於‘鬼神’章插一誠字,為一篇之樞紐。自文王以下,大幹小枝,宏綱細目,秩然森列,而這一誠字欲吐未吐,欲發未發,一起一伏,時隱時顯,層層换轉。至‘豫則立’一節,特結一局,乃吐‘誠’字。既吐之後,重言復言,如花之既發,芬芳鬰然也。天道人道,其有外於一誠字乎?
朱子曰:右第二十一章。‘自誠明’之節。○今案:‘哀公問政’之章,當止‘蒲盧’句,其下‘為政在人’為一章,‘五達道’為一章,‘生知學知’為一章,‘九經’為一章,‘凡事豫則立’為一章,‘誠者天之道’至‘自誠明’為一章,層節分明,段落各殊。朱子拘於家語,自‘哀公問政’下,至‘雖柔必强’通作一章,則起伏屈伸之妙皆漫漶而不明矣。況‘自誠明’者,聖人也。天之道。‘自明誠’者,擇善者也。人之道。性者,天之道也。教者,人之道也。此一節明與上節‘天之道’、‘人之道’節。血脈不斷,精髓相連,何得别為一章?所未敢曉也。
御問曰:此章之‘性’‘教’,即性之者也,即學者事也。此二字實本於首章,則真所謂同中有異,異中有同者,而朱子只謂之不同,何也?胡氏所謂此性即天命之性也,此教即修道之教者,較詳於朱子之説耶。
臣對曰:性之者,得天命之性而安行之者也。反之者,因修道之教而反乎性者也。然則此章之‘性、教’二字,與首章之‘性、教’二字實無不同。但此節明生知、學知之等級,首章連言性、道、教為綱領,此朱子所以言不同也。
張子曰:自誠明者,先盡性以至於窮理也。自明誠者,先窮理以至於盡性也。○程子曰:張子言由明以至誠,此句卻是言由誠以至明,則不然,誠即明也。○曰:自誠明,性之者也;自明誠,反之者也。成德者,天下之理如目睹耳聞,不慮而知,不言而喻。誠則明。志學者,致知以窮理,卒亦至於實然不易之地,至簡至易,行其所無事。明則誠。○曰:自誠明由中出也,故可名於性。自明誠自外入也,故可名於教。誠者因性,故無不明。明者致曲,故能有誠。○曰:自誠而明,天之道也,故謂之性。自明而誠,人之道也,故謂之教。天人一道,而心之所至有差焉,其歸則無二致也。○朱子曰:張子蓋以性教分為兩塗,而不以論聖賢之品第,故有由誠至明之語。程子之辨,雖已得之,其曰誠則明也,恐亦不能無誤。吕氏‘性、教’二字得之,而於誠字,以‘至簡至易,行其所無事’為説,則似未得其本旨也。然其過於則遠矣。見或問。○今案:五子之説,大體皆同,朱子所以或褒或貶者,所争在毫忽之微,非麤笨者所能辨也。之義,蓋云自明而至誠可,句。自誠而至明則不可。蓋云安行之聖,本自生知,不待窮理而萬理畢照,不可曰由誠而至明也。然經文二句,字例句例毫髮不差,一可而一不可,一然而一不然,恐非公論。大抵君子之道,不知故不行,不行故不知,經文早揭此義,‘道不行’、‘鮮能知味’數節,皆此義也。衆人不誠故不明,不行故不知。不明故不誠。不知故不行。至於聖賢之人,誠故益明,明故發誠。自誠而明,其功差易。自明而誠,其功差難。然雖生知之聖,以其至誠篤行,故見理益明,見善益確,豈可曰誠與明一時俱到,不可以分先後乎?雖之聖,自生至死,步步向上,若云生知之聖其德無進,則自强不息,純亦不已,非天道矣。德若有進,自誠而明亦有其道,兩句之例不必殊也。但張子謂先盡性以至於窮理,則説有大病。朱子辨之是矣。○之説,病在草略而已。
‘惟天下至誠’節
朱子曰:人物之性亦我之性,但以所賦形氣不同有異耳。能盡之者,謂知之無不明,而處之無不當也。○今案:此所謂理同而氣異也,朱子中庸大學皆云理同而氣異,獨於孟子犬牛人之説,不得不解之曰氣同而理異。胡雲峯辨之頗詳。告子篇小注。均是朱子之言,則惟其合於理者是守是遵,不亦可乎?朱子之意,蓋以萬物皆受命於天,故謂之理同;其所受形色之羽毛鱗甲與人不同,故謂之氣異。至於孟子犬牛人之辨,又不可如此説。故據動覺食色謂之氣同,據仁義禮智謂之理異。朱子前後之説皆有所據,但所謂理同者,不惟曰其受命同也,並其所稟靈妙之理,人物皆同,特以其氣異之,故四德不能全具而有所偏塞,則與佛家水月之喻大意未遠。又取首楞嚴本然之説,名吾性曰本然之性,則本然非天命,天命非本然,恐不無可議也。若所謂虎狼父子之説,本出莊子,明屬寓言,虎狼為物,本無定配,與鴛鴦、燕雀不同,雖使虎子本稟朱壽昌之孝誠,何以知其父乎?況虎狼本非一獸,虎者炳文之獸,狼者鋭頭之獸。若云兩獸皆是孝子,則尤叵信矣。○‘處之無不當’五字,誠為盡物性之實案,而其於盡人性,則有所不合。至於‘知之無不明’五字,恐於人性、物性兩不喫緊,何則?知吾性則知人性,無兩下工夫也。至於物性,但知其大體,亦可以處之得當,恐不必物物窮格,明知其毫髮之差,然後乃可以命作虞也。
御問曰:人物之性同歟?異歟?若謂之異,則此章之三‘性’字皆是本然,三‘盡’字皆是一義,何以見其異耶?若謂之同,則雖曰‘盡物之性’,聖人不能使物做人底事,何以見其同耶?
臣對曰:性有三品,草木之性有生而無覺,禽獸之性既生而又覺,吾人之性既生既覺,又靈又善。上中下三級截然不同,故其所以盡之之方亦復懸殊。草木不過使遂其生性,則其性斯盡矣。禽獸不過使遂其胎卵飛走之性,則其性斯盡矣。古者山林川澤培植有法,斬伐有時,孳育無害,蒐獮有度,如斯而已,則其性斯盡矣。云‘彼茁者葭,一發五豝’,言騶虞之官能盡其職分,使草木禽獸蕃蕪滋盛也。聖人之盡物性不過如此,烏能使馬牛羊豕愛親敬長,各做人底事乎?朱子所謂‘人物之性皆同’者,謂其所受之本於天皆同也,何嘗云教禽獸可以做人哉?前對有誤,今改之。
曰:禮運云‘鳥不獝’,‘獸不狘’,即是盡物性。○今案:禮運一篇,其所言多不合理,恐是末俗儒之所著。聖人之盡物性,不過使遂其生育之性而已,何必馴擾制伏,不驚不突,而後方可謂之聖人乎?周禮有服不氏掌擾猛獸,不過備觀物耳。若欲取天下百獸盡歸王化,則其猶病諸!故周公驅虎豹犀象而遠之,不以馴擾為心也。
‘其次致曲’節
朱子曰:其次,通大賢以下。○今案:,性之者也。,反之者也。太上,其次,雖然,其畢竟為至誠之聖人則同也。自誠明,聖人也;自明誠,亦聖人也,豈可以其次為大賢乎?若云初年為大賢,末年為聖人,則曰聖曰賢之名定於身後,初年無大賢也。
曰:曲,猶小小之事。○朱子曰:致,推致也。曲,一偏也。蓋人之性無不同,而氣則有異,故惟聖人能舉其性之全體而盡之。其次則必自其善端發見之偏,而悉推致之,以各造其極也。○今案:曲者,屈曲也,委曲也。致曲者,謂致吾心於曲折,所謂‘曲禮三千’是也。朱子嘗謂人與禽獸理同而氣異,今乃曰聖人賢人理同而氣異,豈可通乎?曰‘惟聖罔念作狂,惟狂克念作聖’,明性與氣皆同也。今云氣異可乎?訓‘曲’為‘偏’,未有古據。曰:‘誠者,不思不勉,直心而徑行也。其次則臨言必思,不敢縱言也;臨行必擇,不敢徑行也。故曰致曲,曲折而反諸心也。明則有以動衆,動則有以易俗。’○今案:游氏之説,雖不明白,其動衆易俗之説,能歸致於化民成俗,與上盡人性、盡物性之聖人與之同功,則得經之本義也。
御問曰:‘致曲’之曲,考之字書,無偏字義,而朱子以一‘偏’釋之者,何也?上句果是推致其一偏,則下句承之以‘致能有誠’,然後可包得曲字意,而乃曰‘曲能有誠’,果於文義通乎?游氏曲折之説,恐於字義文義俱為穩當,而朱子駁之,以非本意,此亦以只好隔壁聽之故耶?
臣對曰:朱子以上節為天道,此節為人道,則上節所言‘自誠明’者也,此節所言‘自明誠’者也。二者雖有差等,其畢竟為至誠則同。其為至誠既同,則其畢竟為聖人亦同矣。今乃以‘其次致曲’者屬之大賢,已恐不然。況聖人得正氣,大賢得偏氣;聖人得全體,大賢得偏體,則深恐不然。朱子嘗謂‘吾人得正氣,禽獸得偏氣’。今乃云聖與賢氣質不同,而亦有偏全之殊,豈不未安哉?訓‘曲’為‘偏’,三倉之所不言,游氏曲折之説雖不明白,猶可以得經旨矣。
‘至誠之道,可以前知’節
曰:本有今異曰禎,本無今有曰祥。何胤曰:‘國本有雀,今有赤雀來,是禎也。國本無鳳,今有鳳來,是祥也。’○陳自曾曰:左傳云‘地反物為妖’,説文云‘衣服歌謡草木之怪為妖,禽獸蟲蝗之怪為孽’。○今案:所言皆拘矣。
曰:四體者,龜四足也。春占後左,夏占前左,秋占前右,冬占後右。○朱子曰:四體,謂動作威儀之間,如‘執玉高卑,其容俯仰’之類。左傳十(四)〔五〕[33]年:‘邾隱公來朝,邾子執玉高,其容仰,公受玉卑,其容俯。子貢曰:“以禮觀之,二君皆有死亡焉。”’是年,定公薨。七年,以邾子來。○曰:春秋多此等,如晉惠受玉惰,屈瑕舉趾高,成肅公受脤不敬,晉厲公步高而視遠,卻琦師、卻犨君享,而皆傲無禮類。○今案:説極陋,朱子正之。
御問曰:此章‘前知’之説,恐上不承於前章之義,下不接於後章之旨,何以言之則可明其承接於上下耶?
臣對曰:‘致曲’以上數節,皆天道、人道之説。然所謂天道者,生知之聖人;所謂人道者,學知之聖人。以其至誠合於天道,故謂之天道,非直以為上天載也。朱子又以‘前知’節為天道,‘自成’節為人道,天道、人道錯雜交互,以至篇末則似以天道為上天之載,恐有差也。此章前知之説,只是贊美至誠之功用,恐不必别求承接也。
朱子曰:程子之論,蓋因異端之説,程子云:子謂又不是野狐精。如山人董五經之徒,亦有能前知者。見或問。○今案:至誠則可以知天,知天則可以前知,故聖人能先天而天不違,後天而奉天時。周公知天,故知之必代,而不為頑所動。滔天,故不知天命之興,而欲佐武庚以復祚。所謂前知,本指此類。至於山人董五經之徒,皆挾邪術,憑鬼物,前知數日之事以誑愚俗,豈所謂至誠之前知乎?若以此類謂之前知,則郭璞管輅李淳風之倫將為至誠之聖人,而可説乎?
‘誠者自成也’節
朱子曰:誠者,物之所以自成。○又曰:天下之物,皆實理之所為,故必得是理,然後有是物。所得之理既盡,澌盡也。則是物亦盡而無有矣。兩盡字是釋‘終始’之終字。○今案:物者,即大學‘物有本末’之物也。終始者,即大學‘事有終始’之‘終始’也。聖人之學不出於成己成物,大學中庸本無二致,二致則二道矣,道其有二乎?今人讀大學似確實,讀中庸似恍忽,誠以先儒説中庸太廣闊,没摸捉故耳。○自成者,始也,内也;成物者,終也,外也。更有何物得誠而生,失誠而死者乎?朱子所言者,蓋以上天生物之理為誠。然上天生物之理無始無終,亘古亘今,安得曰理既澌盡則物亦隨盡乎?雖天荒地老,生物都盡,而天理仍未盡也,烏得云理盡則物盡乎?
朱子曰:天地之理至實,而無一息之妄,故自古及今,無一物之不實,而一物之中,自始至終皆實理之所為也。○今案:經文明明以成己成物為終始,與大學之‘事有終始’毫髮不差,萬物生成之理於我何與哉?
曰:月令腐草化為螢,此草以無理而死,既已腐矣,乃忽化為螢,則其無理而死之時,正其有理而生之時,吾不知是物之理何時有、何時無也。○今案:蕭山亦以物之終始為萬物之終始,非矣。
曰:子貢曰‘學不厭,知也;教不倦,仁也’。與此言知仁若異。朱子謂‘子貢之言主於知,子思之言主於行’。○今案:善於謀身曰知,深於愛人曰仁,此子貢之意也。篤於人倫曰仁,明於道體曰知,此中庸之義也。
朱子曰:以時措之,而皆得其宜。○問:‘時措之宜,是顔子閉户,纓冠之義否?’朱子曰:‘亦有此意。’○今案:以時措之,則有間斷矣。繼之曰至誠無息,可乎?時措者,無時而不措也。義見自箴
御問曰:‘成物,知也’之知字,既與仁字相對,則當以智字看歟?
臣對曰:仁者安仁,知者利仁。仁者樂山,知者樂水。仁智本是並行之物,豈有二解乎?
‘故至誠無息’節
曰:至誠無息,天行健也,若文王之德之純是也。未能無息而不息者,君子之自强也,若顔子之三月不違仁是也。○曰:無息者,誠之體也。不息,所以體誠也。○朱子曰:無息不息之辨,恐未然。見或問。○今案:至誠無息者,中和之庸也。庸之義宜明而不明,乃於不必細處求細,其義非也。
朱子曰:存諸中者既久,則驗於外者益悠遠。○今案:五個‘則’字,上下相承,其文如貫珠綴璧,明其勢相因相發也。章句以悠遠以往皆作外驗,恐未當也。驗於外則悠遠,積於内則不悠遠乎?其義無當。故朱子於此又取鄭氏‘至誠之德,著於四方’之説,則五個‘則’字其有層節乎?朱子云:諸家多作進德節次説,只一個至誠已該了,豈復有許多節次,不須説入裏面來,古注不可易。‘久則徵’者,持守既久,自心必有默驗,故彌信彌進,至於悠遠也。
‘天地之道,可一言而盡’節
此以下當别為一章。○此節説天地之所以高明博厚者在於不貳,不貳者,誠也。聖人與天地合其德,故因論聖人之德,遂言天地之道。
朱子曰:生物之多,有莫知其所以然者。○今案:不測者,無量也。
樓象明曰:辰,不是日月星三辰,又不是五時之五辰,又不是十二時支辰,此即春秋傳‘日月所會謂之辰’,言次舍也。但十二次舍,舊各不同,自十一月子起至十月亥止,律曆志為星紀、玄枵、諏訾、降婁、大梁、實沈、鶉首、鶉火、鶉尾、壽星、大火、析木,皆順數者。而馬融尚書注則自玄枵子起,由星紀丑、析木寅,至諏訾亥止,皆逆數者,未知孰是。
曰:二山與海對文。案:周官職方氏九鎮,豫州,其山鎮曰華山;正西雍州,其山鎮曰嶽山爾雅五山,西。○今案:説是也。
御問曰:‘振海而不洩’一句,致好講究。蓋水之為物,不洩則滿,滿則溢矣。自有天地以來,萬川歸海,而海則不溢,此果何理?尾閭沃焦之説殊為不經,而朱子往來消息之論反有取於此者,地下與四海水周流,地浮水上,又是朱子之説也。由前之説,則海水洩;由後之説,則地不振海,與子思之言一切相反。‘昭昭之多’,一撮之多,皆不可以辭害義,則振而不洩,亦是此類。其實地浮水上而不可謂振,尾閭洩之而不可謂不洩耶?
臣對曰:臣謂先明地圓之説,然後振海不洩之理可以言之。臣案,周髀經曰:‘北極之下有朝生夕死之草,赤道之下有一年再收之穀。朝生夕死,則一年為一晝夜矣。一年再收,則日在赤道之南北為兩冬矣。’爾雅曰:‘南戴日為丹穴,北戴斗極為崆峒。’日與斗極皆以天弧之圜圍曲下臨,則兩處所戴之地亦豈不圍曲乎?素問曰‘北居天中’,是與爾雅之説合矣。單居離問於曾子曰:‘敢問天圜而地方,有諸?’曾子曰:‘若天圜而地方,是四角之不掩也。’是與周髀之説合矣。然則地圓之理甚確,與此章載、振海之説相為券契,地何嘗浮于水哉?若尾閭沃焦不經之説,無足辯矣。地既圜,則水勢麗下,不得不圜。天下之水歸海,則亦歸於圜而已矣。其日夜流注而終不滿溢者,何也?凡天下不傳種之物,無生生不窮之理,江河之水果從何而生乎?海不常溢,江河不常絶,豈不以彼來為此,此反歸彼,以其常數輪轉不窮者乎?然海水常鹹,陸泉常淡,是必有以鹹變淡之故矣。今掘山闕地多得洞穴,明大地之中洞穴相通也。海水入于地空,達于洞穴,夤緣上漸,鹹味歸土,淡則上涌,故臣聞海邊之人開鹵為田,捍其潮汐,渟以淡水,不過數年,鹵沈于下,田則可種。鹹之歸土即此可證。子思之時,此義已明,故曰振海而不洩也。今案:此段純用德操原文。
朱子曰:振,收也。○今案:振,舉也。
云維天之命,於穆不已’節
程子曰:純則無二無雜,不已則無間斷先後。○今案:純者,中和之德也;無間斷者,庸也。
‘大哉聖人之道’節
朱子曰:此言道之〔入於〕至小而無間也。○今案:‘三百’、‘三千’,言其大也,豈‘至小’之意乎?‘費隱’章云‘語小,天下莫能破焉’,言天道微隱,雖聖人有所不知,故至小而入於無形,人不能破之也。‘威儀三千’,雖至纖至細,皆有形有體,可摸可捉,豈至於無間而不能破乎?
御問曰:此曰‘禮儀三百,威儀三千’,章句釋以經禮、曲禮。今按禮書逐段理會,則三百與三千可以一一分屬耶?
臣對曰:三千、三百,舉其大數而已,安得一一相合?周禮大宗伯敍五禮之目,而吉禮之别十有三,凶禮之别有五,賓禮之别有八,軍禮之别有五,嘉禮之别有六,其大綱大目之參差不齊已若此,況其細節?又安得以十配一,如大卜三兆之法,經兆之百有二十,而其頌之千有二百者乎?‘經禮’者,典常之則,其節目固不可繁。‘威儀’則隨經而委曲生者,故不免十之,然此特成數耳。
‘故君子尊德性而道問學’節
御問曰:‘尊德性,道問學’二句,正合翫究。尊之之工,道之之方,可以詳言耶?性欲尊之,卻欠穩藉,學安由乎?恐没把捉。
臣對曰:德性者,上天之攸命,可不尊之乎?問學者,君子之恒業,可不由之乎?奉君命者,不敢行惡,必施之以德惠。尊天命者,不敢行惡,必道之以仁義。其義一也,何得曰欠穩藉乎?道者,由也。曰:‘君子進德修業,欲及時也。’身不由之,可及時乎?古之為學者,本之以孝弟忠信,文之以禮樂,何得曰没把捉乎?李操[34]以德性為天德。德操説有病,今改之。
御問曰:‘性’上加一德字,説得無幾於太重。‘學’上加一問字,話勢恐歸於架疊。聖人立言之微意,竊欲聞之。
臣對曰:率性而行,可以為孝弟忠信,豈非德性乎?本之於天命,豈非當尊者乎?博學審問,本非一事,豈有架疊之病乎?
御問曰:‘致廣大’、‘極高明’、‘温故’、‘敦厚’,此四段屬於尊德性;而‘盡精微’、‘道中庸’、‘知新’、‘崇禮’,此四段屬於‘道問學’。章句、或問以此言之詳矣。但温故似屬道問學,而今必屬於尊德性;崇禮似屬尊德性,而今必屬於道問學,何也?至於道中庸之屬於道問學,尤不勝憤悱。蓋知行之無過不及,道體之至大至小,莫不包在於中庸二字之中,則此二字恐不當偏屬於知。而章句所謂致知之屬,道中庸居其一焉。或問所謂一句之内皆具大小二意者,亦所以發明章句中‘大、小’二字之意。若以首一句義例推之,則其下四句之分屬於尊德性、道問學,誠知朱子之論,而中庸二字之偏屬於知一邊。而謂之以道之小者,終有究解不得者。況中庸之中實兼中和之意,則尤宜以道中庸屬之尊德性,而朱子之論如此,此豈非憤悱處乎?願與諸君子明辯之。
臣對曰:著作之體,自有法例,夫‘尊德性’、‘致廣大’、‘極高明’,平為同等之三句,何必以上一句為頭,領下二句為騶率乎?臣又思之,德性者,天命也;尊德性者,至誠也;廣大者,博厚也;高明者,高明也。上章先言至誠,繼言博厚高明以配天地;此章先言德性,繼言廣大高明以證前義,其條理分明。由是言之,三句皆上段屬乎天德,其下段屬乎人道而已,何必以尊德性、道問學立為兩柱,而其下數句雙雙分排,以犯牽合之病哉?中庸之道以知天為首功,故其於知天之義必先尊德性、致博厚而極高明;其於踐迹之法,必先之以問學,入之以精微,然後由之以中庸之道。上三段達天德之事也,下三段下學之事也。下學之事以中庸終之,明吾人之道不外乎中庸也。中庸豈致知之屬乎?云:天下豈有道中庸與崇禮而可言致知者?此指白為黑也。中庸者,吾道之極致也,中庸豈小道乎?但中庸亦不可屬之於尊德性。又此六段不可分之以知行,但當别之以天人。臣愚死罪,其自信如此矣。既博厚矣,既高明矣,於是温故而知新,敦厚以崇禮,以為悠久之本,總與上文照應者也。中庸者,中和之有常也。悠久非有常乎?此本李德操之義。
御問曰:‘尊德性’以下四句,皆曰‘而’,獨於末一句不曰‘而’,何也?胡氏云‘重在下股、重在上股’。驟看則似矣,而或問曰:‘温故然後有以知新,而温故又不可不知新;敦厚然後有以崇禮,而敦厚又不可不崇禮。’以此究之,而字、以字雖各不同,‘温故’、‘敦厚’兩句之義例則彼此一般,況‘非存心無以致知,而存心者又不可以不致知’者,即章句之説,‘而’乃所以統論五句者。則胡氏之分‘而’二之,以證其上下股之説者,恐不免差謬。此雖一字,不可不明之,願聞的論。
臣對曰:温、知、崇三字與故、新、禮三字各有一義,而若敦厚,則二字並為一義,此所以下一以字,以明敦厚之為一義。蓋禮依於厚,初無二致,非若故新之判為兩截也。‘而、以’二字之不同,良以是矣。
御問曰:此曰‘温故而知新’,謂舊知之中更求新味之謂耶?抑‘故’字、‘新’字當作兩截看耶?
臣對曰:於故知而求新味,則下一温字,其意已足。臣謂温故與知新各為一事也。
御問曰:‘尊德性’以下十段,聖人之功化就何段可考?學者之做工從何句著力耶?
臣對曰:尊德性、致廣大、極高明,達天德也。道問學、盡精微、道中庸,下學而至於至善也,皆聖人之業。惟‘道問學’一句為學者首功,而末四段又博文約禮之戒。然此四句不可專屬之於學者之事也。
御問曰:尊德性,行也。道問學,知也。而聖人立言之行在知先,有若殺示較重較輕之别者,然此果無義耶?然則知不在行先可乎?陽明之惹生别義,無或在於此等處耶?
臣對曰:王守仁之學,行先於知,異乎此章之義。若此章則温故之知在先,敦禮之行在後,知行相涵,古聖之法也。
‘是故居上不驕’節
朱子曰:興,謂興起在位也。○今案:‘足以容’既屬我身,‘足以興’豈屬他人?‘足以興’者,昌言契合,有足以興吾身也;‘足以容’者,含默韜晦,有足以容吾身也。
大戴禮曰:國家有道,其言足以生;國家無道,其默足以容。蓋銅鞮伯華之行也。衛將軍
‘子曰愚而好自用’節
御問曰:生乎今之世,反古之道為不可,則為學不必做聖人,為治不當期三代耶?
臣對曰:得位而道行者,周公也;不得位而道不行者,孔子也。上文周公之節,即聖人議禮、制度、考文之迹也。下文‘祖述’之節,即聖人可以議禮、制度、考文之材也。聖人則同時,特受命與不受命異耳。生今反古,非無位者所可行,則此豈非孔子之所自嘆者乎?故孔子之‘好學不倦’,獨善之反古者也。孔子之‘祖述’、‘憲章’,兼善之欲反古而未遂者也。然則生今反古之戒在於仕危邦而立亂朝者,若以獨善者而言之,則孔子已祖述憲章矣。
朱子曰:禮,親疏貴賤相接之體也。○今案:禮者,吉凶賓嘉之儀則也。朱子曰:度,品制。○曰:品制,指車旗服色等制度。○今案:度者,貴賤之限也。車有多等,見於巾車;衣有多等,見於司服;旗有多等,見於司常。又圭藉樊纓牢禮儐介之等,或以九七,或以五三,見於大行人,斯皆所謂品制也。曰:文,書名。朱子因之。○趙德曰:周禮秋官大行人:‘屬瞽史諭書名,聽聲音。’書名,書之字也。古曰名,今曰字。又‘外史掌達書名于四方’,疏云:‘正其字,使四方讀之。古之文字少,則曰名;今之文字多,則曰字。字者,滋也。’○曰:小注謂書是字形,名是字聲,則仍誤解矣。案:,古制書必同文,不知則闕,故孔子曰‘吾猶及史之闕文’,謂闕字也。若聲,則安能闕之?凡聲,訓作讀。漢宣人正讀,使張敞受讀,此是字聲。若秋官大行人‘諭書名、聽聲音’,則以各國人而使之教字,又通言語,名與聲截然兩事。故外史‘達書名于四方’,即‘諭書名’也。○今案:書、文、名、字四個字,義各不同。書者,筆以著之也,从聿而从著。今之所謂寫字也。文者,物之章釆也,龜文、豹文、錦文、貝文,凡以斑斑者為文。繫辭云:物相雜故曰文。書字亦斑斑,故謂之文也。名者,命也。物之無稱者,命之則為名,天為上蒼之名,地為下黄之名是也。字者,孳也。字各有母,木為字母,而根株其子也。金為字母,而鍛鍊其子也。古者謂字為名,故聘禮云:‘束帛加書〔將命〕[35],百名以上書于策,不及百名書于方。’是其驗也。經云‘書同文’者,謂天下所寫之書其斑文皆同也。朱子曰,‘軌者,車之轍迹册也。人尚輿,而制作之法,領於冬官,其輿之廣六尺六寸,故其轍迹之在地者,相距之間,廣狹如一,無有遠邇,莫不齊同。凡為車者必合于此,然後可以行乎方内而無不通;不合乎此,則不惟有司得以討之,而其行於道路,自將偏倚杌陧而跬步不前,亦不待禁而自不為矣。古語所謂“閉門造車,出門合轍”,春秋傳所謂“同軌畢至”者也。’‘文者,書之點畫形象也。’‘外史掌達書名’,大行人‘又每九歲一諭焉。其制度之詳如此。〔是以〕雖其末流,海内分裂,而猶不得變〔也〕。必至於滅六國,〔而〕其號令法制有以同天下,然後車以六尺為度,書以小篆、隸書為法,而制始改爾’。
朱子曰:倫,次序之體。次序如等威節文之類,體如辨上下、定民志、君臣父子貴賤尊卑相接之體。○今案:倫者,序也,類也。序之以類曰倫也。九夷八蠻之屬,或異姓為父子,或婦人持世,或貴壯而賤老,若是者,不得為行同倫。
御問曰:雖有其位,苟無其德,不敢作禮樂。然則人君之德未到聖域者,禮樂征伐皆將不得自己出歟?
臣對曰:之禮樂,惟作之。之禮樂,惟周公作之。後之嗣王但當奉而行之,故曰‘不愆不忘,率由舊章’。率由舊章,則禮樂征伐亦自天子出矣。○李德操云:人君不必自謂到聖域而後乃制作,唯制作自不得不出於到聖域者矣。何以知之?聖人明知生民身心之利病,而自己愛人之心本切,故不得不制作焉。不然,聖人者何也?以其德盛也。德盛則謙,謙者何能自居聖域而有之制作耶?
‘子曰吾説禮’節
朱子曰:禮雖存,又非當世之法。○曰:論語云‘不足徵’,或謂子思困于中庸,其改存語是為諱,則改人語以為諱,微生高用心矣。○今案:‘有存焉’者,猶言惟僅存也。惟僅存,則亦不足徵矣。
曰:三重,謂三王之禮。○陸氏釋文舊本云:三重,謂德、位、時。○程子曰:三重,謂三王之禮。○曰:三重,謂議禮、制度、考文,惟天子得以行之,則國不異政,家不殊俗,而人得寡過耳。○曰:動、言、行,皆指三重言。下文云:君子動而為天下道,行而為天下法,言而為天下則。○曰:祭統云‘祭有三重焉’,下即承以祼獻、升歌、舞武三者,此下承以時、位、德,而不及制度、考文,亦似有可疑者。○今案:説最合理,朱子取之,是矣。但以寡過為天下人之寡過,恐未允也。上文云‘無其德,無其位,不敢作禮樂’,不敢作者,為其有罪過也。王天下者,制禮作樂,同度考文,皆無罪過,所謂寡過,非指是乎?○此節專為下‘考諸三王而不謬’一句為引起,所以明此道有徵而可信也。
程子曰:上焉者,謂三王以前。下焉者,謂五霸諸侯。○曰:上焉者,謂上達之事,如性命道德之本。下焉者,謂下達之事,如刑名度數之末。見或問。○朱子曰:上焉者,謂之禮雖善而皆不可考。下焉者,謂孔子雖善於禮而不在尊位也。○今案:朱子之義當從。
御問曰:之事,雖善無徵。之言,雖善不尊。均之為人,不信而民不從,則所以可徵可尊之方當於何求得耶?
臣對曰:無徵者已矣,不尊者豈善之罪哉?君子之學,所以學此善也。以善為準,則有徵之可信可從矣。
御問曰:上段既言‘無徵不信’之故,此又以‘不悖’、‘無疑’為言,何也?
臣對曰:行道之本在民從,民從之本在民信。不悖、無疑,明斯民之於斯道所宜信從也。○李德操云:聖人貴徵者,以其信於民也。苟信於民,無徵何傷乎?故本諸身,徵諸民,為天命之道,則考三王建天地而順矣。然則無徵而揆自一矣,何必切切於徵哉?不然彼三王者從何出道耶?亦不過本諸身、徵諸民而已。故此道為天命之道,而質鬼神、俟聖人而如一已矣。
御問曰:‘質諸鬼神而無疑’與‘至誠如神’之意,同歟?異歟?朱子已於十六章備釋鬼神之義,則至於此章又復釋之,不嫌重複,何也?且既欲釋之,則陰陽之靈似又襯切於質而無疑之意,而只就程子之説截去‘天地功用’一句,但取‘造化之迹’四字,何也?
臣對曰:鬼神能前知,故上文言前知之事曰‘至誠如神’,則字義無不同矣。然鬼神非二氣之良能,非天地之功用,又非造化之迹。周禮大宗伯祭天神地示皆帝佐之明神,周語史過之言,晉語史嚚之言,猶可考也。
朱子曰:鬼神者,造化之迹。問:鬼神只是龜從筮從,與鬼神合其吉凶否?曰:亦是然,不專在此,只是合鬼神之理。○今案:質者,驗也。周禮有質劑之法,亦所以驗其誠僞也。天之明神司天司地,昭布森列以奉天命,以佑人事,亦萬物一本之明驗,此之謂質鬼神也。吾道是非豈可質問於蓍龜乎?鬼神又非造化之迹,已見前。
‘是故君子動而世為天下道’節
曰:動、言、行,皆指三重言。見蒙引。○今案:蔡清隱然以此三句當三重,然此三句承上文‘君子之道’而言之,與王天下無涉。
朱子曰:第二十八章承‘為下不倍’而言,自‘愚而好自用’至‘吾從’。第二十九章承‘居上不驕’而言。自‘王天下’至‘蚤有譽於天下’。○今案:上節無不倍意,惟‘賤而自專’一句近之。下節無不驕意,未敢知也。
仲尼祖述’節
朱子曰:不時不食,雷風必變。仕止久速,其律天時之意可知矣。居而逢掖,居而章甫,用捨行藏,其襲水土之意可見矣。見或問。○又曰:迎日推策,頒朔受民,禪受放伐,皆律天時也。體國經野,昆蟲草木,各遂其性,皆襲水土也。見或問。○今案:‘上律’、‘下襲’之義,只是與天地合其德而已,豈可以某事某事一一分排乎?況仕止久速與用捨行藏其事不殊,此屬律天,彼屬襲土,亦所未曉。況以不時不食為上律天時,則孔子之律天時,不其瑣矣!古經有宜精硏,書有宜活看者,此節苟欲精硏,反歸穿鑿之病矣。
御問曰:此篇屢引夫子之言,而不言夫子之道,至此章始乃極言之者,何也?夫子所以‘上律天時,下襲水土’之功化,亦當於何取喻耶?
臣對曰:朱子或問以‘不時不食,雷風必變’為律天時,以‘之逢掖,之章甫’為襲水土,恐未必然。上律、下襲,只是天地之無不覆載也。
曰:萬物並育,天下非一物。道並行者,天下非一道。○今案:只此一道,千聖共由,如只此一路,四民共由,斯之謂‘不相悖’也。若使佛之道與吾道而並行,則豈有不相悖之理?
朱子曰:小德者,全體之分。大德者,萬殊之本。云:小德如言小節,大德如言全體。○今案:‘萬物’以下,言孔子教育之法。小德、大德者,門人之才德有大小也。
‘惟天下至聖’節
御問曰:中正與仁義對説,則中是大中之禮,而正是至正之智。周子太極圖説盡之矣。此章之言仁義禮智,處中與正,合而為禮。中固禮也,正亦可以為禮歟?一正字也,而可以為智,可以為禮者,必有其説,可得詳言歟?
臣對曰:太極圖説子思千載之後,則中正二字,子思之言當為主人。今若發疑於太極説之以中正當禮智則可,此章之中正恐不必以彼而疑之也。
‘惟天下至誠’節
御問曰:此章所謂‘其淵’、‘其天’,非特如之而已,則比之上章所謂‘如天’、‘如淵’,似可差殊看。而上章與此章皆論天道,則又豈有差殊之可論乎?然語類則有表裏觀之訓,章句則但曰‘非特如之’,而表裏之意不少概見,何也?
臣對曰:如者,況之也;其者,即之也。其語意雖有深淺,上節之‘至聖’,此節之‘至誠’,恐無大小之層級,又何必差殊看乎?語類云:‘外人觀其表,但見其如天、如淵,自家裏面卻真個是其天、其淵。’此説果精矣。
御問曰:自二十一章至此章言天道人道,而二十一章則並言天道人道,二十二章則言天道,二十三章則言人道,二十四章則言天道,二十五章則言人道,二十六章則言天道,二十七章則言人道。每以天道人道相間而言之,亦必先言天道而後言人道,則二十八章以下亦當如此。而自二十八章至二十九章,皆言人道,其下三章皆言天道,相間之例,先後之序,與二十七章以上不同者,何也?
臣對曰:朱子於諸章之末歷言天道人道,然中庸一書雖本之天命,而其道則皆人道也。上文曰‘誠者,天之道〔也〕;誠之者,人之道〔也〕’,亦不過生知、學知之等級而已,不可以遂分天人。況諸章所言皆本之天命而明此人道,渾融成文,和合為説。今必以某章屬之天道,某章屬之人道,如黑白之瞭有界限者,臣未知其必然也。
曰衣錦尚絅’節
曰:‘衣錦尚絅’,必非碩人詩,未有‘衣錦襌[36]衣’而可改作‘衣錦尚絅’者,此必逸也。但‘絅’自通‘襌’,作禪衣解。玉藻云:禪為絅,蓋夫人臨嫁則在塗加錦而覆以禪衣,其意實所以障塵。今曰惡文之著者,斷章耳。詩雖非一,其義自通,若曰此是汎指,不必即臨嫁時服,則何故衣錦而又加禪衣?此非他衣可妄認矣。○今案:‘尚絅’,蓋逸之文。既為逸,則安知本義不在於晦其文乎?
御問曰:‘不厭’二字,章句無所釋,當依陳氏之説,以人之不厭看耶?文與理皆屬自己,而不厭獨屬於人,上下三句恐不當若是之不同。如以自己之不厭看,則何以為説然後可得本文之旨耶?
臣對曰:此章蓋論君子之道則‘淡而不厭’,即指道而言,不必如陳氏之説以人我而較看也。君子之自為道,亦可曰淡而不厭,何與他人哉?臣恐説未恰好矣。
曰:以見聞之廣,動作之利,推所從來,莫非心之所出,其‘知風之自’歟!○朱子曰:近世説者,乃有深取其‘知風之自’之説,而以為非程夫子不能言者,蓋習於佛氏‘作用是性’之談,而不察乎了翁文之誤耳。學之不講,其陋至此,亦可憐也。○今案:門染於禪病,多如此。
朱子曰:‘遠之近’,見於彼者由於此也;‘風之自’,著乎外者本乎内也;‘微之顯’,有諸内者形諸外也。○曰:‘知遠之近’,遠指人,近指身。上行下效謂之風。出乎身,加乎民,亦謂之風。風自身出,而其自則在心也。見存疑。○今案:朱子之義,遠者,成物也;近者,成己也。然皋陶謨曰‘邇可遠’,此云‘遠之近’,文法翻倒,恐未妥也。況以施於身者為風,發於心者為自,朱子曰:云‘知風之自’,是知其身之得失由其心之邪正。亦恐未然。風教風化,豈所以施於身者乎?況‘微顯’二字,中庸四言之,皆天道之似微而實顯也。自己細事,未必每顯。戒之以微顯,小人未必恐懼也。○又案:林氏之説以遠為民,以近為身,故以風字和乎民,以自字屬乎身。然微顯皆是我事,又將奈何?似遠而實近,似微而實顯,皆指天道而言,‘知風之自’,豈獨有異義乎?○‘知風之自’,謂執造化之迹而認造化之本也。日月星辰山川土石,皆一定之物,故人以為固然。雨露霜雪雖若可疑,山川出雲,天降時雨,露凝為霜,雨凍為雪,皆若可以意測。惟風之為物,忽噫忽吸,忽怒忽號,未有知其所由來者。云‘凱風自南’,但知其自南來,而莫知其南有何事出此凱風。云‘北風其凉’,但知其自北來,而莫知其北有何物出此凉風也。造化之迹,其顯然易悟者莫如風,故‘知風之自’與‘知微之顯’得以並稱,不必别求異義。
云潛雖伏矣,亦孔之昭’節
朱子曰:‘莫見乎隱,莫顯乎微’也。○今案:朱子以隱微為吾人之暗處細事,首章注。則恐與意不合。‘潛雖伏矣’者,天道之冥冥也;‘亦孔之昭’者,天道之昭昭也。冥冥而昭昭,故君子慎獨也。
云相在爾室,尚不愧于屋漏’節
朱子曰:君子之戒謹恐懼,無時不然,不待言動而後敬信。○陳北溪云:不待於動而應事接物,方是敬;不待見於發言而後信。○胡雲峯云:動則有可睹,此‘不動而敬’,即是‘戒慎乎其所不睹’。言則有可聞,此‘不言而信’,即是‘恐懼乎其所不聞’。○許東陽云:慎敬在言動之前。○蔡清云:此時未有事,所謂敬信只是敬信之心常存耳。○今案:胡雲峯之説最得精義,超出諸家之上。其餘皆以言動為自己之言動,謬之甚矣。
云:其中有本,不待言動而人敬信。○朱子曰:吕氏以‘不動而敬,不言而信’謂人敬信之,又文義之未當者。○今案:説益謬。下節云‘民勸’、‘民威’,此節無民字,豈可曰人敬信之乎?
曰奏假無言,時靡有争’節
朱子曰:‘奏,進也。進而感格於神明之際,極其誠敬,無有言説,人自化之。’○今案:奏假者,百姓孚格也,非神明感格也。雖本祭祖之詩,引者斷章取義。篇末凡七引,上三節皆自修也,下三節皆化民也,末一節人道天道之合結也。然則‘奏假無言’者,格民也,非格神。
曰不顯惟德,百辟其刑之’節
朱子曰:不顯,是豈不顯也。○今案:‘不顯惟德’者,獨修之德也。不顯而民法之者,‘闇然而日章’也。
云:此兩引,承上文‘不動而敬,不言而信’,而極其効也。惟其不言亦信,所以無言而人自信之,有不待賞罰而化者。惟其不動亦敬,故篤恭不顯其敬也。○今案:雲峯之意,蓋云天道不言而君子信之,天道不動而君子敬之。故君子不言而百姓信之,君子不顯而百姓敬之也。此義至精至微,非諸家之所能及。
云:不顯之德,即未發之中戒慎恐懼,是於喜怒哀樂未發之時而敬也。○今案:雲峯此説,亦至精至正。如雲峯之義,則未發時有工夫。
云予懷明德,不大聲以色’節
朱子曰:明上文所謂‘不顯之德’者,正以其不大聲與色也。○今案:上云‘不顯’,則闇然也。此云‘明德’,則日章也。天道至隱,而君子事之以至顯,故君子之德至闇,而百姓懷之以至明也。此是自然感應之妙,如種德於西家,受報於東鄰。
朱子曰:又引孔子之言,以為聲色乃末務。○今案:孔子先誦‘予懷明德’之詩,繼之以聲色化民之説。論語禮記孔子之法本來如此,云‘徹彼桑土’,孔子繼有治國之説;云‘緡蠻黄鳥’,孔子繼有知止之説。豈於此章獨殊其例乎?‘云德輶’以下當别為一節,朱子連合上下,恐誤。
云德輶如毛’節
朱子曰:聲臭有氣無形,在物最為微妙,而猶曰無之,故惟此可以形容不顯、篤恭之妙。非此德之外,又别有是三等。○今案:朱子以‘不大聲’為一層,‘輶如毛’為一層,‘無聲臭’為一層,此所謂三等也。然上天‘無聲無臭’,而君子敬之,故君子不大聲色而百姓懷之。‘聲色’、‘聲臭’二節所以明此理也。道出乎天,中於君子,終於化民,故先言化民,中於己德,結之以天載,此要旨也。
御問曰:首章自裏面説出外面,此章自外面約到裏面。朱子此論約而盡矣。而但首章與此章各自有表裏,恐不可謂首章為裏,此章為表,亦不可謂此章為裏,首章為表,則朱子之必以此章與首章謂相表裏者,何也?
臣對曰:朱子之義,蓋云始於一理,中散為萬殊,末復合為一理。故首章言天命以及萬物,末章言化民,收入天載,首尾各一表裏也。然首章先裏而後表,末章先表而後裏,其謂之相為表裏,亦何妨乎?
御問曰:首章所謂喜怒哀樂未發之中,即無極而太極也。此章所謂‘上天之載’、‘無聲無臭’,即太極本無極也。胡氏此言誠極允當。苟於此見得透徹,説得分曉,則三十三章之微辭奥旨庶可以隨處貫通,幸慎思而明辨之。
臣對曰:朱子中庸或問以戒謹恐懼為致中之本,其説至精至確。由是觀之,則喜怒哀樂末發,非心知思慮之未發,豈沖漢無眹之象乎?‘上天之載’,揚雄傳作‘上天之縡’,縡者,宰也。既為宰制,則主張萬化,至誠無息,亦豈沖漢無眹之象乎?無極之真,臣不知其何物,而大抵是沖漢無眹之意,則豈可以此説中庸乎?此以下,曠庵之文。蓋太極圖不過合兩卦者,而之理詳著於參同契,不必為萬理之本,而後儒之言理者,於空蕩蕩地必説蒼蒼太極理出來,非臣淺見所可蠡測。中庸之微辭奥旨求於中庸之内,亦必透徹,何必合太極而言之耶?但患慎思之工未至,故明辨之法莫施矣。
☚ 15_509題下文字   15_511朱子序 ☛
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