05_199論語通理

論語通理

【題　解】
論語通理作者白鳳來(一七一七—一七九九)，字來伯，號九龍齋，本貫水原，是休庵白仁傑的第六代旁孫，高祖移居偏遠的慶尚道固城。一七六七年五十一歲舉鄉試，會試不中，遂斷應舉之念，終生埋頭鄉里，專心研經與授徒。一八一二年(純祖十二年)以孝行追贈户曹佐郎。著有歷代通運三卷、三經通議二卷、四書通理一卷等。他主張‘三經為體，四書為用’，在四書中特别重視大學。本書收録於九龍齋集卷二，通過‘論語為學根本之圖’等考析各章内容，圖示解釋很方便理解。(李明學)

論語為學根本之圖

吁，論語何為而作也？門弟子形容夫子之道德光輝而省記之也。吾夫子與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而天不違，後天而奉天時。則存德養性者，夫子之窮理盡性也；和義順命者，亦夫子之窮神知化也。惻隱以仁為本，羞惡以義為本，辭讓以禮為本，是非以知為本，則本立而性全者，仁也；本立而德生者，禮也；本立而道生者，義也；本立而命存者，知也。然則仁義禮知之擴充者，信，故道、命、德、性之兼備者，理也。四行不言土者，土為旺也；四德不言信者，信為生也。大矣，至哉，吾夫子道德文章也！存養德性而擴充於日用之間，敦博仁義而推明於行事之際，則動静語默，無非天理之自然；進退遲速，亦無非人事之當然也。日用行事，語上則徹下，語左則達右，語前則訖後，語精則該粗者，以本原之理擴充於一動一静之間，而上下精粗，左右巨細，無不粹於面、盎與背。故七十之徒，模範於動静語默之間，形容於進退遲速之間者，無非體本也。有子曰‘本立而道生’云爾，則論語全篇無非務本之意也。惻隱、羞惡、是非者，為仁之端；道、命、德、性者，為一之本也。何以名之？言君臣，則禮為本也；言父子，則孝為本也；言夫婦，則道為本也；言長幼，則敬為本也；言朋友，則信為本也。千言萬語，莫非務本之義；一進一退，亦莫非務本之義。孔門之多嗜學也，如非體道而存心，克己而省察者，孰能形容於此哉？後之學者玩審於夫子之事業，深味於夫子之言行，則庶幾知務本之為學也。

圖之原本篇十二政爲而學

吁，仁義禮知謂之四體，則惻隱之心，仁之端；羞惡之心，意之端；辭讓之心，禮之端；是非之心，知之端也。推廣四端者，前聖之學也；擴充四端者，後聖之學也。正心誠意，無非四端之擴充；修齊治平，亦無非四端之擴充。故地之相去千有餘里，歲之相去千有餘年，而得志於中國，若合符節者，此也。總千聖之殊姿者，孔子；承百王之丕運者，孔子。則其所道德之光輝，難以言語形容，亦難以文字理會，而至若聖門高弟之嗜學也，形容道德於一動一静之間，理會事業於一語一默之際，而遂述論語之一篇，則學而、為政為二十篇之本原；敦仁博義，為二十篇之大旨也。‘立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和’，周旋合禮者，此正夫子之形容也。何則？二十之篇莫不體用於學而、為政之本原，則其所門人之次篇，其非吾夫子删詩序書之體易者耶？詩之三百篇，莫非二南;書之五十篇，亦莫非二典也。易之六十卦，都是乾坤之一樣子，則語之二十篇，此實學而、為政之體用也。何以明之？子貢所謂‘學不厭，知也；教不倦，仁也’，然則孔子，知也；顔淵，仁也；子路，勇也。以知仁勇三達德為一篇之體要，而四端為之體用也。八佾之禮樂，是為中和之德，而季氏僭之，故極言僭竊之罪，以明禮樂之本。里仁為君子所宅之，公冶長、雍也二篇多評弟子賢否，以明為學之要。述而一篇，以明‘述而不作’之義。泰伯之為德，又高於文王，則以全美其德。子罕之防利存義者，以明‘敦仁博義’之義。至若鄉黨一篇，形容夫子之動静語默，而實為二十篇之殊要也。先進為弟子之多評，則顔淵、子路其不為知仁勇之達德耶？憲之問為羞惡之端，則其非四端之用也耶？衛之靈公與南子同車，則言之醜也。夫子去衛返魯，而雅頌之體各得其正矣。季氏奪嫡，陽貨囚季，則易所謂‘負乘之寇’也。至如微子之一篇，實有欽於門人之記此也。吾夫子之以微子之後裔，存周之禮樂，則抑其非感古顧本之意耶？特書三仁之行，則此亦一元之流行也。子張一篇，多記子貢之穎悟，子夏之篤信，以抑子張之過高也。堯曰之終篇者，歷敍羣聖以明道統之傳，則堯以是傳之舜舜以是傳之禹湯禹湯以是傳之文武文武以是傳之周公、孔子者，此也。夫子之為氣象，即太和元氣行於四時，則自堯舜至周公、孔子，抑又非‘太和元氣行於四時’者耶？鄉黨一篇既為二十篇之樞要，則居七卷之中而為二十篇之樞要者，正如孟子之‘觳觫’、‘浩然’、‘許行’三篇分居一二三卷，而‘浩然’一篇詳具於告子之篇也。語孟無非仁義，而彼以詳具於告子之篇者，以上下而言也；此以樞要於七卷之中者，以次第而言也。語為根本，孟為發越，則可想其本末先後矣。後之學者，矩之大學以擴其規模，原之論語以立其根本，參之孟子以揚其發越，究之中庸以要其微妙，則庶幾知庸學之表裏，語孟之本末，敢為一圖，以俟明經。

爲政以德如北辰居所之圖

吁，天地之大德曰生，聖人之大寶曰位。則德者，為政之本；位者，存德之所也。何則？恭己正南面而天下治者，堯舜之明德也；正己、垂衣裳而天下治者，湯武之明明德也。五皇極居中而八疇共向者，無非會歸極也；萬邦作孚而四夷來王者，亦無非柔懷德也。吾夫子之論經邦，曰‘為政以德，譬如北辰居其所而衆星拱之’云者，此正帝王之大經大法也。‘聖’譬則‘極’也，‘民’譬則‘衆星’也，有其德而有其位，則‘譬如北辰居所而衆星拱之’也。何以明之？衆星為經，五星為緯，則東方之蒼龍，南方之鶉鳥，向辰而周天；虚為北方之中星，昴為西方之中星，而隨時向辰者，其不為衆星之拱耶？經之緯之，正之中之，則天是人也，人亦天也。為政以德者，以衆星經之，以五星緯之，而占之蒼龍、鶉鳥之周天，候之虚、昴之正中，故北辰居所，則衆星拱之；皇極居中，則萬邦咸仰也。本之於德，毫釐無差；仰之於辰，符節如合者，此實吾夫子經邦之論也。門弟子形容夫子之道德，而以學而為首，以為政為次，則學而，知也；為政，仁也。學之用施於為政，政之本在於學而，則吾必曰學而、為政為二十篇之綱領也。禮、樂、詩、書莫非知，‘道、命、德、性’亦莫非仁，則其所學政於不為天地之大經大法耶？後之學者本之於學而，以求為政之要；參之於為政，以行其學，則庶幾知二十篇莫不歸要於學而、為政之端也，宜潛心而玩索焉。

禘爲王者之大

吁，禮莫大於分，分莫大於禘，則禘者，此實追遠顧本之義也。至正守分，則人神享；毫釐越分，則神鬼不享者，此其非禮莫大於分耶？元以資始，利以和義，則仁義之用莫大於禮；亨以合禮，貞以幹事，則禮知之用，亦莫大於禮也。心之德，心之制，其越分而可乎？禮之和，樂之節，亦其越分而宜乎？非禮勿言，則言行以禮也；非禮勿動，則動以禮也；非禮勿視，則禴祀以正也；非禮勿聽，則禮樂以正者，抑又非禮莫大於分耶？何則？分者，禮之節文也。節文四德者，禮也；均平四時者，亦禮也。有子曰：‘禮之用，和為貴。〔先王之道〕斯為美，小大由之。’又曰‘知和而和，不以禮節之，亦不可行也’云爾，則禮者，天地之大經；分者，天地之大法也。何以明之？周公以文王之子，武王之弟，相成王，制禮作樂，而以禘為王者之大祭，則積德之漸亶由先王也，積善之慶實自先后也。追遠之敬莫過於報本，故制為祭禮，而以文王為始祖，以后稷為始祖所自出之帝。而祭以始祖，則以始祖所自出之帝配焉者，此正禮之經，分之宜也。奈之何魯用天子之禮樂，以斁先王之大經大法也，以周公為始祖，以文王為始祖所自出之帝而配焉者，是何禮之斁分之越也。天子而用天子之禮樂，可也；諸侯而用天子之禮樂，僭也。周公雖有大勳勞，義則臣也；魯雖周公之後，分則侯也。然則成王之賜，伯禽之受，皆非禮也、分也。自灌之前，誠意未散，猶有可觀，而既灌之後，小無可觀也。因襲之弊，遂使季氏僭八佾，三家濫雍徹，則夫子所謂‘是可忍也，孰不可忍也’，‘相維辟公，天子穆穆，奚取於三家之堂’者，此甚痛絶之也。雖以林放之愚，問禮之本，且以泰山之靈不享非禮，則季氏之僭，安敢容於天下；三家之濫，誠可伏於鈇鉞。若然，則成王之賜，伯禽之受，亦安敢逃其責乎？門人所以記禘於季氏之篇，而次於為政之後，序於里仁之前者，深有意於編次之義也。夫子之‘示諸掌’者，蓋亦明禘祭之義也。世之學者知禘之説，則庶幾知追遠報本之誠意，何能僭禮而越分乎？

關雎爲中和之本

吁，詩之關雎，如易之有乾坤。則易之乾坤，父子之綱也；書之乾坤，君臣之綱也；詩之亁坤，夫婦之綱也。君子之道，造端乎夫婦，故有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣者，此正三綱也。吾夫子删詩、序書，無非體易之乾坤。則乾坤成列，易立乎其中。二典提綱六體，各得其正；關雎挈領六義，咸取其則者，此亦三經之體要也。聖門高弟形容夫子之德，而以關雎一章序於為政之次，里仁之前者，善形容也。乾坤之配合，夫婦之造端，莫非關雎也。氣化之始，形化之端，自夫婦始，則綱紀之首，萬化之原，亦莫非關雎也。喜怒哀樂之未發之謂中，發皆中節謂之和，則關雎一章，其非中和之極致耶？物格而后知至，據文王已得太姒而言也。未得聖女以為之配，則‘寤寐思服’、‘輾轉反側’者，哀而不過於傷也；既得聖女以為之配，則‘琴瑟友之，鐘鼓樂之’者，樂而不過於淫也。於斯焉修齊之功咸歸中和之德，於斯焉治平之漸皆取中和之則者，此其非天地位焉，萬物育焉者耶？至若可喜而喜，可怒而怒，則喜怒中節矣；可哀而哀，可樂而樂，則哀樂亦中節。故關雎、麟趾無非綱紀之首，萬化之原；亦無非氣化之始，形化之端。乾坤定位，夫婦和樂，則父子之綱為修齊之效，君臣之綱為治平之驗矣。然則學而、為政為二十篇之綱領，而‘關雎’一章為三綱之本原，故列之於八佾之篇，以明禮樂之本原，以抑季氏之僭竊者，此實為政之要，經邦之體也。禮樂中節，然後中和之德極矣；綱紀綸敍，然後中和之用極矣。魯之禮樂，非禮之中；三家之僭，大失中和之德，故吾夫子言必抑之，以討僭禮之罪，則世之學者可不致思於關雎之哀樂歟？反覆咏嘆，深有味於中和之義也。

夫子道一貫之圖

吁，有存道大人問於余曰：‘子知“一貫”之道乎？吾夫子曰：“參乎，吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”曾子之“唯”“一貫”，其惟忠恕而已乎？’余乃敷衽敬對曰：‘難言也。其為道也，至大至妙，安敢率爾而對。蓋以得於經傳之旨，質之於先生，其有合於“一貫”之義耶？夫子之告曾子者，以曾子之極工喫緊處也；曾子之告門人者，以門人之恁地處降一等也。’曰：‘然則曾子之“唯”“一貫”者，何謂也？’曰：‘一者，窮神知化之妙；貫者，千籟萬象之串也。天地之大而所性者存焉，鬼神之德而所體者存焉，日月之明而所明者存焉，四時之序而所序者存焉，故禮義廉恥為辭讓是非之端，孝悌忠信為行仁存信之端，則一理而萬衆。中庸所謂“始為一理，中散為萬事，末復合為一理也”，一本而萬殊；大易所謂“一本為萬殊，萬殊為一本也”。以此推之，則真有一貫之妙。先儒或以理、或以誠當“一”字之義，或以體用當“忠恕”之義者，似或合理。而理者，天人之體也；誠者，天人之道也。分合之間，其無“一”字之貫乎？動静之際，似有“一”字之串也。朱夫子曰“一者，心也；貫者，萬事也”云爾，則此是的當喫緊處也。’曰：‘何以明之？’曰：‘斯文吾道，自堯舜始。則“允執厥中”者，堯所以授舜之心法也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”者，舜所以授禹之心法也。禹以是傳之湯湯以是傳之文、武、周公、孔子，則庸學之大義微旨，無非存此心之妙也。易之復曰“其見天地之心”，則時以存此心也；書之“允執厥中”，則欽以存此心也；詩之“思無邪”，則誠以存此心也；學之“敬厥止”，則敬以存此心。故心為一身之主，應萬事而一串也。心存，則天地之性、鬼神之德莫不影響矣；心不存，則日月之明，四時之序亦莫不鑿戾矣。一理萬象之際，“一”乃心以貫之；一本萬殊之間，“一”乃心以串之，故孟子曰：“無惻隱之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也；無羞惡之心，非人也。”一心為四端之主，而一理萬象，無不貫串於其中；一本萬殊，亦無不分合於其中。則此正天地鬼神之貫珠，日月四時之貫纓也。’曰：‘然則何以貫之？’曰：‘夫子所謂“十〔有〕五而志〔于〕學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”，則心以貫此學也；“興於詩，依於仁，據於德，遊於藝，成於樂”，則心以貫此道也。俗諺曰：“珠雖十斗，貫而後成珠；纓雖萬顆，串而後成纓。”故三千之徒，蓋不得聞其説，而曾子之學獨得其心，故夫子告之，而子貢之一貫，庶乎聞性與天道矣。’曰：‘然則“忠恕”其亦心乎？’曰：‘中心為忠，如心為恕，則心統性情者。其所忠恕，其不為一心之體用耶？’曰：‘然則編於“關雎”之次，“不改其樂”之前者，何意也？’曰：‘關雎之化，簞瓢之樂，蓋莫非一貫之妙也。’先生曰：‘唯唯。余亦敢圖，以俟明經。’

歎不復夢見周公之圖

吁，思則夢，不思則無夢。何則？思其人而欲行其事，則所懷人兮入我夢；思其人而望斷其事，則所懷人兮不入我夢者，其非夢周公、不復夢周公者耶？孔子之於周公，同一揆也。周公之言行，孔子而後從之；周公之事業，孔子而後述之。則世雖相後，得志行于中國，則若影之隨形，響之應聲也；地雖相遠，傳道行于天下，則如同氣之相求，同聲之相應也。周何人也？孔何人也？有為者皆若是。則孔子之夢周公、不復夢周公者，亶其然乎！何以明之？吾夫子方其少壯之時，欲行周公之事，欲述周公之業，而言周公之言，行周公之行，故寤寐之間，翼翼乎如周公之在上；轉側之際，儼儼乎如周公之甚邇也。寐之在前，寤之在後，則思服、繹思之日，無一日不思，無一日不夢也。思其禮而述之，思其義而尊之，思其理而文言，思其體而序書，思其誠而删詩者，此正少壯之時欲行周公之事也。一自鳳圖不至之後，為匡人所止，而在陳絶糧，又哭顔回，則絶筆獲麟之日，夫何思周之夢不復入我夢乎？‘吾道已矣’之夜，思周之念少弛矣；‘其於予何’之日，思周之念漸衰矣；‘固窮’之夕，思周之念幾希矣。‘天喪’之嘆，思周之念如何？獲麟之辰，思周之念幾於望斷，如之何一夢從盛衰而夢不夢，必也一夢隨行止而夢不夢也。然則周公之没，孔子得全，孔子之没，夫何為者？若使吾夫子得遂思周之夢，將行周公之事，則堯舜禹湯之治可復矣，文武、成周之道可明矣。惜乎一夢永斷，吾道益衰，天耶？人耶？斯文將墜，此所以編於‘一貫’之後，泰伯之前者，蓋以明吾道之不幸也。世之學者反覆深味，必有得於思周之夢不夢也。
泰伯至德圖詳見歷代圖。
此所以編於夢周之次，而列於鄉黨之前者，蓋以明周之至德也。禮樂德政，無非周之文，則深有味於編次之本義也。

鄉黨居中形容夫子之圖

吁，士之為學，修之於家，行之於世，則鄉黨一篇，都是夫子之形容也。何則？吾夫子與大地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，而浩浩難量，巍巍難名也。其所形容者，動静言行之際；其所模範者，德政禮樂之間，故聖門高弟之察於動静言行之餘，省於德政禮樂之中者，無非夫子之粹面盎背，亦無非夫子之心廣體胖也。謹述論語七篇，而以鄉黨居中者，形容夫子之道德，以明上下之周旋也。前後之禮樂、德政，莫非形容於鄉黨；上下之動静、言行，亦莫非形容於鄉黨。故‘鄉黨’者舉朝廷而言，‘居中’者統上下而言也。一動一静，此正左右之周旋；一言一行，此亦上下之周旋也。諸子之問禮、問學，所以明學禮之本；羣弟之問仁、問孝，所以發仁孝之本，則二十篇其非鄉黨之形容者耶？分為十七節者，蓋取諸易文言六節之義也。節節分解，章章分析，而申明節節之義，再申明章章之義者，抑又非反覆形容耶？然則一節之宗廟、朝廷，言貌之不同者，節以合禮也；二節之在朝廷事上、接下之不同者，節以均禮也；三節為君擯相之容貌，容恭也；四節在朝之容貌，容敬也；五節聘於鄰國之禮貌，容肅也；六節衣服之制，色容莊也；七節謹齊之事，誠也；八節飲食之節，慎也；十節居鄉之事，敬也；十一節與人交之誠意，忠也；十三節事君之禮，分也；十四節交朋之義，信也；十五節容貌之變，正色也；十六節升車之容，謹也。瞻前顧後，無非動静之形容；左準右規，亦無非言行之形容也。既曰‘與天地同德’，則形容者，鄉黨；既曰‘與日月合明’，則模範者，亦鄉黨也。四時安敢錯其序，鬼神安敢逃其吉凶耶？至若九節、十二節之無節者，其或承上文而然歟，聯下節而然歟？十七節之無節者，朱子以為上下必有闕文云爾，則理亦當也。‘色斯’一章，其或節之餘韻耶？篇下即記十七節，而分言節者不過十四節也。若然，則九節、十二節之分言，似或可也。十七節之闕文云者，考之於彼無驗，考之於此亦無驗者，此實難以言語形容也。敢為一圖，以俟明經。

與曾點便有堯舜氣象圖

吁，孟子道性善，言必稱堯舜，則堯舜與人同而氣稟有異，何則？其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞乎天地間矣。配義與道，無是則餒，故稟天地之精神，有堯舜之氣象者，其惟曾點乎？方數子侍坐之日，夫子之問各言其志者，蓋欲聞數子之所志耳。何以明之？子路之率爾，為邦以禮，而少謙讓之志；求之願為相，方六七十里，是為邦，而局於藝；赤之願為章甫，是亦諸侯，而局於志，則此不過规规於事為之末，而不侔乎曾點之氣象也。至若點，其所‘胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見於言外’，則其言志‘即其所居之位，樂其日用之常，而初無舍己為人之意’者，正如夫子之‘太和元氣〔之流〕行於四時’之餘也。觀其鼓瑟之希，天然也；‘鏗然、舍瑟而作’，雍容也；‘異乎三子者之撰’，謙容也。‘既成春服’，正當和照之三月，則‘冠者五六人’，吾夫子‘老者安之’之意；‘童子七八人’，吾夫子‘少者懷之’之志也。祓除乎沂水，乘涼乎舞雩，而咏而歸者，抑其非‘與天地同流’者耶？如非天地之同化育，豈如是雍容；如非天地之同精神，豈如是純粹也。氣質清和，胸次滚澹，無一點査滓，無一毫虧欠，故人慾浄盡，大理流行，而便是有堯舜氣象。則則天之堯，法地之舜，‘恭己’而‘正南面，‘垂衣裳’而‘平章’者，正得天地之氣象也。然則天地之精神，即堯舜之精神；天地之氣象，即堯舜之氣象也。若然，則點之精神，亦堯舜之精神；點之氣象，亦堯舜之氣象也。以點之狂，言不掩行，雖未侔於堯舜之德業，便自有堯舜之氣象，此夫子所以與點也。編於‘一貫’之次，列於顔淵之前者，深有味於編次之義也。

克己復禮爲仁體用之圖

吁，大矣，至哉，仁之為體為用也。非至誠無以配乾，非至健無以配坤。何則？朱夫子論顔淵、仲弓問仁注曰：‘顔子之克己復禮，乾道也；仲弓之主敬行恕，坤道也。’然則自强不息，其非天之行耶？厚德載物，抑其非地之勢耶？孔門之傳授，都是仁字上體用，則三千之徒罕得聞焉，而七十門人不為不多矣，獨以顔冉之仁提以亁坤者，至矣，盡矣。克己復禮，則天下歸仁矣。仁為本心之全德，故為仁者有以全之，則莫非天理，不懷人慾者，必有以勝私慾而復於禮也。‘非禮勿言’，則言行得中；‘非禮勿動’，則動静合宜；而‘非禮勿視、聽’，則天之視聽自我心視聽矣。仁有渾然之仁，亦有生物之仁，則渾然之仁即天地渾然之體也，生物之仁即天地生物之用也。至若已然之仁，即剥之‘碩果’也；未然之仁，亦復之天心也。‘碩果’之生生，一理不遠，而復則渾然之中含育生物之仁，未然之中存養已然之仁者，無非一理，亦無非一仁也。吾夫子既為太和元氣，行於四時，則顔子之‘克己復禮’，莫不周旋於元氣之中；仲弓之‘主敬行恕’，亦莫不流行於元氣之中也。噫！行仁自孝悌始，則仁為孝悌之本，而孝悌乃仁之一事，謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可，故有子所謂‘孝悌也者，其為仁之本歟’。至如司馬牛之問仁，其言也可以訒；樊遲之問仁，其道也可以愛人也。世之人鮮能知仁字，則管仲焉得仁？由也勇，而未仁也。至如子夏之問孝，或少温潤之色；子游之問孝，能養而或失於敬也。孝為百行之原，則孟懿子之孝，焉能無違；孟武伯之仁，不無憂疾也。如是數子之仁與孝，奚足論於顔冉之仁孝也哉？仁之為德，其至矣乎！七十之徒或日一至，或月一至，而惟顔子體段已具，從容中道，而三月不違仁，則其如夫子之聖，未達一間耳。‘簞瓢屢空’而‘不改其樂’，‘拳拳服膺’而‘不違其仁’，則曾子所以嘆‘從事於斯’矣，子思所以編於三達德也。於戲，若使顔子天假以年，則堯何人，舜何人，同歸仁知之聖，而必無吾夫子‘天喪’之嘆也。惜乎，仁者短壽，不侔乎大聖之次，天耶？人耶？難諶者，命也。此所以編於與點之次，而列於‘為邦’之前者，蓋以明‘一貫’之道也。非至明孰能察切要之機，非至健孰能致‘四勿’之決也哉？敢為一圖，以俟仁知。

顔淵問爲邦之圖

吁，為邦之體，在於達道、達德；為邦之要，在於元和、中和。則達道、達德之體，莫先於堯舜之典；元和、中和之要，莫大於周、召之南。何則？二典為大學之祖宗，二南為經邦之體要。故堯舜之治，‘蕩蕩乎，民無能名焉’；文武之治，‘源源乎，以化成天下’者，此實為邦之體要也。仲尼、顔回之學，經綸二典之道，彌綸二南之化，而七十之徒，顔回獨得其宗。故學而中節，大以能化，而問為邦之要，則夫子曰‘行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞’，而‘放鄭聲，遠佞人’云爾。則時者，夏正建寅，商正建丑，周正建子，而三代迭用之中，春王正月莫如夏正之建寅也；輅者，三代迭乘，而樸素渾堅莫如殷之為質也；冕者，二帝三王迭服，而至周大備者，莫如周之為文也；韶者，盡善盡美而八音克諧，神人以和者，其非前後聖為邦之體耶？‘放鄭聲，遠佞人’，則韶舞之樂，能致中和之極功；冕輅之制，正得文質之彬彬也。如是則堯舜之治，二南之化，不言而中，不令而行矣。修齊治平之功於斯焉極矣，經濟張弛之效於斯焉驗矣。時君之問政，諸子之問政不為不多，而惟以告顔子之此四節者，蓋如哀公之問政，則庸之‘九經’詳言其目也，語之四節歷言其綱也。何以明之？論語全篇無非學，則學而、為政為體要也。禘之為樂，以明帝王之大祭，而抑季氏之僭竊也。‘關雎’一章，以明綱紀之首、王化之端，則至如‘一貫’，以明吾道之‘一貫’也；‘夢周’一章，以明吾道之甚衰，則蓋以明周道不復行也。鄉黨既為‘夫子之形容’，則‘與點’之嘆，其不為中和之氣象耶？‘克己復禮’既為體仁之用，則至若為邦，抑其非學、政之極功耶？三之綱既立，萬之目畢舉，種種時君之問答，間間諸子之賢否，此正規規於事為之末，何必屑屑於辨論之餘？熟讀玩味，學在其中。三仁之同歸，夫子之正論；五霸之假仁，孟子之的論也。史魚之秉直，有‘如矢’之嘆；伯玉之執禮，有‘君子’之嘆。而至如管仲，則大其功而小其器；至於儒悲，則行不屑之教誨者，此亦提篇存體，斷章取義也。以鄉黨一篇形容夫子之道德，而於禮樂，則抑三桓，討季氏，故八佾、季氏莫非討季氏之罪也。於‘為邦’則繹言德政，故為政、為邦亦莫非明先王之道也。以微子一篇為顧本之義，以堯曰一篇為歸本之義，則孟子所以反經行權，為歷敍羣聖之統也。噫！節節討季氏之無君，屑屑告陳恒之弑君者，此是春秋之筆法也。世之人辟大明為政之體，為邦之要，而嚴討季氏之無君，陳恒之弑君，則庶幾乎二帝三王之治矣。

夫子問津不告津之圖

吁，聖人存身之道有出處焉，有進退焉，有行止焉，有遲速焉。何則？可以出則出，可以處則處，伯夷也；可以進則進，可以退則退，伊尹也。孔子兼之，當行而行，當止而止，則行止以時；可遲而遲，可速而速，則遲速亦以時也。至如遯世之類，矢於永遯，故大師摯之適齊，痛禮之僭也；亞飯干之適楚，痛樂之壞也；三飯繚之適蔡，痛禮之崩也；四飯缺之適秦，痛樂之弊也；鼓方叔之入河，痛綱紀之頽也；播鼗武之入漢，痛時世之衰也；少師襄之入海，痛禮樂之崩壞也，此是身遯而道亨也。至若忘世，果於忘世，故晨門之自是非聖，不知聖人也；荷蕢之聞磬侮聖，果於自是也。接輿之不幸，自絶於聖人也；長沮、桀溺之耦耕不告津者，道不同而不相謀也，此是潔身而亂倫也。此以亂倫，彼以永遯者，彼雖一道，此雖一道，各歸一偏，奚足論於吾夫子‘行止以時，遲速得當’之義也哉？吾夫子以天縱之聖，汲汲於世衰之拯濟，屑屑於道微之匡救，故適陳、適蔡以啓羣蒙；反魯、反衛以開昏墊，則封人所謂‘天將以夫子為木鐸’也歟。何以明之？津者，渡處也。渡處方深，而問於沮溺者，真所以‘深則厲，淺則揭’也，如之何沮溺不知聖人拯救之義，譏以‘轍環’、‘問津’之事者，此正‘道不同而不相謀’也。噫！‘居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道’，而焉能達小小之津，捷捷之徑乎？博施濟衆，堯舜其惟病諸，則夫子之問津，禮也；沮溺之不告津者，非禮也。問之是禮也，而彼輩不知問之，是非禮也。若使彼輩入於化育之中，則楚狂亦幸，荷蕢諸人亦皆為聖人之徒矣。惜乎，自絶於聖人之門，卒為忘世之果者，此實夫子所以無一物不齊，無一夫不獲矣。然則夫子之心，即天地之心也；夫子之道，亦天地之道也。量時出處，度力進退，而時以行止，時以遲速者，其非與天地萬物上下同流者耶？抑又論之‘知者不畏，仁者不憂，勇者不懼’，則大舜，知也；顔淵，仁也；子路，勇也。若然，則臧文仲之知非知也，晏平仲之仁非仁也，孔文子之勇非勇也。‘賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言’，則辟世如太公也，辟地如百里奚也，辟色如衛靈之顧蜚雁也，辟言如衛靈之問陳也。若然，則晨門之辟，非辟世也；荷蕢之辟，非辟地也；接輿之辟，非辟色也；沮溺之避，非避言也。失於知、仁、勇之流，鑿於世、地、言、色之徒，不足論於吾夫子時中之域矣，可勝嘆哉。此所以次於‘為邦’之後者，蓋以明二十篇之餘韻也。然後以堯曰歷敍羣聖之統，而為萬殊之歸一本也。

歷敍群聖以終篇義之圖

吁，語之終篇歷敍羣聖之統，則孟之終篇亦敍羣聖之統也。何則？孟子之所願學孔子，則語孟自相本末，亦相貫通，故語為根本而有生生之理，孟為發越而有源源之心者，此實孔子之為生生花，孟子之為剪綵花也。何以明之？堯舜之學，理也；禹湯之學，性也；文武之學，心也。道與命常為一心之主而存天之理，體乾之性，則堯舜禹湯文武之為道，無非存天之理，體亁之性也。堯舜禹湯文武之為心，亦無非順天之命，行天之道也。以心相傳者，心學也；以性相率者，性學也。順理存天為理學之原，存命樂道為道學之本，則禮雖損益，莫非學也；道雖升降，亦莫非學也。吾夫子以繼往開來之聖，有其德無其位，而履端於太極之初，布政於皇王之上，則語之終篇，正得羣聖歷敍之統也。語之全篇所以明心性之學，亦以明道理之學，則此所謂‘堯以是傳之舜舜以是傳之禹禹以是傳之湯湯以是傳之文、武、周公、孔子也’。然後知語孟之自相體用，而本末之亦相貫通也。然則堯舜禹之‘執中’者，心也；殷湯之敬天命，‘簡在帝心’也；文武之純天命，天下歸心也。存此心則四德歸實，舍此心則四德歸虚。故有‘五美’焉，有‘四惡’焉。‘因民之所利而利之，不亦惠而不費乎？擇可勞而勞之，又誰怨？欲仁而得仁，又焉貪？君子無衆寡，無小大，無敢慢，不亦泰而不驕乎？君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，不亦威而不猛乎？’此則存此心之要也。‘不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴，慢令致期謂之賊。猶之與人也，出納之吝，謂之有司。’此則舍此心之害也。勉以‘五美’，禁以‘四惡’者，抑其非敦仁博義之一大驗耶？世之學者明慎於此，則庶幾知學而、為政之體要也。