13_112公孫丑 上

【公孫丑 上】

曾西謂管仲之‘功烈，如彼其卑’，而孔子嘗謂‘微管仲，吾其被髮左衽’，其功不亦大乎？且無管仲孔子亦當被髮左衽否？
以一事言，其功可謂大矣；而以大道看，則功烈極卑矣。觀夫子許管仲之功，便可見被髮左衽之不當為矣。聖人豈為不當為者乎？答洪巨源。
聖人既稱管仲之功，而孟子乃不少假借，何也？
能於王室衰微、諸侯僭横之日而首明尊王之義，俾天下有所統一，内夏外夷，民得免於左衽，此其功固可稱也。若論其心，則只是假借仁義以濟其功利之私而已，初不由正誼明道上堂堂地做將來者，故孟子辭而闢之，不少假借。答郭孟潤。
輔慶源云云，乃所以發明集注之意，而難或人之疑集注也。蓋楊氏本説只曰子路‘範我馳驅’，管仲則詭遇而已，不曾言禽之獲不獲，而集注卻添補之以足其意，或人疑其不與本説相脗，故輔氏有此云云。答夫伯深。
公孫丑以孟子之‘以齊王，猶反手’，疑其自處太高，因舉文王之事而問其不足法與，故其答之必先以文王之何可當。正猶子貢之問‘聖矣乎’，而夫子之答以‘惡！是何言也’。如此，然後方可謂問答不相違矣。如曰文王之不能當殷，則不惟文王之初無敵殷之心，孟子之以齊王亦何嘗較量彼此，欲與周而為敵哉？且不答其不足法之詰，而徑言文王之不能敵殷，何得為語意之親切也？觀於然而猶方百里起處，則文王之不可及，便可知矣。若是敵殷之謂，則集注必有多少語以明之，不宜漫漫地略不提釋也。諺解家恐失照管。答崔孔善。
‘以齊王，猶反手’，此以管仲時言否？抑孟子自道否？若是自道，則下文‘何可當’，亦似自道，而諺解吐恐未穩。以為未穩，則結語‘是以難’之云又不相應，奈何？
公孫丑曰‘今言王若易然’，則其謂‘反手’乃孟子之以今時言也。公孫丑言文王之不足法，則其曰‘文王何可當也’，亦為孟子之自道者無疑矣。‘然而文王猶方百里起’，其曰‘然’、曰‘猶’，此正文王之不可當處。‘是以難’三字，所以答‘猶未洽於天下’之問也。答李和鎔。
‘文王何可當’，以諺讀，則文王之不當於紂也。或曰諺讀非是，此謂孟子之不可當文王也，何如？
或説似長，然亦不必謂孟子之不可當。蓋公孫丑以‘文王不足法’為問，故告之以文王之不可及而已，非將自家較量他也。答崔聖雨。
文王何嘗有敵殷之心哉？諺解恐誤。於‘曰文王’下改吐作‘’，於‘何可當也’下改吐作‘’，何如？
公孫丑問文王之不足法，則孟子自謂不敢當可矣，何可遽言文王之敵殷也？況文王何嘗有敵殷之心耶？諺解誤無疑。答權正夫。
‘文王何可當’，諺解甚害理，豈可苟從？文王何嘗有當殷之心哉？且以文勢言之，公孫丑方詰孟子以文王之不足法，而孟子遽云文王之不能當殷，豈粗解綴句者所記次乎？觀於其極贊商德之深固，而繼之曰‘然而文王猶方百里起’，則其‘然’、其‘猶’，便是文王之不可及處。答河采五。
心是活物，自有動静，必以不動為貴，何也？
感應之動不可無也，恐懼疑惑之動不可有也。答洪巨源。
‘告子不動心’條，集注中‘冥然無覺，悍然不顧’八字，正説得告子不動心形狀只是不管心，自任氣而已，無許多工夫、許多節度可言，所以不動之先於孟子也。答李致維。
南軒謂告子‘心制其欲’，陳氏謂‘强制其心’。夫心制其欲，人皆當如是。若强制其心，則便是義外意。
心制其欲，語似未妥。答朴子善。
程子謂‘心有主，則能不動矣’，‘有主’字可玩味。主於氣，則告黝舍之為血氣之勇；主於理，則孔曾孟之為義理之勇。治己觀人，不得不審别乎主理、主氣之别。
所論甚的確。同上。
‘孟施舍之所養勇’，‘所’字或有微義否？
既平説黝之養矣，而將言舍之所養，視黝為得其要，故於此着一‘所’字，以見所養之有異於彼也，此文字開眼處。答鄭舜一。
集注言孟施舍之與曾子，論其氣象，則有所相似。舍主無懼，無懼之與反求諸己有所相似者，可得聞歟？
未可必勝，而惟以我心之無懼為主，是所謂‘專守己’也。專守己與反求己，豈不略似？答朴甥性孝。
‘吾不惴焉’之不作，豈不意看似長？然集注卻不然，只可意會，不敢徑自信也。答夫伯深。
‘不得於心，勿求於氣’，亦未盡善，故孟子曰‘氣次焉’、曰‘無暴其氣’。‘不得於言，勿求於心’，全不成説，故只曰‘不可’，而更不辨論也。然而‘持其志’，所以求諸心也；‘無暴其氣’，所以求諸氣也。
得之。答朴子善。
告子言心，亦對氣而言，孟子變心言志，而志與氣又對言。下文又言‘是氣也，而反動其心’，是知志與氣為二物，心與志非兩件也。此所以持志便是養心，而養心又非養氣也。
看得甚精。同上。
告子之‘不得於心’而‘勿求於氣’，孟子謂之可者，豈非以本末之猶有揀别耶？答金而晦。
‘不得於心，勿求於氣’注輔慶源所謂心本氣末，與今理體氣用之説何如？
集注謂‘急於本而緩其末’，輔氏説據此。蓋心為總會之道義，而氣根之而日生，如陰陽之根於太極而生也。以此為本末之别，所以分主資輕重之等，非以本為體，以末為用之謂也。蓋心之體立於静而為本，而氣之陰者為其末而資之；心之用行於動而為本，而氣之陽者為其末而助之。答裴汝鸞。
集注言告子‘不動之速也’，‘速’謂年未四十也。四十然後乃其不動，則顔聖纔過三十而卒，必其動心歟？若其不動，則無乃不動之速耶？
顔子天姿煞别，萬理泂然，年至三十已到聖人地位，其已不動心可知矣。未可不動而强致不動者，方謂之速。若其循理循序、自然時順者，雖年未三十，即時也，非速也。答朴甥性孝。
告子‘勿求於心’，朱子謂陸子静‘静坐澄心，卻（是）〔似〕^[1]告子外義’。然則澄心者，涵養之工；求心者，致知之謂耶？
澄心固涵養事，然若於平日不曾察見於義理之精微而執守之，則將涵養個甚麽？求於心者，即反求諸心而察其義理之所安也，亦致知之一事。答黄乃初。
集注言‘内外本末，交相培養’，内外是何？本末是何？
心是内，言是外；心是本，氣是末。答朴甥性孝。
‘志壹則動氣，氣壹則動志’，‘動氣’與‘動志’是汎論其理，抑指言其病否？
蓋卿録曰：‘志動氣，是源頭濁〔者〕，故下流亦濁〔也〕。氣動志〔者〕，〔卻〕是下流壅而不泄，反濁了上面。’觀此，則只是説‘動’字之為病。蓋此章‘動心’之‘動’，以疑懼撓奪而言。答鄭舜一。
志動氣是理發而氣隨歟？氣動志是氣發而理乘歟？且理體無為，何以動氣？氣非主宰，又何以動理歟？
理發、氣發，以情言也，‘發’字無病。志動、氣動，則志之趨向已離初發之機，氣之顛蹶又是猝值之會，而‘動’字亦含得病，不可以相方也。志之動氣，如人馳而馬跑；氣之動志，如馬蹶而人驚。理體固無為，而發用到志底地頭，便有趨向，故可以動氣；氣雖非主宰，而作用之權有時而奔逸，故可以動志。答洪巨源。
‘志動’之‘動’，以集注看，似專指公正之趨向。然以孟子本意求之，這‘動’字蓋從‘動心’上説下來，畢竟是不好底。蓋志氣雖有帥卒之分，而又當交致其持養之功，故持其志，亦無暴其氣。氣壹動志，固不可；志壹而動氣，亦非所以養氣也。愚見如是，未知明者更謂何。答宋重遠。
‘志動’、‘氣動’之‘動’，乃章首‘動心’之‘動’，不是别樣字，亦只是恐懼疑惑、撓遷不堅牢之謂。集注及小注説恐無異義。答李舜舉。
程子曰：‘志動氣者什九，氣動志者什一。’大凡人心於日用之間，觸形氣而發者常多，反謂志動氣常多，何也？
這‘動’字只是動撓之謂，即公孫丑所問‘動心’之‘動’，非性發、心發之意也。蓋志者，心之所之也。日用應事凡有趨向，乃志也。志之所在專一，則氣為之撓動。未有應事而無志者，則志之動氣固宜常多。若於應事之際，初非志及於趨蹶，而偶值擠逼，猝然趨蹶，則氣暴而志為之撓動，此或適然而然，豈常有底事？答鄭武京。
程子曰‘志專在淫辟’，先儒多以志公意私為言，則在於淫辟者，亦可謂之公乎？
‘意’是潛地較計底，‘志’是直截趨向底，故有公私之稱。非謂公便純善，而私便不善也。雖志於淫辟，而猶是直截趨向者，則比諸意還是公。同上。
心本善，心之志于善者謂之志。若夫不善，則自是氣動心後事，是欲也，非志也。所謂‘持其志’者，便是無失其志。下文‘必有事焉’、‘勿忘’，皆是無失底意。蓋理則善，氣則有善有惡。天下之不善皆從氣稟不好上來。若心兼理氣，志兼善惡，則何以曰‘志至焉’？志若為理氣之並發，而善惡之所由，則何以曰‘志，氣之帥也’？氣若與理衮合而為志，則志之作善作惡，氣已干與其中，何以曰‘志壹則動氣，氣壹則動志也’？又何以曰‘反動其心’也？心者，一身之主宰也，其體則理，故無不善；其用也，為氣所動，故有善有惡。必以‘集義’為事而‘勿忘’，則天性可復，所謂‘志至’也。不以私意間之，而所事焉者無害，則氣必順從乎理也，所謂‘氣次’也。必其如是，然後浩然之氣方生。人必以集注之‘心之所向’，程子之‘什一’、‘什九’之語反之。然‘心之所向’，汎訓字義，非其的訓。於‘敬守其志’、‘氣固從之’可見‘什一’、‘什九’，明其帥卒正名，而非以志兼善惡言。
‘志于善者謂之志’一段，説得甚正，可將此涵養體察將去，何患不至於道也。但‘志者，心之所之’之名，其‘所之’之不善，雖非志之正，然亦不可不謂之志也，程子所謂‘志專在淫辟’是也。所謂‘氣動志’，非謂私欲之動其心也，乃指外體形氣之或顛躓、或疾走、或勞役過度，而志為之動也。此事罕有，故曰‘氣動志者什一’。在此章正意，則‘志’字當兼善惡看。答權正夫。
孟子之自謂‘知言’，其語勢自應前段告子‘不得於言，勿求於心’之意。饒氏云‘孟子不欲自謂知道’^[2]，故云云，恐不然。
‘知言’之照應告子‘不得於言，勿求於心’，看得是。饒説之‘不欲自謂知道’，未知如何。同上。
或曰：‘上面以持志、無暴氣兩下説去，而今但曰“善養吾浩然之氣”，何也？’曰：‘人生於天地之中，稟五性之全，得五行之秀，其心即天地之正理也，其氣即天地之正氣也。而有善惡是非之不齊者，其五氣之合者不能無清濁之殊，五性之發不能無通塞利鈍之别焉。由其如是，故古之君子必制氣而率性。所謂持志者，持定其心之所向而不妄發也；所謂‘無暴其氣’者，致養吾氣之躁戾而不妄動也。必其内外本末，交相培養；日用動静，一合乎理，然後濁者清，駁者粹。向吾所稟之正氣，於是乎浩然而塞于天地之間。此雖曰“善養吾浩然之氣”，其實則復其性，全其理，而其氣不能不浩然爾。讀此章者，舍理而求於氣，可乎？’
善養浩然云云，得之。同上。
浩然之氣是心之氣歟？生稟濁駁者亦有此氣否？集注曰‘本自浩然’、曰‘復其初’、曰‘本體不虧’，恰似就理上説了。
乃天地正通之氣，人得以生者，即心之氣也。雖其濁駁，其本體之剛大者固在爾。朱子曰：‘氣之始，未嘗不善。’答朴景禧。
浩然之氣只是血氣，而其本出於天，其養在於心，心得其正時，可見浩然之氣象，故孟子都不言清濁分數否？
言配道義而任大事者，故只言剛大之氣。雖其濁稟之雜者，其本則剛大爾，不須分别。到集義以養之，則濁自消融，亦不須别用工。答朴子善。
養氣，吕與叔謂有助於養心。程子云不是，旋又以孟子謂‘有功於聖門’。朱子謂氣上有何工夫，又謂纔有意於養氣，此心便走在氣上。於此誠難折衷。
孟子之養氣，其工夫全在集義上。義集則氣自在所養。吕氏之養氣，則其意只在於完養精氣而已，故程朱之一贊一貶如此。答金振玉。
浩氣之説，浩然雖由集義配道，而不可以浩氣便謂道義也。至大至剛，即其氣之體也，而乃集義配道之驗也，不必謂理之當然也。蓋此章專以氣作主，而立言則看文字，當隨其本文而消息之也。‘配’字只如‘理氣合’之‘合’也。氣合於理，方能浩然。若背理而自由，則悍然、冥然、塌然、苶然，而不可為浩然矣。答權聖吉。
浩然之氣是固天地之正氣，而人得以生者。然氣有清濁粹駁，其清粹者能保得浩氣，其濁駁者則何處見得浩氣也？其日用之間或有萌芽否？
人之氣稟，未嘗有全部濁駁者，濁駁之中不能無一二分清粹之氣。雖其濁駁，亦自是正通之稟，是以日用之間，或有義理之心萌動處，則其氣便自浩然。答鄭鶴一。
浩氣，人之有生，同得於天。既曰同得，則所謂清濁粹駁之不齊者，非天稟中來，而别有一種氣耶？
是一氣也。而浩然以氣之體勢言，清濁粹駁以氣之質狀言。清而粹者，其勢固浩然無滯。而雖濁而駁者，其勢亦自浩然，如黄河之滚滚千里，無異於澄江之沛然也。但濁駁之汩，則有時而滯泥不通，失其浩然之用，或反用其剛大之勢於貪淫凶狠之域。善養氣者，惟以道義為主而化其濁、反其駁而已，則其浩然之體勢固自若矣，初非别討一氣來换卻浩然者也。質狀雖變，而體勢則依舊是剛大耳，夫焉有兩種之疑哉？答張希伯。
浩然者，即本然之氣也。氣何嘗不善，但騰倒到今日，不能無濁駁。
如此，則所謂本然者，是以人言耶？以天地公共言耶？愚則謂人之生得正通之氣以為體，雖其間有濁駁之雜，而其大體之正通則固自在也，是則所謂本然之氣也，即所謂浩然者也。若以氣之始，何嘗不善者當之，則是只就天地上言，非人生稟賦之地頭也。如何如何。同上。
浩然，盛大流行之貌。輔氏曰：‘盛大，言其體流行，言其用。’又曰：‘初無限量便是盛大，不可屈撓便是流行’，‘不言用者，舉體則足以該之矣’。前後説似或矛盾。
‘盛大’以體言，‘流行’以用言，亦似强分。集注之意似指流行之盛大，襯貼得浩然之意。其能盛大流行者，以其體之至大而初無限量，至剛而不可屈撓故也。纔着‘盛’字，便是從流行處説。今以‘初無限量’謂便是盛大，以‘不可屈撓’謂便是流行，果欠稱停。答鄭舜一。
浩然之氣，是人之稟得那天地正通之氣者也。順而不害，則一直是浩然。惟其畔道悖義以戕之，故失其本然而餒耳。所謂中人以上方稟得是氣者，未知其如何，來辨恐得之。答李成孝。
集注‘善養之以復其初’，然則氣本善而為私意遮隔而流於惡乎？雖其稟受之初專以濁駁者，亦可善養而至於浩然否？
氣之始生固無不善，而纔涉稟受，便有昏明清濁之别。雖其昏而濁者，亦自是天地正通剛大之氣也，特於正通剛大之中，有昏明清濁之不同。所謂‘復其初’者，謂其剛大之初，非指濁駁之初也。蓋集義持志以養之，則濁駁者已化，而依舊是剛大底而已。答鄭武京。
朱子釋浩然之氣，曰其體段‘本自浩然’，又曰‘復其初’。然則浩然之氣非氣質之氣耶？纔説氣，則稟受之初，便有清濁粹駁之不齊。若其初本自浩然，則所謂氣稟不同者何也？所謂變化氣質者亦何也？
或問：‘孟子説浩然之氣，卻不分稟賦清濁。’朱子曰：‘文字須逐項看’，‘孟子之意不是説氣稟，只因説不動心，衮説到這處，似今人説氣魄相似’。又曰：‘浩然之氣，清明不足以言之。’蓋此只言人之所得於天地之氣本自剛大，以氣之體勢言也，非以貌狀言也。如云人得正通之氣，然正通之中未嘗無清濁之殊，則剛大之中，亦豈漫無分别耶？但濁駁之氣，則不足以配道義，不可謂濁駁者亦浩然。然其體勢之本然，則亦未嘗不剛大也。其有畏怯柔懦者，體勢之滯於濁駁，而不能配道義故也。氣稟不同，以清濁粹駁言，而非謂剛大之本體有不同也。變化氣質，亦變化其濁駁者，非謂人之氣本自柔弱，而變之為剛大也。濁駁去，則剛大之體勢便自通順，便只是本然之體勢，是謂‘復其初’也。答鄭舜一。
小注‘浩然之氣與血氣一也’。人或血氣强健而内實怯懦，或血氣柔弱而有不當之勇者，何也？
血氣也，而養之以道義則浩然。不由道義而任它血氣，則隨其所稟之分而有勇怯之等。質堅而氣虚者，力健而内怯；質脆而氣旺者，力弱而膽悍。答鄭武京。
浩然之氣，即血氣之氣歟？朱子曰‘天地之正氣，〔而〕人得以生者’，然則浩然是人人所共得，非孟子之所可私，而必曰‘吾浩然’者，何歟？
氣固是血氣之氣，而亦人之所同得於天地者，然常人不知所以養之，而喪其剛大之本然矣。惟孟子為能養之，而合乎道義，不失剛大，故曰‘我’、曰‘吾’。答盧聖登。
‘以直養而無害’，此‘直’字指義而言歟？指道而言歟？
道是體，義是用，體用非兩截，所謂直上、直下者是也。但言其養之之工，則義為較密。答金舜在。
浩然之氣與夜氣何别？
只是一氣。但浩氣以全體言，夜氣以静時言。答洪巨源。
欲養浩然之氣，當以何為節度？且上文兼言道義，下文單言集義，何也？
孟子固不曰‘持其志，無暴其氣’乎？不曰‘集義’乎？道為體，義為用。而就氣上言，則其體之配道可備論也。自吾之用工言，則專在於集義。答金景模。
集注曰‘其體段本如是’，又曰‘其〔本〕體不虧’，以此視之，氣之有本體明矣。或者為氣無本體之説，果與集注不相礙否？
從配道處言，則氣之體段固可謂本自浩然。若單就氣上説，則氣不能自占體用，只是隨理為動静，有生有滅，是不可謂自有本體矣。若曰自有本體，則亦當自有妙用，將何須乎配道也？或者之説不為無理。答鄭舜一。
‘塞于天地之間’，則盈天地都是氣也，理着在甚處？
氣之充盈，便是理之充盈處。答洪巨源。
未合之前，氣自氣，道義自道義；既合之後，氣與道義合為一體，是名浩然否？朱子曰：‘自家無這氣，則道義自道義，氣自氣。’既曰‘無這氣’，而又曰‘氣自氣’，此氣果何在耶？
合有前後，不須如此太界定説了。蓋理氣本自相合，集義以養氣，則其氣剛大，足以襯貼承載得這道義起來，所以謂‘合而有助’也；不能養之，則蕭索委靡，不足以襯貼承載得這道義來，故不免為氣自氣，道義自道義，有若相離者然。然其實只是一處，而但不能充耳。朱子所謂‘無這氣’，指配道義之氣也；‘氣自氣’，既不配道義，則氣只是氣，而非浩然之謂也，何嘗别有在於軀殼之外耶？答朴子善。
集注所謂‘合乎道義而為之助，使〔其行〕之勇決’，‘合’與‘助’是‘配’字之釋也，則氣之為合助者無疑矣。若其‘使’之一字，恐非謂氣使道義，似是謂氣既合助乎道義，則便使人勇決而無所疑懼也。蓋道義非疑懼底物也。答河采五。
孟子‘無是，餒也’，是言氣行處；‘不慊於心，則餒矣’，是言氣生處。比之水，則上‘餒’字是流斷，下‘餒’字是源竭。此先師説也，而忠汝主之。鍾則以為孟子於此初未嘗有意於兩餒之分源流。蓋行有不慊，則便自無是，便自無道義可配。上下‘餒’字一般，是氣不充體之謂，不必以源流别。未知鄙見其不近於鶻侖耶？望賜一言以指迷也。答金致受。
‘無是，餒也’，或曰氣餒，或曰體餒，兩説自不相礙。蓋其氣乏，則其體便不充矣。然則氣餒、體餒何所分别？
如此説亦得，然只看作其人之衰颯縮朒，如何？集注所謂‘使其行之勇決’云云，‘其’字指其人而言，‘餒’是疑憚而不能行之勇決之謂。氣不配乎道義，則亦使其人如此。答鄭舜一。
餒時氣之本體亡滅耶？抑未盡亡滅而復為他日方生之基耶？
氣之本體便自浩然，而失養故餒。餒便是不能浩然底，當是之時，雖謂之本體亡滅可矣。然此猶性鑿、性喪之謂，以其鑿與喪而詎便謂本性之亡滅耶？會得此意，則亦可言氣之本體實未嘗亡滅也。答黄聲遠。
或人所謂‘無是，餒也’之時，此氣消滅盡了，及其養得，更有一氣新來浩然。其為言太生層節，殊若可駭。然善觀之，則亦不妨。蓋浩然之氣亦只是此身之氣充滿一體，自有分量。及其餒也，只是挫縮了，非分量之有缺亡也；及其養得，只是舒撑了，非分量之有濫溢也。然剛大流行，真陽之氣也，而挫縮則衰陰之候也。陽消為陰，不可曰陽，固自若。方其挫縮，雖謂之陽氣消滅可也，朱子所謂氣‘是合下有，若不善養’，則‘或消滅不可知’者是也。特以其真心太極之妙，不以彼而俱泯，故生陽之理固寓於縮極之中，朱子所謂‘雖餒了時，浩然之理未嘗不在’者是也。及其良心之沖發，而真陽之氣隨以萌動，集義以養之，則便自張王，朱子所謂氣之‘根於理而日生者，〔則〕固浩然而無窮’者是也。其‘根於理而日生者’，初非將嚮時衰陰之候而轉做今日真陽之氣也，程子所謂‘不必以既屈之氣（復）^[3]為方伸之氣’者然也。夫然矣，則或者之云亦不為無所見也。夫分量之無加減者，體氣之持局者也；浩然之有生滅者，神氣之致用者也。人身之榮衛精魄，亦自有盛有衰，有消有息，則浩然之氣寧獨為不生不滅之物乎？若夫‘配’字之義，則朱子亦已曰：‘配，從而合之也。氣須是隨那道義。如云地配天，地須在天後，隨而合之。婦配夫亦然。’又曰：‘配義與道，只是説氣會來助道義。’又曰：‘氣只是助得道義。’其為自氣而言者可無疑矣，何曾有人説道義配於氣者耶？答金景模。
示及‘餒’字之義，只是氣不充體之謂。所謂‘氣不充體’者，只是欿然蕭颯，有所疑憚，而不能勇決行去之謂。餒即無是氣以後之證驗，則固不可謂氣餒。體量之不充，亦非形體之瘦損，則恐不必以體餒立名，只看作欿然蕭颯之意如何？上下‘餒’字只是一意，饒氏説恐錯看，而强為之歧析也。答宋繼祖。
‘無是，餒也’，細看程子語意，似以氣餒當之，故朱子亦曰‘其浩然而充者，且（將）^[4]為歉然之餒也’，而饒氏分明以道義餒為言。觀集注之意，則饒説又似得之，不省何者為是？
餒只是體不充而欿然之謂，上下‘餒’字只是一意，而非謂氣餒，亦非謂道義餒也。‘無是，餒也’，謂無氣則人之行不能勇決充極也，饒説固强分，而程朱何嘗有氣餒、道義餒之意耶？答朴子善。
‘無是，餒也’、‘不慊於心，則餒矣’，説者以上‘餒’字為道義餒，下‘餒’字為氣餒。集注曰：餒者，‘氣不充體’。其釋下‘餒’字，亦曰‘體有〔所〕不充’。今乃分别言，何歟？
氣不足以配道義者，便是不能集義以生氣故也。‘不慊’處便可以見‘無是’也。上下‘餒’字只是一意，而分别言者，未見其必然。答沈建七。
二‘餒’字，饒氏説皆本集注而言，則恐未可一切以氣餒當之。
‘餒’字只是體不充之謂，只是欿然縮朒、苶然疲憊，而不能做事之謂也。蓋雖有道義，而無這浩氣扶助得他，則便欿然、苶然，而不能做將去矣。所行又不合於義，則浩氣無自以生，而便亦欿然、苶然，不能做將去矣。這‘餒’字，正與上文‘至大至剛’相照，謂之道義餒者，豈成説話？答李子明。
氣不充體，只是‘餒’字之訓語，蓋如人之不食，則元氣澌鑠，肚皮陷下，是謂之餒。餒只是塌颯退縮之意。‘無是，餒也’，謂無此配道義之氣，則塌颯退縮，而行之不能勇決也。‘不慊而餒’，謂行不合義，則亦塌颯退縮，而行之不能勇決也。不能勇決，便是餒處，恐不必指謂氣餒，亦不必指作體餒也。若謂無是氣而氣餒，則猥複而不成語。若謂不慊而體餒，則身體之瘦弱，何關於蹈義之勇懦耶？若謂上下‘餒’字各有一義，則文人綴辭尚不可閃幻於俄頃，況乎聖人之修辭立誠，決不如是之漫漶糊塗也。答金晦汝。
所難餒也之時，浩氣本體之存亡，來諭甚正，且能的見乎理氣之本相，於是乎大悟夫陋見之苟且塗抹而失之妄也，敢不稽首奉承而圖改哉！惟鄙意則竊有在焉，蓋曰得天地至大至剛之氣而生者，人人同也，此氣之本體也。其與鳥獸草木之得其瑣小薄弱之氣者煞不同矣。雖其不能養以道義，而致欿然而餒，便亡滅了這剛大之用。然其存在之氣猶是本來剛大者之質幹，而非更稟了瑣小薄弱代换之也，特頽塌而莫之振耳。此則元氣之尚不全澌滅者也，氣之經也。若其日夜之生滅，而或清或濁、或順或逆者，乃遊氣之起止者。而亡則亡而已，不以既亡而更存；消則消而已，不以既消而還息者也，氣之緯也。方其餒也，無從以見其剛大，而其質幹之為之經者則未嘗消滅無痕。待其以直而養，則緯氣之清明者日生，而本稟之質幹便張王起來，非更稟得新氣而代之也。今日之剛大，便是昔日之剛大底，則恐未可謂氣之本體方亡滅無存，非謂是輪迴而長存也。答黄聲遠。
氣配道義，然後方能浩然，則義集而氣自在所養從可知矣。然則集義為急，而養氣為緩，孟子立説何故於所急者緩而所緩者急也，恰似專欲致養於氣了。
氣不充體，則當大事而未免懾憚，故因‘動心’之問，而答之以‘善養氣’。此語勢之不得不然也。然而集義之意已具於‘善養’字上，不可謂緩於彼而急於此。答金振玉。
孟子集注‘合’、‘助’乃‘配’字之訓，其為氣之助道義無疑也。其曰‘使（之）〔其〕行之勇決，（而）無所（畏）〔疑〕憚’者，謂氣合助於道理，則自能使人勇決無畏憚，恐非氣之使道義而無畏憚也，亦非道義之使氣而無畏憚也。道氣相配，使人如此爾。答李華伯。
上文並説‘道、義’，下文只言‘義’，何也？
‘道’是統體説，‘義’是就一事上説。上文則只説浩氣之體段，故並言配道義；下文則就人下工夫處言，故須説集義。答洪巨源。
浩然之氣，是集義所生者，至大至剛，塞于天地之間，一‘氣’字恐不足以當之，而猶曰氣者，何歟？浩氣與夜氣分界又何如？
‘天地之塞，吾其體’，故人之氣與天地之氣本自貫徹，一為私意所隔，則在我者便屈曲頽颯而有所虧闕。苟能集義而生，以直而養，則私意浄盡，而本體充旺流行發越，與天地相通而無間，此便是塞于天地也。蓋氣非可小之物也，特以不善養而有餒爾。養之以理，則静而配道，動而配義。天下之大，事物之衆，無往而非此理境界，亦無往而非此氣境界，所謂‘道亦器，器亦道’者，此也。中庸之鳶飛魚躍、鬼神洋洋，皆此物也，氣何嘗有空缺處乎？特君子之於氣也，惟主理以養之而已，不須向氣上分外推重，以與理對敵耳。纔對敵，則便自由自用，理為所撓奪矣。此不可不知也。浩氣是本稟之正通底，夜氣則梏亡之餘，遇静而生息底。聖人分上不消言夜氣，此其别也。答姜順儒。
語類閎祖録論‘無是，餒也’，而引韓退之詩‘强懷張不滿，弱念闕易盈’，其詩當如何看？
謂勉强之懷，雖用力撑張而不滿；衰弱之念，雖有許多闕失而便自為足也。朱子嘗曰：‘上句是助長，下句是歉。’答河文見。
浩氣本是心中固有之物，善養以復其初，則其為氣之至大者，道也，所謂體也；至剛者，義也，所謂用也。氣與道義合而言之，則互為體用。氣或為道義之體，如饒氏所謂‘論其用，則道義非氣無以行’是也；道義或為氣之體，如饒氏所謂‘論其體，則氣非道義無以生’是也，如何？
浩氣是人得天地正通之氣徧體充滿者，非必專指心中之氣也。以氣之至大者為道，至剛者為義，又似認氣以為理。且氣與道義之互為體用，説得可駭，大非賢者平日見識。況以己意驅率饒氏之言，要作我注脚耶？氣與道義相須以為體，相待以為用，初無理體氣用，或氣體理用，而體用成兩截者也。幸更思之，如何？答朴子善。
集注‘此氣自然發生於中’，‘集義所生’亦可謂氣發否？
此‘發生’之‘發’只是萌動生出之謂，與‘氣發’之‘發’所指自别。集注‘生氣’如太極之生兩儀，‘七情氣發’如人心之生於形氣。答李仁老。
退陶云‘只於日用間一言一動得宜，則無害浩氣’，此非以一言一動之得宜直指為浩氣也？雖一言一行之微，不得放過，則積累之漸將與天地同其大乎？
得宜，義也。得宜則氣順其軌，不失其浩然之本色。非以得宜直為浩氣也。一言得宜，則一言之氣浩然；一動得宜，則一動之氣浩然，此便是集義以養氣底。到得他無不得宜時，則氣之全體浩然，而與天地同其大。答河廣叔。
朱子曰：‘告子直是將義屏除去，只就心上理會。’竊疑若就此心上講解理會許多理義，則有甚告子‘義外’之患哉？若如陸子静不講書、不求理義，只静坐澄心，則是禪家之將敬字掃除，而反觀求心也。此告子之將義屏除，就心上理會，所以不免為異學之歸爾。子静之没，朱子謂‘死了告子’，是豈虚語哉？吾宗之學，須是居敬以立其本，行義以達其用，敬義夾持，内外交養，而浩然之氣自充矣。
見得甚透，望依此另加功力。答朴子善。
‘浩然’章許多‘心’字，概指此心之全體言，不必謂知覺運用也。‘必有事’、‘勿正’、‘勿忘’、‘勿助’，乃集義養氣之節度，不可謂集義之本也。‘必有事’，事乎義也；‘勿正’者，勿預期其氣之浩然也，亦不可曰歸趣在氣也。程子之以‘勿忘’、‘勿助’為與鳶飛魚躍同意者，明其不涉安排，而循夫當然之理而已，非牽比於理氣之分也。盛見恐成穿鑿。答權聖吉。
或問：‘必有事焉而勿正心’，‘雖若二事，然其實則必有事焉。半詞之間已盡其意。善用力者〔苟能〕^[5]於此超然默會，則道體之妙已躍如矣。’此意可詳聞否？
鳶之必有事于飛，魚之必有事于躍，其自然而然，亦非有正也。‘有事’、‘勿正’雖若二事，而其實則有事之必然者，亦自然而然，非必待勿正，然後為自然也。此為‘半詞之間已盡其意’者也。善用力者苟能默會此妙，則其於必然、自然之間，自當見道體之顯行，而非有待於安排作為也。答鄭文顯。
所詢‘必有事焉’，乃以集義為事，只是一項，不可分屬於博約。如就此章論之，則窮理以知言，博也；集義以養氣，約也。惟義之行而自反常直，便是守約也。答權贊仲。
告子‘外義’是全不識性者，而易文言言‘義以方外’。
曰‘義以方外’，則是便以在内之義而方其外也。如長人之長，長者在外，而長之者在内也。答黄乃初。
近一友人以氣有死生説，謂浩然之氣方其餒也，無其本體。殊甚可訝。
已詳於今答景模公書中，可就商也。但所謂無本體者，説得太抹摋，況氣上不須著本體字耶？答金致行。
‘知言’是窮理事，理散在萬物，何獨於言云云耶？
當是時，楊墨之言盈天下，淳于髡、許行、告子之説紛紜於其間，誣世惑衆，而天下之人為其所動，事物之理顛倒錯謬，故孟子必以‘知言’為不動心之方。知言則乃窮理之驗。答黄乃初。
‘浩然’一章内，言善言德行，則必稱冉閔顔諸賢，而一言不及於曾子，其以曾子之未到諸賢地位歟？
此從魯論四科上説來，故曾子不與焉。且曾子大勇之説已引於章首矣。蓋曾子之勇得之於夫子，而孟子又得之曾子。此則就浩氣上説出他傳授之正統耳，不當復與混説。答朴甥性孝。
論語‘温良恭儉讓’章下以子貢為善言德行，與孟子此文不同，何也？
善説辭，子貢之全體也，而特‘温良恭儉’之云，亦可謂善言德行。答洪巨源。
夏游張三子，咸有聖之一體，與伯夷、伊尹之有清底、任底一體者同矣，而孟子以二者謂聖，而以三子不謂聖，何歟？
一體則同矣，而三子之一體，一體而猶未造其極者也；夷尹之一體，一體而已造其極者也。聖者，造其極之名。答朴甥性孝。
孟子願學孔子，而於顔子則曰‘姑舍是’，然而其學終未到顔子地位。
立志須以第一等自期，纔占着第二等，便是自棄，此孟子所以為孟子也。如或預自退託，諉以不敢，則舉措之間，將苟且挨將去，因循頽墮，畢竟落在無底坑谷，豈等第之足云乎？答成聖與。
不同道，或謂伯夷與伊尹不同道，或謂夷尹與孔子不同道，何者為是？
謂我與夷尹不同道也。答洪巨源。
夷尹則雖偏於清和，而已造其極，故與孔子同稱聖。顔淵雖具聖人之體，而未造乎極，故不言聖。答權正夫。
湯聘伊尹，則就桀者五，庶冀桀之悛改。文王得吕尚，則曰‘吾太公望’，一不就紂，何也？所謂‘吾太公’是古公耶？
伊尹有‘何事非君’之志，可使之就桀。吕尚是避紂者，聞善養老而歸文王，則文王雖欲進之，吕尚其肯就否？況紂之朝，非無三仁，及膠鬲、微仲之賢，而無補於稔惡，則疏遠新進之人，更何所捄乎？‘吾太公’正謂古公，然‘望子久矣’之説未敢深信。答鄭武京。
‘汙’以汙穢看，語意不順，只依集注看為得。蓋知足以知聖，其識見已高明矣。設使其知汙下，此三人者不至阿私於所好矣。所以深著其言之必可信也。答權正夫。
章末‘未有盛於孔子也’，諺解吐似未妥，宜若曰也　。
似然。然則上文宰我、子貢之言，亦當曰遠矣　，未有夫子也　。答洪巨源。
湯以七十里而有天下，文王以百里而只有其二云云。
文王則終不肯以征伐而得之，此孔子所以謂至德也。答朴景禧。
‘以德服人者，中心悦而誠服’，孟子嘗曰‘以善服人者，未有能服人者’，何也？
鄒氏所謂‘無意於服人，而人不能不服’，此以德服人也。若夫以善服人者，是强行一善，要去服人者也，非若有德者之萬善具足，而無意無必也。答洪巨源。
明其政刑，大國必畏之。然則狄人之不畏太王，抑以政刑之不明否？
夷狄之冥頑貪婪，猝難懲服，而豳土之彈丸，又不足以張旺德威，故然爾。蓋待夷狄之策與中國自别。同上。
集注‘尚德’，猶言崇尚德義。‘士，〔則〕指其人’，方是委任賢能歟？
‘貴德’之‘德’，即下‘賢’字。‘尊士’之‘士’，即下‘能’字。答權正夫。
曰‘商’、曰‘旅’、曰‘農’，各據其事言之。其曰‘民’者，統言之也。廛非獨市宅之稱，上以‘市廛’言，故集注以‘市宅’釋之。然凡民之所居，皆廛也，是以許行之於滕君，‘願受一廛〔而〕為氓’，而集注釋之曰‘廛，民所居也’。此朱先生之因文以消息者也。答李華伯。
小注周禮‘阜貨、徵儥、質劑、泉府、百族’，皆何意？
阜貨，謂盛其財貨也。徵儥，謂召集其買物者也。質劑，即劵書，如今之書錢物數目於紙面，而兩分之以為信也。泉府，即貨幣也。百族，即百姓之稱也。答權正夫。
朱子曰：國都之制，‘面朝背市，左祖右社’。其義何也？‘一里二十五家之布’，朱子謂‘不可考’，何也？
王者嚮明而治，故面為朝；賤貨而遠利，故背為市。不忍死其親，故為祖廟於生氣之方；地道尊右，故為社於西方。古者賞人于祖，戮人于社，亦陽施陰肅之義。‘一里二十五家之布’為幾丈幾匹，未有所考云耳。答洪巨源。
‘廛無夫里之布’，以所云‘天下之民’觀，則此‘廛’字似通稱民户。
廛在於市，則謂之市宅；廛在於里，則謂之里宅。答權正夫。
不忍人之心，即天地生物之心。天地之形體乃是積氣也，而就此積氣上造化之周流不息，常以生物為心，則其心豈非仁底理乎？所生之物因各得其心以為心，則謂此心是氣可乎？聖人無物欲之蔽，故此心即是仁也，此可以見心之為理矣。衆人之蔽於物欲者，豈非氣拘而不通乎理者乎？是以論心之本體，則乃惟曰一個理而已矣。
見得正，説得暢。既知如此，幸保存此心，勿令為氣所奪，煞有許多工夫，非可徒以説話而已也。答朴子善。
‘乍見孺子’之‘乍’，是真心之直出而無所為者耶？
乍者，見之乍也，尚未説到心。蓋瞥然之見，而此心驀出，不暇計較者，正可驗真心之固有，故以乍見處言。若到久後，則容有許多計較，而不由真心者。答洪巨源。
心者，涵五性而貫一理者也。如人方救孺子入井時，此心之全體大用如何分别？見入井而知其將死，知也；纔知之，便有惻怛之心藹然發出者，仁也；既發矣，品節其可救之方，禮也；便即去救之，義也；事既畢，而此心復含藏者，智也。智貫兩頭而終始之，故知覺為一心之妙。蓋先有此知覺，而後這個端方發出。如人不知孺子之將死，何以有惻隱？人必以知覺歸之氣，然知覺者，智之德也。草木倒生，故智專塞；禽獸横生，故智纔通形氣上；惟人也，稟氣秀，故其理顯。然必即氣而求理，然後有依據。而於心屬火、心之精屬水等語都不曉釋，誨之伏望。
‘心者，涵五性貫一理’云云，見得甚精，説得甚暢，可喜也。至若心屬火，以五臟之部分言；精屬水，以腎臟言。而水火交濟，故精液上注而滋神經之火。答權正夫。
或謂：見孺子入井，有怵惕惻隱之心，是四端也；有内交要譽之心，是七情也。下節説恐未穩當。
内交要譽，私意之横發也，不可謂七情。答鄭純可。
孟子以惻隱、羞惡、辭讓、是非並謂之心，而集注以為性，何也？
心統性情，而性為未發之心，情為已發之心。答鄭武京。
淳録‘惻隱羞惡，也有中節、不中節’。不中節之惻隱羞惡，亦可謂四端歟？
此恐謂惻隱羞惡之既發，然後處得事或有過不及者，如大學‘五辟’之類，非即其纔發之端，而謂有不中節也。記出未瑩，每致人疑。答河文見。
性者，心之理也，而不能自動；情者，心之用也，而不能自行。必也心有所主，然後動静皆有主宰，是所謂心無天君也。蓋心之主宰，理也，則心為動静之主宰，然後性情二者不墮於虚空矣。或疑：‘性是心之理也，而心之本體又是理，則心性為二主矣。’曰：‘性是所得於天，而為心之理者也；心是所具於身，而為性之主者也。合之，則心也、性也，一理也；單言之，則心為一身之太極，其尊無對。
性不能自動，情不能自行，恐説得差異。蓋以理言，則心之本體便是性也，而非於此性之外别有心之本體也；心之妙用便是情也，而非於此情之外别有心之妙用也。然則性之動即心之動也，而非心先動，然後性隨以動也；情之行即心之行也，而非心先行，然後情得以行也。然則其曰心為主宰，而未嘗曰性為主宰者，何也？蓋性對情言，性是寂然而未發底，無情意，無造作。心是合性情而貫動静、該志意而通始終者，故至静之中而有能動之妙，發用之際而有本體之權度焉，不似性之單指寂然時而已，故謂心為主宰，而性不可以主宰言也。然心之主宰曷嘗别有一理於此性之外哉？以其渾然專一而曰心，以其粲然各殊而曰性。一能命殊，而殊不能命一也。此處極精微，望子細察識，不至草草了勘，如何如何。答朴子善。
發時無次序，生時自有次序。發以性言，生以心言歟？
發無次序，以性言；生有次序，以心言。得之。答權正夫。
朱子曰：‘性者，心之理；情者，心之用^[6]。情是用，則性為體可知矣；性是理，則情為氣可知矣。故互文以見否？
體用，一物也，理氣則決是二物，焉有理體而氣用者乎？用只是理之發用底。答洪巨源。
集注‘端，緒也’。‘緒’是如一團絲在中，而緒從這團中出來否？或謂静則性而已，動則情而已，非謂性在此而情自發也，此説得否？性，體也；情，用也，體立而用行矣，焉有無體而用自行者也？
見外之緒，即是在中之絲之發出底，初非中固自若而緒卻自生也。世情，一理也。静則為性，動則為情。以其有體段而謂之體，以其發用而謂之用。用只是體之用也，則豈可謂無體而用自行乎？今有一人焉，其静坐室中者，性也；而有時動出户外者，情也。方其動出也，更無静坐自如之人。四端則是其動出之始，頭頂之先露於户外者。同上。
朱子曰‘性者，心之理；情者，心之用’也。情亦理也，則這‘理’字恐不若‘體’字之為襯貼。
理字的指其體之實，而繼言心之用，則用只是體之用，而體用之為一理者可會矣。若只言心之體，則又恐淡歇於所指之實。答裴汝鸞。
本然之量，心本與天地俱廣大，量即其廣大之模狀歟？
心之量與天地同大，則豈有形質而可與天地同者耶？心無限量，乃心之量也，則其為無形之理可知矣。答權正夫。
能充其性，則道心為主，而天理流行矣。人心只是旁生而旁滅者矣，自上智觀，則人心所發不過瞬息間。
充其性，則人心之發亦莫非天理流行處，不可謂旁生旁滅。其曰‘人心所發不過瞬息間’，甚有見於君子之為心，可勉勉加功，如何？同上。
孟子論四端之心，曰‘惻隱之心’，則明其與忮害之心相對；曰‘羞惡之心’，則明其與貪昧之心相對。若以心為性，則忮害貪昧亦性也，其可乎哉？
鍾以為孟子言心，未嘗一及於雜氣之心，專就人性情上指示其本然之良心，正猶論性而必稱堯舜也。四端之心，直言人之皆有，此真心而已，無此心則斥之為非人矣，何嘗與忮害、貪昧者立彼我、占對待，以為彼亦人心也哉？今求之以孟子本意，則其見忮害者而曰非人也、貪昧者而曰非人也，決矣。‘非人也’者，而其肯許之以人心哉？若不論本心，而統言心之流於不善者，則放辟邪侈亦不可謂非心；不論本性，而兼言性之汩於氣欲者，則忮害貪昧亦不得不謂之性。周子之以剛柔善惡均謂之性，以此也。答曹仲謹。
‘術不可不慎’，然則世將無棺椁弓矢，可乎？
此只是借喻，欲人之審擇於心術之微爾。世固有稍聚穀米而冀歲之凶，粗習武藝而喜世之亂者，孟子之言此類之謂也。答洪巨源。
‘術不可不慎’之‘術’，技術歟仁術歟？
‘術’字似只指函矢而言。答權正夫。
‘里仁為美’，孟子引之之意既與孔子語意不同，改吐曰‘里仁　為美’，何如？
‘里仁’改吐，意則似緊，然語迫而不平穩。同上。
‘仁者天地生物之心，得之最先’，然則義禮智是次第稟得否？
仁者，生理也。有這生理，方有此生，故曰‘得之最先’。然仁義禮智，有則俱有，初非今日稟此，而明日稟彼也。答洪巨源。
‘與人為善’之‘與’，似無異於上文‘善與人同’之‘與’，而集注别以‘許’、‘助’釋之，何也？
尋常可疑。同上。
伯夷非其君不事，非其民不使，或以為非堯舜君民則不事使。愚竊惑焉，恐只是非吾君不事，非吾民不使。
如以紂為吾君，則伯夷何為不事之耶？孟子亦曰：‘横政之所出，横民之所止，不忍居（焉）〔也〕。’則所謂‘非其君’即横政之君也，‘非其民’即横民也。答鄭武京。
‘隘與不恭，君子不由。’蓋伯夷之不與惡人言，是其隘也；柳惠之不卑小官，是其不恭也。然孟子乃不與王驩言，而孔子乃為乘田委吏，然則‘君子不由’云者，果惡在哉？
柳下惠之‘不恭’，似指‘爾為爾，我為我’處。孟子之不與驩言，以無事可言也。若有可言之事，則孟子當言之矣。伯夷則都不與言矣。孔子之為乘田委吏，乃為貧之常仕，非玩世不恭之比也。答盧聖登。
夷齊之中立不倚處，未可謂不庸。若其不庸處，則亦不可謂無所倚矣。如遇其冠不正，而望望然若浼，是不可謂平常底道，而亦偏倚於疾惡之太甚矣。其曰都不是庸者，非謂事事不庸，猶曰不能皆庸云爾，未知如何。答宋繼祖。