【公孫丑 上】
‘浩然’章
曰：是不難。
問：‘君子道明德立，而後能不動心，則此豈非難底事。而孟子謂之不難者，似專指告子而言也。’南溪曰：‘是。’
不動心
問：‘此段公孫丑汎問不動心，非問孟子、告子之不動心也，故孟子亦汎然以北宫黝、孟施舍、曾子之勇答之，以示其不動心有三段。至下文“敢問夫子之不動心與告子之不動心”，方始直舉孟子、告子而問也。’南溪曰：‘雖是汎問，黝、舍、曾、孟、告諸子不動心之道，皆包在其中矣。蓋此則統言，自北宫以下，方是分説其義。’
定性、不動心。
尤庵曰：明道之‘定性’，謂當動而動，當静而静，動静皆得其道者也。孟子之‘不動心’，謂當大任而道明德立，無所疑懼者也。明道言其專，孟子言其偏，此似不同。朱先生嘗曰‘定性當作定心看’。
守約
槐潭曰：守約云者，反求諸心之謂。孟舍反求其氣之勝與不勝，曾子反求其理之直與不直。
‘不得於言’止‘勿求於氣’。
問：‘孟子何以言告子之不動心，而不言自家之不動心乎？’尤庵曰：‘可也，亦未盡之辭。言告子之非，則孟子之求於心、求於氣自可見矣。使公孫丑而穎悟，則必不更問。而既又問“惡乎長”，然後不得已而曰“知言、養吾浩然之氣”。此“言、氣”字，與上言、氣二字相應，而獨心字脱漏。至“生於其心”，然後始又與上文心字相應矣。’
持其志，（毋）〔無〕暴其氣。
問：‘持志則氣自養，養氣更有甚工夫？’東巖曰：‘志譬如堯舜之君，氣譬如億兆之民。堯舜精一之工既極其至，則民必興起自新。然亦須有教導之政，方能“於變時雍”。’
‘志壹則動氣’云云。
問：‘栗谷曰：“春秋成而麟至，是志壹動氣；疾病之來，聖賢所不免疾病而心不寧，是氣壹動志。”其意如何？’尤庵曰：‘其意蓋云聖人經世之志至，故能動天地之氣而致此異瑞耳。又聖人猶不免疾病之來，而其痛楚之時心不能寧，是痛楚之氣能動其心爾。然此非栗谷説也。’○此一節只言氣反動其心之意，所謂蹶者、趨者，蓋借至近易見者以曉之也。以其大而言之，則太極為陰陽之主，而反為陰陽之所運用也。凡生於太極陰陽者，莫不皆然。故氣之動心與助其心，只在於得養、失養之間而已。健休按：志動氣、氣動志者，是持志未定、養氣未充之致。若志定氣充，則志之所向都合法度，而氣之所行無不聽命於志，各當其則，而動亦静，故曰不動心。何嘗以漠然無所動者為不動心，而氣之順理而動者亦謂之動心哉？今宋氏乃曰聖人經世之志能動天地之氣，又曰痛楚之氣能動其心，又曰太極為陰陽之所運用，其謬甚矣。但所謂‘氣之動心與助其心，只在得養失養之間’者，則得其旨矣。
知言
尤庵曰：‘“志，氣之帥也”至“無暴其氣”一段，非但救正告子之失，亦與下文“知言、養氣”相照。持志，是不動心之意；知言，是窮理明心之事，乃不動心之根本也。’○問：朱子以為‘知言，知理也’，所謂知言，即所謂詖淫邪遯之知其蔽陷離窮也。言之是非，自有其理則，似與窮理工夫稍異。而朱子又以為‘知言是末後合尖上事，如大學説“正心修身”，只合殺在“致知在格物”一句，蓋是用工〔夫〕起頭處’云云。知言之上更無一層工夫，而直以知言為起頭處，則未知學者將何所下手乎？南溪曰：‘朱子曰“知言便是窮理”，又與郭冲卿帖曰“孟子之學，蓋以窮理集義為始，〔不動心為效〕，〔蓋〕惟窮理故為能知言，惟集義故為能養〔其浩然之〕氣[2]”。推此二説則可知知言、窮理之分矣。然所謂“末後合尖上事”，以盡心知性而言；所謂“用工〔夫〕起頭處”，以致知格物而言。蓋盡心知性者，即致知格物之效，而致知格物者，即盡心知性之功，則本非二事，而其必以“末後合尖上事”為言者，誠以知言是衆理貫通之後能辨是非處，故如是下語。然則所謂致知格物者，乃做知言之實功，而亦不外於知言。安有别段工夫又能在於其前耶。’○問：‘知言二字，是就上文“不得於言”上發出來。蓋告子之病在不得於言，則是告子正為不知言，故孟子於此謂我能知言耳。饒氏所謂“孟子不欲以知道自謂”者，似非是。’曰：‘得之。’
浩然之氣
月川曰：‘浩氣之養，只從積累工夫中來。要待物欲銷鑠，義理昭融，然後仰不愧、俯不怍，自然心廣體胖。吾之氣剛大、浩然、無餒，雖曰充塞乎天地，可以漸次而言也。’○問：‘觀西銘能養浩然之氣？’大山曰：‘事事集義，自反常直，仰不愧、俯不怍，則此氣浩然而不窮。西銘一書，言與物同體以大無我之公，時保踐形以盡事天之道，天人合一，俯仰無愧。非能養浩氣者，而能與此哉？’○東巖曰：‘人皆有浩氣，本自塞于天地，但私意隔障，故局於一膜之内，而失其浩然之本體。苟能克去私意，則便能復本來之浩然。譬如水本清而被混濁了，然及其浄也，便依舊清。非舍那濁水去取這清水來也。’口授。
浩氣、血氣。
南溪曰：‘朱子曰“氣只是一個氣，但從義理中出來者，即浩然之氣；從血肉〔身〕[3]中出來者，為血氣之氣”云云。以此言之，正與道心人心、性命形氣之分相發，惟所謂義理出來之中，有自然底，如記言“清明在躬、志氣如神”之類。朱子有清明之氣與浩然之氣不同之説，此特借彼而明此耳。聖人之事也；有養而後得底，如曾子“自反而縮”，孟子“以直養而無害”者，大賢以下之事也。蓋其所謂自然底，雖不假集義之功，而義理從初完具，其氣浩然而不窮矣。’
浩氣、夜氣。
尤庵曰：‘夜氣與浩氣，雖本是一氣，然夜氣只是清明寧静者而言，浩氣主盛大流行者而言，其大小輕重懸隔矣。’○‘浩然’、‘夜氣’兩章，當參互發明。蓋‘浩然’章則義生浩然之氣，而其氣還以扶助道義；‘夜氣’章則夜氣能存仁義之心，而仁義存則反能使夜氣益清。蓋氣是氣也，仁義是理也，理氣二者，雖二物而不相離，故程子曰‘氣亦道，道亦氣’。程子此言，當與此二章參看。○大山曰：‘養氣之工，專在集義，而既養成，則其功用能配道義。夜氣之養，所以存仁義，而其用工專在操存。’此二章皆以義理為主，而以氣為助，不可以仁義為養氣之資，而以倒其賓主之勢也。
盛大流行
南溪曰：朱子曰‘浩然之氣，〔乃〕指〔其〕本來體段而言’，輔氏曰‘盛大言其體，流行言其用’。蓋本來體段，猶言性之本體；盛大言其體，流行言其用，猶言仁為體，義為用。就性中而分體用也，故輔氏又曰本體、本用，其義可見也。
養而無害
尤庵曰：無害二字，已是‘勿助長’意思。
配義與道
退溪曰：理氣雖異，而實不相離，故理充乎氣，則氣得以浩然；氣若不存，則理亦無掛搭處。若能配義與道，而至於浩然，則雖曰是氣，而實理之充盛使然也。○大山曰：道是自然當行之理，義是裁制他運用底。道是體，義是用，孟子此言是兼體用説。或以道義作二物，卻可疑。
配義、集義。
尤庵曰：上文所謂以直養者，以道養之之謂也。夫此氣始從道義而生，而養之既盛，則此氣還以扶助道義。正如草木始生于根，而及其枝葉暢茂，則其津液反流于其根，而其根亦以深長。其理一也。○大山曰：‘集義’之‘義’，就事事上所處而言；‘配義與道’之‘義’，就統體已成底而言。○養氣之始，有事於集義，自反常直，則此氣浩然而無窮，是集義以生此氣。而既能養成，則此氣能合乎道義而為之助，使之行之勇決而無所疑憚。蓋集義是養氣之工夫材料，配道義是浩氣之功效運用。
‘集義’節不言道。
金氏直卿曰：先説‘氣配義與道’，後説‘集義而不及道’。蓋道是舉統體而言，則如父之慈、子之孝、君之仁、臣之敬，可統言道也。義是就一事所處而言，則如為孝、為慈、為仁、為敬，事事求合於義者，此便是集義也。故就道言，則於統體上不可下集字也；就義言，則其事事合義處方可下集字也。且上所謂配義與道者，就氣之已養成處，統言氣之功用如此，故兼道義説。此所謂集義者，是就養氣上單言始初用工夫處，故説集義也。而饒氏謂‘言用則體在其中，體上無用工夫處，故只説集義’，殊失本旨。
無是餒
問：‘“無是”者，言無此氣之配道與義一事也。若無配義與道一事，則是氣也，强底便粗暴，弱底便畏怯，而體不充矣。此體不充處，便是餒也。其意蓋曰：“無此，其為氣也，配義與道一事，則體不充而餒矣。”然則所謂無是者，非謂無是氣也，謂無是氣之配義與道一事也；所謂餒者，非道義餒也，謂氣餒也。’南溪曰：‘此説亦是道義餒之説，乃吕子約所主也。朱子嘗痛闢之曰：“所謂是者，固指此氣而言。若無是氣，則體有不充而餒然矣。”然則非但道義餒者為非，謂氣餒者亦非。集注所以以“體有所不充”當餒焉者也。’
不慊於心，則餒。
尤庵曰：此餒字與上餒字自是一義，而饒氏以為氣餒，似亦非是。蓋行有不慊於心，則有所愧悔而害其浩然之氣。既為所害，則其體之不充而餒，必矣。
告子未嘗知義。
尤庵曰：義者，性之具於心，而告子外之。故於言之得失，不復裁之於義，而一切放過；又不知集義以養氣，以配道義，而一切暴害之，其源皆出於‘義外’一句。故孟子言告子‘不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣’，而於此以‘義外’一句，挑出其病根，其意可謂明白矣。
有所作為而害之。
問：‘雲峯曰，“集義，即是以直養；義襲而取之，即是有所作為而害之。”雙峯説亦然。竊恐其不然。所謂“作為而害之”，是實有助長之事矣。若夫所謂義襲，則豈真有是事而自害其氣乎？孟子之意，不過言此以足上句之意而已，其語勢如云“為仁由己，而由人乎哉”？今若以為“仁由人”為一義，對“由己”為言，則果成義理乎？朱子曰：“江西人愛説襲義，不知如何襲，只是非以義襲取是氣。”蓋自内而生，非由外而入，其意可謂明白。而且就集注論之，“只行一事偶合於義”云者，是待集義而言之。而所謂集義者，亦其一事之積耳。“掩取[4]於外〔而〕得之”云者，所以反説以明夫義之生於内，而非所取之於外也。上句是實底，下句是虚底，是以虚對實，使上句之意自明。而若以義襲為作為而害之之事，則兩句皆是實事，而所謂“只行一事偶合於義”者，既釋“義襲”一句，則其語意果有“助長而害之”之云乎？’南溪曰：‘義襲而取，與集義所生相反，故饒胡兩説如此。然若謂正助是義襲之類，則猶或可也；謂正助是義襲，則恐亦非是。’
‘必有事’云云。
鶴峯曰：忘其田而不耘，與助之長而揠苗者，其心雖異，而為害則一也。○尤庵曰：此專言集義時用功之節度。孔子嘗戒以‘無所用心’，而又戒以‘欲速’，孟子於此合而言之耳。又朱子嘗以為孔子‘先難後獲’一言盡之，而自孟子以來説得轉險，至程子論以‘鳶飛魚躍’，則其為説益險，人不能知。○問：‘忘與助，其病均矣，而孟子獨詳於助者，何意？’南溪曰：‘此亦承上文言集義之節度，又以兼發告子之病。蓋“義者，心之制，事之宜”。今若不求其理於心，而强制之以速，夫所謂不動者，則是乃助長之尤者，故其言不得不然矣。大抵告子之學，於孟子一反一正，正與劉項智勇相似。是以孟子於此章必並論而微破之，以示萬世學者，其旨明矣。’○大山曰：孟子之所謂事者，指集義而言。言以集義為事而勿忘，又不可豫期其效而助之長也。程子轉作養心法，則所謂事者，固持敬之謂。事過而忘，未來而不迎，即持敬之法，而非集義之謂也。蓋孟程所言其用工節度則同，而其所事則異。
丹頭火法。
問：‘朱子曰“集義是養氣（之）〔底〕丹頭，必有事〔便〕是集義（之）〔底〕火法”，“丹頭、火法”是何義？’南溪曰：‘丹有内丹、外丹，道家以烹鼎金石為外丹，以吐故納新為内丹。’退溪曰：‘參同契言人之為體者，惟火與水。以易之坎水离火為萬物，以乾坤為鼎器，以六十卦分定三十日，每一日各定二卦，又以二卦十二爻分定十二辰。其於所當之卦、所逢之爻，念之無忘，無有所違，以天之氣使合吾氣，以月之盈虚抽添之，月盈則添之，月虚則抽之，無苟違天行之健。以火煉水，使凝聚於丹田，至於三年，則身輕骨清，白日飛升 ，此煉内丹法也。以此推之，丹頭者，猶言煉丹之大體；火法者，猶言成丹之要術。第所謂丹頭、火法，必道家修煉之方法，而不能詳耳。’又按通考黄氏四如曰：‘孟子工夫專在養氣上，以集義為主，勿忘是工夫，不可緩；勿助長，是又不可急。如煉丹有文武火，火冷則灰死，火猛則丹走。惟慢火常在爐中，可使二三十年化[5] 火，然後養得丹。孟子下工夫有節度如此。’此則似以外丹言，未詳孰是。
非其君不事。
問：或曰：‘其君其民，是伯夷之君、伯夷之民也。此則“其”字就伯夷身上看也。’或曰：‘其君其民，如中庸所謂“其人存則其政舉”之“其”字，此則“其”字以賢者言也。’兩説孰是？南溪曰：‘下説為是。只以伊尹“何事非君，何使非民”之意反折來相證，亦自可見矣。’○東巖曰：‘何事非君’之‘君’，是義所當事之君，而但不問其賢否而事耳。非謂事秦事楚，事此事彼，無非君也。如揚雄事王莽，正坐誤認此句。○問：‘伊尹所事，畢竟二國之君，如集注所引五就湯桀是也。’曰：‘先儒云：“伊尹就桀，非欲委質為臣，特因湯之朝聘而往來者五耳。”恐或然也。’口授。
並論伯夷、伊尹、孔子。
尤庵曰：論孔子必舉(伊)〔夷〕[6]、惠、尹並論之，蓋不如是，則無以以彼較此，以明偏全、大小之異也。今於此章將論己之不動心，而必舉告子；將論曾子之大勇，而必舉黝、舍、子夏。此蓋孟子一生語法然也，所以當時得好辯之名，程子亦以雄辯目之也。
通論
尤庵曰：‘浩然’一章，遣辭若斷若續，然血脈貫通，極其精密。公孫丑發問之初，特以一心字為眼目，極有意思。故全章説心字最多，而如直養、集義、知言、德行、説辭及伊伯等事，無非出於心者。○一心字是一章大旨，次以勇字、縮字為浩氣張本，而又次以知言。知言是窮理之事，故居後，正如大學之次序也，朱子所以極稱其善問也。至於知言，而又以心字為骨子，首尾相應，其縝密非後儒所可及也。自‘宰我、子貢善為説辭’以下，雖於此章似贅，然細看源委收殺之體，則因以此為孔子張本，終以有若之言結之，以為我豈止於不動心而已。如此串貫，則一章之意通透灑落矣。○南溪曰：‘至大至剛’一節，總言浩氣體段功效；‘其為氣也’一節，言氣配道義，以氣為主；‘集義所生’一節，言氣配道義由集義，以義為主。義者，即‘自反而縮、以直養’，乃一篇骨子；‘必有事’一節，言集義節度，乃實做工夫處。○問：‘賁、黝、舍皆血氣之勇，不足稱，而孟子必並論之者，何歟？’曰：‘孟子本意非欲言此，而特公孫丑先借言孟賁之事以贊之，故孟子又引黝舍之養勇以發曾子之大勇，恐非得已也。’○問：‘“〔敢問〕[7]、既曰”二段凡七言志字，而末段特言心字，何歟？’曰：‘特言心字者，抑以見志之本出於心，而終上文“不動心”之文也歟？心志一物，而於“敢問”、“既曰”二段，猶分之志氣二事，而於後“集義”則合之，其意各異。’○問：‘此章始以“不動心”起頭，則此實一章之骨子。而其言用工處，不若養氣之詳，且其所歸重又若在於養氣上者，何歟？且“不動心”之意止於何處，而心字脈絡亦止於何處歟？’曰：‘此章雖以“不動心”為主，而其所以不動心之功，專在養氣，則安得不於此致詳而歸重之乎？“不動心”及心字脈絡，恐皆止於“知言”條内矣。’○以一章言之，則‘不動心’為綱，而‘知言、養氣’為目，此固由告子‘勿求於心、勿求於氣’而正之也。以‘養氣’一事言之，則‘集義’為綱，而‘必有事焉而勿正、勿忘、勿助長’為目，此又由曾子‘自反而縮’而推之也。大抵不動心者，通乎知行之全體；集義者，全乎養氣之一塗，又其大體之甚明者也。○東巖曰：賁、告、黝、舍之氣，麤氣也；曾孟之氣，浩氣也。天淵懸隔，然推本而言之，氣一而已。四子之麤氣，即是兩聖之浩氣，但緣他養得來有善、不善耳，故朱子云‘項羽拔山之力，便是浩然之氣’。口授。
‘人皆有不忍人之心’章
問：‘不言不忍於己，而必言不忍於人者，何歟？或曰“於己不當言不忍字”，其説然歟？子曰“己欲立而立人，己欲達而達人”，此處何以言己也？孟子之獨言人，夫子之兼言人己者，可得聞歟？’東巖曰：‘不忍者，人；而不忍之者，己也。何以有言人不言己之疑也。蓋人於其所愛子弟親戚，皆有不忍害之之心，況於己乎？在他人則或忍之者，私欲害之也。精義吕氏説如是，而朱子是之。故孟子特言“人皆有不忍人之心”，是所以祛其蔽而復其本心之正也。至論成己、成物處，則不得不以人與己對説。隨其地頭而觀之，自不相妨，恐不必牽引為説。’
心
退溪曰：心之全體，至虚至静，如明鏡照物，物來則應之而不滯，物去則如故而虚明。若一毫容物，則如泥點鏡，都不得虚明静一氣象。○敬堂曰：心之無所不具，如天之無所不包。天何嘗大，人何嘗小。○大山曰：此心與天地同其大，纔有些私吝在，便間斷隔閡。○心者，主乎身而管乎物。
仁義禮智
大山曰：人性只是一個理。孟子如何便開口説仁義禮智，仁義禮智如何便包得盡性字。若看不透，信不及，這上添一個也不覺多，減一個亦不覺少，亦是不曾看耳。○蓋此性是活底物事，便會動静，自動而静，自静而動，亦須有漸次微盛。方其初動時，便有温暖意思，這便是仁；温暖到極後，便宣著盛大，這便是禮；動極了便收斂向静上，這只是義；收斂到極後，便凝結無痕迹，這只是智。如春夏秋冬只是一氣動静，春便是動，初夏便是動極；秋便是静，初冬便是静極。所以説天人一理。○春日氣象最可觀，便認得仁底意思出來。四端，理之發；七情，氣之發。退溪曰：‘情之發，或主於理，或主於氣。氣之發，七情是也；理之發，四端是也。’○天下無無理之氣，無無氣之理。四端，理發而氣隨之；七情，氣發而理乘之。理而無氣之隨，則做出來不成；氣而無理之乘，則徒為狂妄底物，此不易之定理。若混淪言之，則以未發之中為大本，以七情為大用。如程子好學論、中庸首章是也。孟子此章則專以理言之，而氣亦未嘗不行乎其間也。○人心，七情是也；道心，四端是也，非有兩個道理也。○四端，情也；七情，亦情也。均是情也，何以有四七之異名耶？所就以言之者不同是也。蓋理之與氣，本相須以為體，相待以為用。固未有無理之氣，亦未有無氣之理。然而所就而言之不同，則亦不容無别。從古聖賢有論及二者，何嘗必滚合為一説，而不分别言之耶？且以性之一字言之，子思所謂‘天命之性’，孟子所謂‘性善之性’，此二性字所指而言者何在乎？將非就理氣賦與之中，而指此理原頭本然處言之乎？由其所指者在理不在氣，故可謂之純善無惡耳。若以理氣不相離之故，而欲兼氣為説，則已不是性之本然矣。夫以子思、孟子洞見道體之全，而立言如此者，非知其一不知其二也。誠以為雜氣而言性，則無以見性之本善故也。至於後世程張諸子之出，然後不得已而有氣質之性之論，亦非求多而立異也。所指而言者，在乎稟生之後，則又不得純以本然之性稱之也。故愚嘗妄以為情之有四端七情之分，猶性之有本性、氣稟之異也。然則其於性也，既可以理氣分言之，至於情，獨不可以理氣分言之乎？惻隱、羞惡、辭讓、是非，何從而發乎？發於仁義禮智之性焉爾。喜怒哀懼愛惡欲，何從而發乎？外物觸其形而動於中，緣境而出焉爾。四端之發，孟子既謂之心，則心固理氣之合也。然而所指而言者，則主於理，何也？仁義禮智之性，粹然在中，而四者其端緒也。七情之發，程子謂之‘動於中’，朱子謂之‘各有攸當’，則固亦兼理氣也。然而所指而言者，則在乎氣，何也？外物之來，易感而先動者，莫如形氣，而七者其苗脈也。安有在中為純理，而纔發為雜氣，外感則形氣，而其發顧為理不為氣耶？四端皆善也，故曰‘無四者之心，非人也’，而曰‘乃若其情，則可以為善矣’。七情本善，而易流於惡，故其發而中節者，乃謂之和。一有之而不能察，則心已不得其正矣。由是觀之，二者雖曰皆不外乎理氣，而因其所從來，各指其所主而言之，則謂之某為理、某為氣，何不可之有乎？○昔者孔子有‘繼善成性’之論，周子有‘無極太極’之説，此皆就理氣相循之中剔撥而獨言理也；孔子言相近相遠之性，孟子言耳目口鼻之性，此皆就理氣相成之中兼指而主言氣也。斯四者，是就同中而知其有異者也。子思之論‘中和’，言‘喜怒哀樂’而不及於四端；程子之論‘好學’，言‘喜怒哀懼愛惡欲’而亦不言四端，是則就理氣相須之中而混淪言之也。斯二者，是就異中而見其有同者也。○高峯曰：情之發也，兼理氣、有善惡，而四端專指其發於理而無不善者言之，七情則固指其兼理氣有善惡者言之。若以四端屬之理，七情屬之氣，則是七情理一邊反為四端所占，而“有善惡”云者，似但出於氣。此於語意之間，不能無可疑者也。大山曰：‘七情，渾淪言則固兼理氣、有善惡，四端包在其中矣。若與四端對説，則理一邊當屬之四端，而七情之所謂善者，即形氣之得其正者耳。昔有問：“飲食男女之（得）〔欲，出於〕其正，即道心矣。又如何分别？”朱子曰：“這個畢竟是生於血氣。”又曰：“固未嘗直以形氣之發盡為不善，而不容其有清明純粹之時，〔如來諭之所疑也〕，但此所謂清明純粹，既屬乎形氣之偶然，則〔亦〕但能不隔乎理而助其發揮耳，不可便認以為道心也。[8]”據此則人心道心之分，即四端七情之對言者。謂四端占理一邊，而七情出於氣，何不可之有？孟子論四端，以為凡有四端於我者，知皆擴而充之。夫有是四端而欲其擴而充之，則四端是理之發者，是固然矣。程子論七情，以為情既熾而益蕩，而欲其約之以合於中，則七情是氣之發者，不亦然乎？以是觀之，四端七情之分屬理氣，自不須疑。而四端七情之名義固有所以然，不可不察也。大山曰：此一端説分開底道理，極分曉。然而七情之發而中節者，則與四端初不異也。蓋七情雖屬於氣，而理固自在其中，其發而中節者，乃天命之性，本然之體，則豈可謂是氣之發而異於四端耶？’大山曰：七情，渾淪言則兼理氣，而分開言則主於氣。今以七情為屬於氣，則是對四端屬理者而言。其所謂中節者，即氣之順理而發，無一毫有礙者耳，不可便認以為四端也。若中庸所謂中節者，則固天命之性，本然之體，是所謂渾淪言之者，而四端固在其中矣。又安有屬氣、屬理之分耶？自注來書謂孟子之喜、舜之怒、孔子之哀與樂，是‘氣之順理而發，無一毫有礙’，及‘各有所從來’等語，皆覺未安。夫發皆中節謂之和，即所謂達道也。若如來説，則達道亦可謂是氣之發乎？大山曰：朱子曰：‘性主於理而無形，氣主於形而有質。〔以其〕主理〔而無形〕，故公而無不善，而其發皆天理之所行；〔以其〕主形〔而有質〕，故私而或不善，而其發皆人欲之所作。〔此舜之戒禹所以有人心道心之别〕。蓋自其根本而已然，非謂氣之所為有過不及，而後流於人欲也。[9]’勉齋曰：‘發於此身者，如喜怒哀樂是也；發於此理者，〔則〕仁義禮智是也。若必謂兼喜怒哀樂而為道心，則理與氣渾然而無别矣。故〔以〕喜怒哀樂〔為人心者〕，〔以其〕發於形氣之私也；仁義禮智〔為道心者〕，〔以其〕原於性命之正也。[10]’據此，則四端七情推其向上根源，豈無所從來乎？既有所從來，則其發而中節者，烏可便認以為純理乎？中庸所謂達道，即兼理氣渾淪言，固不可謂是氣之發，而又安得謂屬於氣乎？今曰屬於氣矣，而謂不可謂氣之發，不幾於自相矛盾乎？夫既有是心，而不能無感於物，則情之兼理氣者，可知也；感於物而動，而善惡於是乎分，則情之有善惡者，亦可知也。而喜怒哀樂發皆中節者，即所謂理也，善也，而其發不中節者，則乃由於氣稟之偏而有不善矣。渾淪説。四端發於理而無不善，謂是理之發者，固無可疑矣。七情兼理氣、有善惡，則其所發雖不專是氣，而亦不無氣質之雜，故謂是氣之發，此正如氣質之性之説也。蓋性雖本善，而墮於氣質則不無偏勝，故謂之氣質之性。七情雖兼理氣，而理弱氣强，管攝他不得，而易流於惡，故謂之氣之發也。分别説。然其發而中節者，則乃發於理而無不善，則與四端初不異也。大山曰：以發而中節者為發於理，則所謂氣之發者，即發不中節而流於惡一邊耳。若其與四端初不異，則朱子又何必與四端是理之發者對舉而互言之耶？蓋以渾淪底道理賺説於分别言時，所以有此差耳。○問：‘四端何情？七情何情？’久庵曰：‘以形氣之發而謂之七情，以義理之發而謂之四端。四端，道心是也；七情，人心是也。蓋人之一身，酬酢萬變，只有七情，非七情之外别有四端。只就七情中不雜於形氣者而拈出此四端，如惻隱本不離於愛而行，然尋其苗脈，自有不可亂者。如見孺子匍匐入井，私意未及安排，本心忽焉呈露，故孟子指而言之，欲使學者察識而擴充之也。’○大山曰：人稟天地之氣以為體，得天地之理以為性，而理氣之合則為心。故其寂感動静之際，相須而為體用，未發而一性渾然，已發而七情迭用，是乃此心之全體大用。而孟子所謂四端者，亦包在其中矣。此中庸、喜怒哀樂未發。大學、所謂修身在正其心。樂記人生而静，天之性。之旨，而周、太極圖説。程、好學論。朱氏答張敬夫書。相因而為説，退陶先生所謂渾淪言之者是也。○理墮在氣中，而有性之名，其動静又乘氣而流行，則固未嘗相離也。然理公而氣私，理無形而氣有迹，理無不善而氣易流於惡，故觀其所感之有邪正，而究其所發之有賓主，則亦不能無分耳。蓋惻隱、羞惡、辭讓、是非之端，發於仁義禮智之性，其所資而發者，氣也，然所主則在乎理；喜怒哀樂愛惡欲之情，發於聲色、形氣之私，其所乘而行者，理也，然所主則在乎氣。四端必理發未遂而為氣所掩，然後流而為惡；七情必發而中節，然後為善。而其所為善者，亦只是順理，而無一毫有礙焉耳。此朱子理發、氣發之説，而退陶先生著圖為書，以發明其説，所謂分别言之者也。○夫人有一心，心具一性，性之發而為情，則亦一而已矣。今判而貳之，不幾於二歧乎？且既貳之矣，則亦不可以復渾淪言歟？曰：非然也。性之在中也，固因氣以為地，而其動而為情也，又挾氣以為資。故統以未發者為大本，已發者為大用，則言七而四在其中，即其合而析言之，則一情之中，其原乎性命之正者，粹然而無不善；其緣乎形氣之境者，私而或不善。其邪正之分，自其根本而已然，雖欲渾而雜之而不可得也。雖然，四端之所隨，即七情之氣，而七情之所乘，即四端之理也。妙合渾融，元不相離，則又豈有彼此之間隔哉？就異而見其有同，故渾淪言之者有之；就同而見其有異，故分别言之而無不可。所謂一而二，二而一者也。且二情之發，非齊頭俱動，並轡偕出，又非各占一邊，自為動静也。隨事而感，互相資乘，而但於其中見其有主理、主氣之分耳，亦何有二歧之凝哉？彼見理氣之不離，而謂四端亦氣發者，固見其一而不知其二，其弊也鶻圇無别。而其或專主分開，不相統一，至謂七情不可謂性發，則又見異而不知同，其弊也疏闊不精。須是平心易氣，四平放下，合之會于一而無間，析之極其精而不亂，然後方是周徧亭當，不落於一偏之弊矣。○竊觀李先生説渾淪處，就理氣相成之中，以未發為性，已發為情，言七而四在其中，説分開處就性有本然、氣質之異，見其所發有所主、所從之分。○性之未發，氣為之田地；性之已發，氣為之材具。體用相循，動静不離，其相須之妙然也。而方其動也，如孺子、宗廟之事，感則是觸那天理之正而發焉；如聲色、臭味之事，感則觸那形氣之私而發焉，此所謂互發者也。然理發而氣未嘗不隨，氣發而理未嘗不乘，蓋相須而不能無互發之分，互發而其相須者又自若也。○人得天地之理以為性，得天地之氣以為體，理氣之合則為心也。其寂感動静，固有自然之機，而性情之名立焉。性為體而情為用，性者，其本根，而情者，其端緒也。故中庸、樂記皆以性為大本，情為大用，言喜怒哀樂，而四端之理固渾然於其中矣。孟子悼性善之説不明，就見成性中指其純粹至善者，而以言其本體。其言性既如此，則發而為情者，又不可以和泥帶水者當之，故剔其粹然不雜於形氣者，而四端之名於是而立。祖中庸、樂記，而周、程太極説、好學論作焉；祖孟子，而朱子理發、氣發之説起焉；兼中庸、樂記、孟子之義，而李先生渾淪分開之圖與書出焉。蓋其言或同或異，或詳或略，然要其歸，則亦一而已矣。蓋嘗論之，人之一心只有一理，乘氣而有動静爾。不問所感之何事，所應之何主，而概以未發為性，已發為情，則喜怒哀樂之中節者，即本性之流行，天命之全體。就其一理之中而究其分，則如孺子、宗廟之事感而應者，粹然天理之公而無涉乎形氣之累也；外物緣境之觸而動者，一身形氣之私而不純乎天理之正也。四端非無氣之隨也，而天理為主而氣為客；七情非無理之乘也，而形氣為主而理為客。其主客之所形，其分又焉得以不殊哉？合而為一，而不害其未嘗雜；分而為二，而不害其本不離。渾淪言，而其分開者固自若也；分開看，而其渾淪者又未嘗或損也。徒知理之一而欲廢分開，則是知一而昧夫二，如無星之秤、無寸之尺，而其弊也，失之鶻圇含糊；徒守分之殊而厭説渾淪，則是見其異而昧其同，如無榦之枝，無源之派，而其弊也，失之支離疏闊。二者恐胥失而不達於道矣。○妄以‘人乘馬’之説推明四七，蓋人有造詣幹當等事，乘馬而就道，其遠近行止皆人為之主，故不至於奔放失軌，而見者亦謂之某人有某行，此四端之説也。又如馬有齕草、浴河等事，人固乘之而出，而其行專主於馬，故遇草則放、遇水則止，防範不嚴，易至於奔逸，而見者亦謂某馬放場，某馬浴河，此七情之説也。然言人而馬在其中，言馬而人乘其上，故或不分賓主，而概言馬行，此七情所以有渾淪説也。○問：‘以七情為出於性，恐未安。’曰：‘不自性發，不名為情。既名為情，畢竟是性發。以七情為非純然本性之發則可，謂非性之發則不可。蓋纔説性時，便已帶着氣，故嘗妄以“人乘馬”云云。’○李忠立曰：‘退溪先生曰“情之有四端七情，猶性之有本然、氣質”云云。以性之本然、氣質，情之四端七情，雙關對説者，其不以性有本然，故發而為四端；性有氣質，故發而為七情乎？不然，本然、氣質之性何關四七之發，而為此對待説耶？’柳誠伯曰：‘竊謂言者疑四七不可分言，故先生以性之分理氣，證情亦可以理氣分言。其有關於四七之論也，以此，非於性中分本然、氣質為二性而發也。’曰：‘心統性情，圖既言本然之性主於理，氣質之性兼理氣，而其下即係以“循理而發為四端，合理氣而發為七情”，則所謂“循理而發”者，非主理之性之發者乎？“合理氣而發”者，非兼理氣之性之發者乎？’曰：‘性之有本然、氣質，固也，而但曰“循理而發為四端，合理氣而發為七情”，而不言四端發於本然之性，七情發於氣質之性者，非偶然也。’曰：‘四七同出於本然之性乎？氣質之性乎？抑不分本然、氣質，只可曰出於性耶？’曰：‘理賦於氣而為性，性一而已，而其發有所主、所從之分。然謂兩性相對，各自出來則不可耳。’曰：‘徒知性之一，而不知就一性之中分而為二性，則“未發為性”一句足矣。孟子剔撥理，程朱兼説氣，未幾於贅剩乎？理氣分合須周徧匀停，不落一偏，方可論性情之妙。’曰：‘見其有本然、氣質之異，則無不明、不備之患；見其為渾然一性，則無兩物相對之礙。如是看，不害為周徧匀停。若必分之為二性，則界辨雖若匀停，而義理反成剗割，或欠於周徧也。大抵四七自有所主、所從之分，即理與氣也。其理即性之所謂本然也，其氣即性之所謂氣質也。然而但曰四端發於理，而不曰發於本然之性；七情發於氣，而不曰發於氣質之性者，以性一而已，非本然自為一性，氣質自為一性故也。程張發氣質之性之説，蓋人性本善，而其有聖凡之異者，以氣有清濁故耳，初非有意於劈作兩片為對立底關鍵也，故旋自謂不是性中元有兩物相對而生也。今沿情泝性，謂四端發於本然之性，七情發於氣質之性，則多一性字矣。又直謂就一性之中，分之為二性，則是乃劈開為兩片相對而各自出來也。剔撥與分開相似，而實不同。剔撥説者，就理氣相成之中，而挑出其理之謂也；分開説者，就四七互發之處，而劈作兩片之謂也。以理發、氣發而遂以為二性，以剔撥而遂以為分開，無乃非義理之正、立言之旨乎？’
渾淪説
栗谷曰：‘四端專言理，七情合理氣，非有二情。後人遂以理氣為互發，不可不辨。’大山曰：‘四端專言理，七情合理氣，非有二情’，此言固是。退陶先生説此義不啻多矣。以其專言理，曰理之發。雖兼理氣而對專言者，則謂之氣之發。所謂‘各有所主，而言或不一’者也。如人心非無理也。朱子曰：人心是理之屬乎血氣者。而對道心而言，則曰生於血氣。謂之有二發，豈不可哉？四端猶性之言本然之性也，七情猶性之合理氣而言者也。氣質之性實是本性之在氣質者，非謂有二性，故七情實包四端，非二情也。須是有二性，方能有二情。大山曰：退陶先生曰，‘情之有四端七情之分，猶性之有本性、氣稟之異。其於性既可以理氣分言，至於情獨不可以理氣分言之乎？’栗谷既言四七之分有本性、氣稟之異，則於性既可以分言，而謂情之獨不可以分言，何也？夫單説性字，則如程子所謂‘生之謂性’，張子所謂‘合虚與氣有性之名’者，固包本性在其中。然就其中别出本性而對言，則所謂氣質之性即清濁粹駁之不齊者耳，故曰氣質之性。君子有不性者焉，豈可以本性之不離於氣質，而不可以分言耶？四七之分，亦猶是也。故退陶又曰：‘天地之性固專指理，此際非無氣而只有理，然猶可以專指理言，則氣質之性雖雜理氣，寧不可指氣而言乎？一則理為主，故就理言；一則氣為主，故就氣言。四端非無氣，而但云理之發；七情非無理，而但云氣之發，其義亦猶是也。五性之外無他性，七情之外無他情。孟子於七情中剔出其善情，目為四端，非七情之外别有四端也。大山曰：退溪曰，‘渾淪言，則七情為大用，而四端在其中。孟子四端專以理言，而氣未嘗不行乎其間也。’又曰：‘雖不可謂七情之外復有四端，若遂以為非有異義，則不可也。’先生之言如是，四平放看，兩下普説，而栗谷每以前段説攻後段説，不患無其説矣。然有一而無二，有同而無異，則豈足為道體之全哉？情之有善惡，孰非發於性乎？其惡者本非惡也，只是揜於形氣，有過不及而為惡，故程子曰‘善惡皆天理’，朱子曰‘因天理而有人欲’。然則四端七情果為二情，而理氣果可互發乎？大山曰：‘退溪以七情亦發於仁義禮智，為就異而見同。’又曰：‘朱子謂七情是氣之發者，亦以七情為性外之物耶。’據此，則情之發於性可知耳。渾淪而言，情之善惡，則如中庸之喜怒哀樂發而中節、不中節，樂記之好惡形而有節與不節是也。此時何嘗分此是理，彼是氣。若就夫同而見所謂異，則四端自純善無惡，理發未遂而揜於氣，然後為惡；七情亦無有不善，若氣發不中而滅其理，則放而為惡也。然則栗谷所以言善惡者， 只説得渾淪底道理，而於理氣邪正之分有未及也。’凡情之發也，發之者，氣也；所以發者，理也。非氣則不能發，非理則無所發。大山曰：朱子曰，‘自見在事物而言[11]，則陰陽涵太極；推原其本，則太極生陰陽。’今就氣上看，則氣為之機，而理固乘之而為動静。然就理上看，則義又自别，故朱子曰‘性為之主，而（陰陽）〔二氣〕五行（為）經緯錯綜〔於其間也〕。[12]’又曰：‘理有動静，故氣有動静。若理無動静，氣何自而有動静乎？’蓋理則只是一理，在人所見如何耳。今就太極動而生陽處，何得謂發之者氣也？又豈可以太極之有動，而疑其不資於氣而孤行乎？今按：理氣之妙，人與天地同一機緘，故引朱子説以證之。蓋四端之發，所乘而動者固氣也，而主理言時在所畧也。非氣則不能發，亦恐有商量。北溪問‘動静者，氣也；其所以能發者，理也’。朱子曰‘善’。退溪曰：‘理發為四端，所資而發者，氣耳。其所以能然，實理之為也。’又論太極生〔陰〕[13]陽曰：‘無情意，無造作，本然之體；能發，能生，至妙之用也。’如此乃是至論。然又須見得所謂能發能動者，非是用意造作，自行自止，如曰不宰之宰，無為之為耳。理氣渾融，元不相離。若有離合，則動静有端，陰陽有始。理者，太極也；氣者，陰陽也。今曰太極與陰陽互動，則不成説話。太極、陰陽不能互動，則謂理氣互發，豈不謬哉？大山曰：朱子曰‘太極非有（以）離〔乎〕陰陽也，即陰陽而指其本體，不雜乎陰陽而為言’，又曰‘若無陰陽，太極那裏收附。然要得分明，又不可不拆開説’。蓋理固不離乎氣，然亦不囿於物，故雖在陰陽五行之中，而亦不雜於陰陽五行之中。今專説不離，則有認氣為理之失矣。太極、陰陽不能互動，亦有説焉。理氣相須，固不為各自動静，然所就而言之不同，則亦不能無别，故朱子曰‘太極生陰陽，理生氣也’，又曰‘理有動静，故氣有動静’，此言理動而氣生也；又曰‘氣行則理亦行’，又曰‘氣既有動静，則所載之理亦安得謂〔之〕無動静’，此言氣行而理寓也，故蔡節齋有主太極、主陰陽之説，黄勉齋有理動、氣動之論。而退溪亦曰：‘理動則氣隨而生，太極動而生〔陰〕[14]陽是也；氣動則理隨而顯，復見天地之心是也。’由是言之，各就其所主而謂之理氣有互動，為不可也。然亦非各在一邊，自為動静也。其相資相須之勢，固無頃刻之離者，而但於其間隨其所發地頭，而有主理、主氣之分耳。昔有問未發之前，心性之别，朱子曰‘心有體用，未發〔之前〕是心之體，已發〔之際乃〕（是）心之用。[15]’，以此觀之，心性無二用可知。心性無二用，則四七豈二情乎？大山曰：退溪曰‘渾淪言之，則以未發為大本，以七情為大用，而四端在其中’，即朱子之説。然豈可以是而謂無分開底道理乎？若如栗谷之論，則朱子曰‘人心（主）〔生〕於形氣〔之私〕，道心原於性命〔之正〕[16]’，其為心性之二用大矣。分人道，辨原生，而不害為心性之一致，則四七雖分二發，而亦何遽有二用之嫌乎？問：‘人心道心，既是二心，而四端七情，豈可不謂二情乎？’曰：‘心一也，豈有二乎？特以所主而發者有異名耳，故朱子曰“〔人心之〕危者，人欲之萌也；〔道心之〕微者，天理之奥也。心則一也，以正不正而異其名耳”，“非以道為一心，人為一心也。[17]”觀此，則心之非二，可知矣。’大山曰：此言人心道心則是，而言四端七情則有不然。情一也，豈有二乎？特以所主而發者有二名耳，故朱子曰‘四端〔是〕理之發，七情〔是〕氣之發’，情則一也，以主理、主氣而異其名耳。然栗谷必欲發明心無二發，以人心道心為〔一〕[18]，以正不正而異其名，則亦未安。朱子曰‘人莫不有是形，故雖上智不能無人心’，又曰‘固未嘗直以形氣之發〔盡〕[19]為不善，而不容其有清明純粹之時’。然則豈可概以人心為不正哉？須知人心之得其正者，畢竟是生於血氣，不可便認以為道心，而又須見得形氣性命之不同，而不害其為只是一心，方是該徧周洽，絶滲漏，無病敗耳。四端，偏指道心；七情，人心、道心之總稱也。大山曰：中庸、樂記、好學論皆渾淪為説，而栗谷之論固本於此，然所就而言之不同，則不能無異，故朱子曰‘人心，喜怒也；道心，惻隱、羞惡之類也’，黄勉齋曰‘人，指此身而言，如喜怒哀樂是也；道，指此理而言，仁義禮智是也’。若必謂兼喜怒哀樂而為道心，則理與氣渾然而無别矣。然則又安可概以七情為人心、道心之總稱乎？退陶蓋合兩意而為説曰：‘七情不可專指氣言，當兼理氣渾淪説。惟對四端言，則有屬理屬氣之分耳。’又曰：‘四七非有二義，某非不知，惟以七情對四端，則不得不分而言之耳。’○中庸、樂記皆以渾淪言七情，非如人心之分説，而强與四端相對，偏屬於氣，何也？曰：‘七情固兼理氣、合善惡，渾淪而立名。然與四端之粹然者相對而言，則此理而彼氣，此純善而彼兼惡，其賓主對待之勢，烏得不有彼此之分哉？如人心二字，本與道心對立之名，則固專屬乎形氣。然朱子嘗曰：“人心有分别説底，有不恁地説底，如單説人心都是好，對道心説便是勞攘物事。”夫以對待立名之人心，而亦可移以單説，則豈可以七情之渾淪言，而得無分開説底道理乎？’○‘七情’之説，起於中庸、樂記，既以渾淪而得名，則今强為分開，其如定理之不可移易，何〔也〕？’曰：‘天下只有一理渾然而已。然其中又自有粲然者，故隨其所就而有專言、偏言之異，有離看、合看之别。如元包四德，而偏言則只是一事。仁固人心之全德，而對義禮智則為愛之理。夫七情渾淪言，則固兼理氣、合善惡。然分開而與四端對待，則其理與善為其所剔撥出矣，豈不屬於形氣之一邊乎？然即分開而不害有渾淪，故不與四端對言，則又是兼理氣而合善惡。蓋横看竪看而不相礙，合説分説而不相悖，豈可專就一邊而不容其有異説哉？’問：‘理氣是一物，是二物？’曰：‘考諸前訓，則一而二，二而一者也。理氣渾然無間，元不相離，不可指為二物，故程子曰“器亦道，道亦器”；雖不相離，而渾然之中實不相雜，不可指為一物，故朱子曰“理自理，氣自氣，不相夾雜”。合二説而玩索，則理氣之妙，庶可見矣。’大山曰：退溪嘗曰‘理氣相循不離，相須以為體，相待以為用’，又曰‘未有無理之氣，亦未有無氣之理，即所謂二而一者也’，又曰‘就同而見異，即渾淪而見分開，即所謂一而二者也’。栗谷必欲主彼而斥此者，何也？論其大概，則理無形而氣有形，故理通而氣局。大山曰：朱子曰‘（觀）〔論〕萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近而理絶不同也’。然則理通氣局四字，只就一原之理，而恐未該乎異體之妙也。理無為而氣有為，故氣發而理乘。大山曰：朱子曰‘動静非太極’，而所以動静者，太極也。又曰‘太極只是理，理不可以動静言’，‘理寓於氣，不能無動静’，此即栗谷所本之説也。然又嘗曰‘理有動静，故氣有動静。若理無動静，氣何自而有動静乎’？又曰‘未動而能動者，理也’，蓋理是活物，雖乘氣而為動静，而其發揮運用之妙，則乃其至神之用耳。故無為而為，非泯然無為也；不宰而宰，非冥然無宰也。今須見得雖是無為而自有主宰之妙，雖有主宰而其本體之無為者自若，然後方可與語夫道體之全矣。人心道心雖二名，而其原則只是一心。其發也或為義理，或為食色，故隨其發而異其名。其發也為義理，則推究其故，何從而有此義理之心乎？此由於性命在心，故有此道心也。其發也為食色，則推究其故，何從而有此食色之念乎？此由於血氣成形，故有此人心也云爾。非若互發之説，理發、氣發而大本不一也。若謂理氣互發，則是理氣二物，各為根柢於方寸之中，理發則為道心，氣發則為人心。然則吾心有二本矣。大抵發之者，氣也；所以發者，理也。非氣則不能發，非理則無所發。無先後，無離合，不可謂互發也。但人心、道心，則或為形氣，或為道義，其源雖一，其流既歧，固可分兩邊説下矣。若四端七情則有不然者，四端是七情之善一邊，七情是四端之總會者也一邊。安可與總會者分兩邊相對乎？朱子發於理、發於氣之説，意必有在，其意亦不過曰四端專言理，七情兼言氣云爾。非曰四端則理先發，七情則氣先發也。葛庵曰：栗谷以朱子理發、氣發之説為意必有在，而釋之曰：‘是不過曰四端專言理，七情兼言氣云爾’，則其言闊疏無情理。若朱子之意果出於此，則其命辭措語必不如此。安有欲説四端專言理、七情兼言氣之故，而謂四端是理之發，七情是氣之發乎？蓋或原或生，理發、氣發之説，分外明白，終不可作别意看，故羅氏以為有二歧之見，高峯以為偶發而偏指，是雖不得其理而猶不失其言之本旨。今栗谷乃欲驅率前言以從己意，並與其言而失之，可謂惑之甚矣。退溪因此而立論曰：‘四端，理發而氣隨之；七情，氣發而理乘之。’所謂‘氣發而理乘之’者，可也。非特七情為然，四端亦是氣發而理乘之也。何則？見孺子入井而惻隱者，氣也，此所謂氣發也；惻隱之本即仁也，此所謂理乘之也。若理發氣隨之説，則分明有先後矣。若曰理發氣隨，則是纔發之初，氣無干涉，而既發之後，乃隨而發也。此豈理耶？葛庵曰：栗谷以理發氣隨一款為決定公案，持之不置。然不能盡乎人言，而遽為之鍛鍊羅織者也。夫所謂‘理發而氣隨之’者，猶‘太極動而生陽，静而生陰’之謂也。理纔動，氣便隨之，豈有先後之可言乎？如屈伸在臂，反覆惟手。屈之伸之，臂便隨之；反之復之，手便隨之。又如人乘馬，馬隨人，人纔動著，馬便隨出，非謂人已出門，馬尚在廄，待驅策牽引而後從之也。朱子曰：‘太極動而生陽，静而生陰。非是動而後有陽，静而後有陰，截然有[20]兩段，先有此而後有彼也。’朱子説止此。此其為説較然明甚。其於理發氣隨，無離合、無先後之義，可不為明證乎？且栗谷必以四端為氣之發，欲與七情配合為説，則孟子説出四端發明人性之善，而大有功於聖門之意果安在哉？勉齋黄氏之言曰：‘方其未發，此心湛然’，‘及其感物而動，則或氣動而理隨之，或理動而氣挾之。’實與理發氣隨、氣發理乘之説同條而共貫也。勉齋之學，精微縝密，其於義理源頭處，不應亂道而誤人。今若以退陶之説為非，則又將指摘勉齋追論而並案耶。○愚潭曰：天地之化，雖是氣化理乘，而亦皆先言理，後言氣。周子曰‘太極動而生陽，静而生陰’，朱子曰‘理有動静，故氣有動静。若理無動静，氣何自而動静乎’？以此觀之，天地之化，理動而氣動，理静而氣静者，果有異於理發氣隨之説，而亦可謂之分明有先後乎？
七情非性外之物
問：若以七情徒為外物感觸而發，則七情為性外之物？九思堂曰：‘感之者，外物，而發者乃在中之性發也。’既曰發，而又曰非性外之物，何也？天下之物，果有離理而獨立者乎？理外有物，方可言有性外之物。物莫不然，況七情乎？不獨七情，雖外物亦不可謂性外之物。○大山曰：性中未嘗有所謂喜怒哀樂者，而其理則未嘗不具於性，豈惟喜怒哉？雖惻隱、羞惡、辭讓、是非亦非性中之所有，乃惻隱、羞惡、辭讓、是非之理耳。仁義禮智，性之綱也，千條萬緒從此流出，則喜怒之類，何遽不為綱中之目、萬緒之一乎？私喜、私怒雖主於氣，而其中亦莫不有是理焉。當於理，則斯謂之道心，豈有道心而不為仁義之發者耶？
四七不同
蘭谷曰：四端七情，亦有不同處。四端即其所根之性，而名其所發之情，其脈絡來歷直截分明；七情則汎言其性發為情之際，有此許多般樣名目。四端之惻隱，只可謂仁之端，而謂義禮智之端則不可；羞惡，只可謂義之端，而謂仁禮智之端則不可。辭讓、是非亦然。七情之喜，固是仁發，而謂之禮發亦可。喜與樂對，則喜是仁發，樂是禮發。單言喜，則喜亦禮之發。哀固是義發，而謂之仁發，亦可。以凝結之貌象言之，則當為義發；以惻隱之意思言之，則當為仁發。其他五情亦於四性有互换配屬之理，此不同之一也。四端減一不得，添一亦不得，恭敬辭讓之外亦不可互换代易。而言七情之出於傳記者甚多，而有增減换變之不一。有以七言者，有以五言者，有以四言者，有以懼代樂者，有以樂代懼者，有不言哀樂愛惡欲而言憂思悲驚恐者，此不同之二者。朱子所以只曰固有相似處，且麤恁地説而不直曰同，只曰横貫過了而不為分配者，無乃以是故耶。分而為二，而不害其貫通之妙；合而為一，而不紊其條緒之别。
四七分配
退溪曰：以喜怒哀樂配仁義禮智，固有相似而未盡然。向者圖中亦因其近似而聊試分書，非以為真有定分配合，如四德之與仁義禮智也。○大山曰：四端，直遂底道理；七情，卻是横過底物事。如喜愛卻與惻隱相似，而惻隱是粹然天理直發出來，喜愛卻是觸形緣境從旁横過。○問：‘七情之目多於四端，何也？’曰：‘古今論情雖不同，而要不外乎陰陽五行之數。如樂記之言好惡，以陰陽言；中庸之言喜怒哀樂，以五行言；禮運極其詳而言七，然亦不過四個情，如喜愛屬木，怒惡屬金之類耳。’問：‘七情恐不可分配四端。’曰：‘朱門人有問：“七情〔論來〕亦自性發，只是怒自羞惡發〔出〕，如喜〔與〕愛欲〔恰都〕自惻隱上發。[21]’朱子曰：‘哀懼〔是那個發，看來〕也只〔是〕從惻隱發’，‘但七情不可分配四端，七情自於四端横貫過了。[22]’又問：‘七情分配四端。’曰：‘喜怒愛惡是仁義，哀懼主禮，欲屬水，則是智。且粗恁地説，但也難分。’又問：‘喜怒愛惡欲卻近似[23]仁義。’曰：‘固有相似處。’蓋上面分配四端，即渾淪而言，所謂就異而見其同也；下面不可分配，即分開而言，所謂就同而見其異也。今乃截去上一截，而專取下一截不可分配者而言。若果如此，則樂記言好惡出於人生而静之性，中庸言喜怒哀樂發於天命之性，烏在其不可分配四端耶？’○問：‘朱子曰“七情不可分配四端，自於四端横貫過了”，何謂也？’川沙曰：‘理氣不相離。七情雖是形氣之發，而必感觸此理，附看出來。四端則直自理發，故曰直遂。七情之感於理，有如木之旁榮側秀，如水之别派湊合於元流而入于海，所以曰横貫過了。’
七情雖中節，不可謂四端。
大山曰：奇高峯云，‘七情雖屬於氣，而中節則與四端不異。’此語未安。蓋不分理氣，渾淪而言，則七情之中，四端包攝在裏，此時何嘗言七情屬於氣哉？惟與四端對舉，然後有主理、主氣之分。今以七情為屬於氣，則已與四端屬理者對待，而以中節者為不異於四端，則恐於分析處有未精也。昔有問形氣之得其正，與道心何别？朱子曰‘這個畢竟是生於血氣’，今以此律之，則七情之中節者，即氣之順理而發，無一毫有礙者耳。惟不分四七而渾淪言之，然後方可以中節者為與四端無異也。○問：‘七情雖中節，不可謂四端；四端雖流惡，不可謂七情。’曰：‘自其根本界限而言，則固如此。然若錯而論之，七情之中節，即氣之聽命於理。斯理也，本性之發也；四端之流惡，即理發未遂而為氣掩。是氣也，即形質之累也。蓋通身只是一個理氣，故其分雖未嘗相離，而其理又未嘗不二。須是就同而知其異，就異而見其同，方是周徧精密。若一向如此分析，疏闊無情理也。’
四端亦有不善。
退溪曰：朱子曰，‘惻隱是善，於不當惻隱處惻隱即是惡；剛斷是善，於不當剛斷處剛斷即是惡。’蓋四端之情，自純善無惡，必理發未遂而掩於氣，然後流為不善。○九思堂曰：惻隱於孺子入井，而有内交要譽之心者，是乍見此事，良心即發，而旋復有私意攙入之謂。此愚所謂‘本發於理，而為氣所掩耳’。若先有内交要譽之心，則此但可强作顔色、矯飾言語而已，其情則不可僞也。其所謂惻隱非真惻隱也，何理發之可擬耶？但此惻隱之心，乃生人之所不能無也。自非病風喪心者，凡有所感，不待勉强而自然發出於霎然之頃。赤子之匍匐將入井也，目纔及而此心便動，許多計較未暇著得，此可見人之良心，天然自有不暇作為而自不能已也。蓋情之善惡無一時交併之理，若非天理，即是人欲。其心既欲内交要譽，則豈有以此私邪之心而為仁之端者哉？○蘭谷曰：朱子曰‘惻隱是善，於不當惻隱處惻隱即是惡’，退溪以為氣昏使然。平常於惡字每不快意，而所謂‘氣昏使然’，則誠然矣。氣昏則理不見，如人在簾箔裏看物樣，儱侗不明，以石看作玉，以鐵看作金者，有之矣。然未嘗涉於己私，則雖為氣昏使然，而不可直謂之惡。健休案：已上三條，言四端之有不善，以理發未遂而掩於氣也。○尤庵曰：四端專言善一邊，故後之論者皆以四端為純善。然朱子以為四端亦有不善者，夫四端何以亦有不善乎？四端亦氣發而理乘之故也。發之時，其氣清明則理亦純善，其氣紛亂則理亦為之所掩而然也。○朱子曰：‘惻隱、羞惡也，有中節、不中節。’又曰：‘惻隱是善，於不當惻隱處惻隱即是惡。’蓋聖賢言性，有專指本然之性者，有兼指氣質之性，則其發亦豈無善、不善之異乎？健休按：已上二條言四端之有不善，以氣發理乘之故也。○九思堂曰：四端亦有不中節者，然此特為氣昏耳。為氣所昏則氣為之主。然其理之本然者，未嘗不自在。○大山曰：按語類‘他原頭處都是善，因氣偏〔這〕性便偏了。〔然此處亦是性〕，如人渾身都是惻隱而無羞惡，都羞惡而無惻隱，（是）這個便是惡〔德〕’。問：‘善惡皆天理，何也？’曰：‘惻隱是善，於不當惻隱處惻隱即是惡；剛斷是善，於不當剛斷處剛斷即是惡’，‘本皆天理，只是被人欲反（平）了，故用之不善而為惡耳。[24]’竊謂孟子本意只就性善處論四端之發，元無不善，只要人充廣將去。朱子此數段，就凡人氣稟不齊、私意隔了上，論其所發有不中節處，既不中節便是惡。蓋别是一義，初非孟子本意。然亦其私意物欲使然，非四端本有惡也。
七情為人心，四端為道心。
九思堂曰：朱子以七情為人心，東陽許氏以四端為道心，則不待分配，而七情與人心自是一物，四端與道心自是一物矣。情發於性不可直謂之心，然情即心之所以為用者，而人心、道心即心之已發者也。謂之情者，亦謂之心，故孟子於四端皆著心字，此可見矣。
人心道心，不可謂七情四端。
問：‘人心道心，不可謂七情四端。而今見李德弘録云：“人心，七情也；道心，四端也。”敢問其所以異。’退溪曰：‘人心為七情，道心為四端，以中庸序朱子説及許東陽説之類觀之，二者之為七情四端，固無不可。滉前日答李宏仲者，此也。但若各就其名實而細論之，則人心之名已與道心相對而立，乃屬自家體段上私有底。蓋既曰私有，則已落在一邊了，但可聽命於道心，而不得與道心渾淪為一而稱之。至如七情，則雖云發於氣，然實是公然平立之名，非落在一邊底。故如樂記、中庸、好學論中皆包四端在其中，渾淪而為説。是以子思謂“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和”，則可；若曰“人心之未發謂之中”云云，則不可；程子曰“其中動而七情出焉，則可；曰“其中動而人心出焉”，則不可。若夫四端之與道心，雖與人心、七情之説不同。然道心以心言，貫終始而通有無；四端以端言，就發見而指端緒，亦不能無少異。所以答平叔云云也。善觀之，則亦不害其為同矣。’
心統性情。
退溪曰：心者，理氣之合而具寂感之道，故静而萬理具備，則這便是性；發而為用，萬變斯應，則這便是情。○問：‘心統性情。心如器也，性猶水也，情猶水之流也。’曰：‘此言無妨。但總而言之，性情皆心也。分而言之，性者，心之體也；情者；心之用也。性非心不得為性，情非心不得為情矣。情雖性之發，而實為心之所發。器則不得與水流，以此為比，少有未安者，莫若朱夫子所謂“心便是盛貯該載，敷施發用底”語也。’○南溪曰：孟子曰‘仁，人心也’，所以見心之主乎性也。又曰‘惻隱之心，仁之端也’，所以見心之主乎情也。○九思堂曰：心與性情，一而二，二而一。蓋心合理氣者也，性即理也，情即理動而乘氣者也；心兼未發、已發者也，性即未發者也，情即已發者也。即此而觀之，三者之非一物，曉然矣。而若心之所以為心者，則以其有此性以為之體，有此情以為之用耳。無此性情，則不得以為心矣。是其可判而二之乎？○‘心統性情’之‘統’，朱子釋之曰如‘統兵’之‘統’。愚以為，此説若錯看，則失其旨矣。如新安陳氏以心為將，以性情為軍，有若以心與性情判為二物，而各在一處者。然此但見其號名之殊，而不察其一而二、二而一之理也。夫合性與知覺，有心之名。知覺者，心之用，而心之用即情也。然則外性情而言心，其可乎？性即心之體，情即心之用，性情體用，無非心者，故曰心統性情。非若將帥之與軍兵，判然有物我彼此之别，截然有尊卑大小之分也。○后山曰：心之體固是性，心之用固是情，所謂心統性情者也。然謂之心，則是指主宰處而言，以其静而仁義具，曰仁義之心；以其動而惻隱形，曰惻隱之心。正如曰‘仁，人心也’，而實有仁與心之分。
通論
大山曰：人得夫天地生物之心以為心，是以其未發之前，涵育渾全，沖融温粹，固為一性之真體，是則所謂仁者也。及其感事觸物而有動焉，則藹乎生生之理，惻然有隱，全體呈露。譬如羣陰翕聚之中，一陽乍復，雖其端緒甚微，而天地生物之心居然著見，異時發育峻極，何所不有，然其發端啓始固在於此也。夫七尺軀殼之内，充塞普滿，憤然流動，只是一個惻隱之理，隨感即應，包蓄不住，特以所感有大小逆順之分，是以其發見有淺深緩切之異。然其為此心之大用，則一而已矣。孟子欲發明親切，直言孺子入井一段事，然此特舉一以見例耳。且此理渾然，舉起便是，即此頃刻之際、毫釐之間，便是良心發見之全，仁體流動之機。異時仁民愛物，發政施仁，其條緒固不一，而推原其本，不過擴此眇綿之端，充其本然之量而已，初無一毫增加於其外也。是以孟子首言‘人皆有不忍人之心’，而繼之以‘惻隱之心，仁之端’，則曰仁、曰惻隱，而人之性情、心之體用，固舉全體而無遺。羞惡、辭讓、是非，又即夫統體之中而指其條理之粲然也。盛論蓋曰仁義禮智之用固多端，而四者特指其粹然而發者。如喜與愛，仁之用，而惻隱則專指其粹然；怒與惡，義之發，而羞惡則獨言其直遂。夫四端之與七情，以分開看，則此理而彼氣，此純善而彼有雜，不可概謂本性之發。若不對待立説，平論道理，則所謂七情者，固亦不外乎四端，而性之所流行，不可於此又求其粹雜横直之分也。且夫古人立言，自有法門，中庸但言‘四情’，則初不取準於禮運;孟子直言‘四端’，則亦不追考於中庸，别一議論，各成義理，而其歸則又未嘗不同。若使仁義之用果多端緒，而四端特其一段，則是仁義之用不免於汙雜，而僅有一段之粹然。且四端特情之一事，而不足以盡仁義之用，則又何得恃此而遽欲充廣，以保四海而運天下哉？盛諭又謂集注‘人之所以為心’，此人字對物而言，物但有七情，而人有此四端也。此義亦更有仔細處。蓋天地之間，只有一理，生生不窮，逼拶充滿，其所生之物，亦莫不具得夫是理。是以其涵育運用，自然之機，無絲毫欠剩，無頃刻停息，即人與禽獸渾同一體，何有分别。但氣有清濁，稟有偏正，則禽獸蓋有之而不全，或昏而不能推耳。今就人皆有不忍之心者而悉數之，則固不可牽連拖拽，然何必緣此而以人之一字為對物之稱，然後為得。若如所論，則七情之發而中節，又豈物之所得而有哉？恐須看得人與物俱得此理，而但有偏正通塞之不同，是以其發見流行，或氣清而理顯，或氣局而理揜，此其所以分者。而其偏正通塞，亦間有參差不齊處，是以虎狼螻蟻，雎鳩豺獺，或有彷彿於四端，而人之頑冥昏繆，循情而縱欲者，又去禽獸不遠矣。