【經一章】
心也，性也，一也，在所指如何耳。程子曰：‘以形體謂之天，以主宰謂之帝，以妙用謂之神，以性情謂之乾。’乾即性也，帝與神則心也，其在人者亦然。是故言性則心自舉，言心則性在中。如中庸‘天命之性’是説性，而下即言喜怒哀樂之發未發，則性亦心也；大學‘致知’是説心，而下即承之以‘致知在格物’，則心亦性也。故孟子曰：‘盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。’語意渾然，無少罅縫，而心性真面目卓然現前，可謂深切著明矣。於此看得分明，則大學第一句明德二字無他，只是指此物以示人。先儒謂‘合心性’者，固得矣，然纔下合字，便覺鈍滯了。學者以意會之，可矣。程子所謂形體之天，在人則孟子所謂‘浩然之氣’，張子所謂‘湛一，氣之本’者也。心其靈而性其德也，無此氣則心與性之名亦無自以立矣。
朱子元亨利貞説曰：‘元亨利貞，性也；生長收藏，情也；以元生，以亨長，以利收，以貞藏者，心也。仁義禮智，性也；惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也；以仁愛、以義惡、以禮讓、以智知者，心也。’此於天人心性直截根源，發明得通透微密，直窮到底，更無去處，此即程子主宰妙用之意也。大學章句‘虚靈不昧以具衆理、應萬事’一句，當以此意看。所謂明德，即統指此全體而言者也。
少時論大學明德，於心與氣質之辨，自謂説得明覈。而但於此氣本體聖凡一致處，未及透徹，而只欲就惡濁氣質上剔發出虚靈體段，使不帶累。是以其言雖極微妙，終無奈心惡氣之神明，氣為心之質榦，相惡因依，相惡牽連，而終掉脱不得，故雖力斥湖中鏡鐵精粗之論，而吾之所以為説者，亦終不免於拖泥而帶水也。心既如此，性亦可知。幸於中歲以後，賴天之靈，有味乎張子湛一之訓，而知所謂氣質者雖清濁粹駁，有萬不齊，而其本體則只湛一而已矣。然後乃見夫心之靈者即氣之靈耳，非氣外别有靈底心也；性之善者即氣之善耳，非氣外别有善底性也。如水之下，火之上，下上只是水火之下上，非水火之外更别有一物。或下或上，而惡水火之心性也。其下其上，氣也；能下能上，心也；所以下所以上，性也。此孟子性善之旨所以猶有待於浩氣而後明，而所謂明德者，於是乎内外昭融，本末洞然，無毫髪邪惡干於其間，而真成個昭昭靈靈、真真的的、八窗玲瓏之物矣。或疑：既曰清濁粹駁有萬不齊，則本體雖曰湛一，豈不為濁駁所累乎？曰：氣之本，湛一而已，而其疑聚成形之時，或不能無渣滓之雜，此濁駁之所由出也。然本體者，本然者也；渣滓者，末流之所生也。渣滓之累本體，猶泥沙之混清水。静則清，動則混者，水也。淘其泥沙，則水之清固自如也。静則湛，動則汩者，氣也。去其渣滓，則氣之湛固自如也。
經傳中説德字，如書之‘俊德、一德’，詩易之‘明德’，中庸之‘德性’，皆主言性，而心在其中。大學德字亦同一德字，非有異也。但大學舉全體言之，與他經之汎言不同，故章句特以心包性情者釋之，言固各有當也，非他經德字全不干心，而大學獨説心也。伊川以去蔽致知釋易‘自昭明德’，似亦兼言心，大學章句蓋有所本矣。
或疑傳之首章以‘明命’釋‘明德’，命主理，德主心，恐差互。是不然。無論天賦人得，其主宰處即是心，其實處即是理，正當渾淪看。
章句‘虚靈不昧’云云一句，終似費力，不若或問‘虚靈洞徹、萬理咸備’八字約而盡。
舊疑止至善只是明德、新民之極至處，而别占三綱之一，雖强説得去，終未見十分穩帖。今看來曉然無可疑。蓋至善即明德中所具事事物物之理，如秤之星，如尺之寸，八條‘格物’之物是也。欲明德者，必先就事事物物之理而窮格之，以知其至善之所在，誠意、正心、修身以踐其至善之實，然後方可謂明明德。而新民，則特舉此而措之耳。不然，則所謂明明德，所謂新民，皆空虚而無實矣。蓋以三綱言之，至善是用力實處，既知至善，則以此自修即為明明德，以此治人即為新民；以八條言之，‘格物’之物是用力實處，物既格則誠，誠此而已正，正此而已修，修此而已以至齊，治平皆然。是故傳之三章以仁、敬、孝、慈、信為明明德之準的，九章、十章以孝、悌、慈惡齊、治、平之根本。聖學之所以異於釋氏者，正在於此，其以為三綱之一，不亦宜乎！
大學首三句既言‘明德、新民’，而即以‘止至善’承之；虞書十六言既言‘人心、道心’，而即以‘允執厥中’結之。聖人本天，其言個個如此。伊尹所謂‘德無常師，主善惡師，善無常主，協于克一’，意亦然。
若只言明明德、新民，而不言止至善，則所謂明明德者，不過如漢文之清修寡欲，唐宗之屈己從諫而已，不然，則釋氏之觀心，老子之無為也；所謂新民者，亦只如永平之臨雍拜老，貞觀之增廣生員而已，不然，則管商之功利，永嘉之事功也。是故明德、新民之下即承以止至善，以見夫所謂明德者，渾然之中燦然者存，事事物物各有天則，必須真知實踐，各極其至，如文王之仁敬孝慈，各盡其道，然後方可謂明明德；而以此措諸天下，而後方可謂新民也。此所以止至善雖不在明德、新民之外，而特惡三綱之一者也。
章句訓‘至善’以‘事理當然之極’者，極好。蓋於事物之理一一究極而各止其所，如文王之五止，則明德、新民之功自然至於極至處而更無未盡者，自在其中。而或問所謂‘理雖粗復而有不純，己雖粗克而有不盡’，‘安於小成，狃於近利’云云者，自無此患，不待言也。若以至善只看作明德、新民功夫極至處，則明德所具之實理，如朱子所謂饅頭餡子正好咀嚼處，或未免掉了。而所謂止至善偏枯空虚，都未見用力實處，不足以為三綱之一矣。愚之舊疑蓋由乎此，故備言之。
至善只是一個至善耳，知此至善十分透徹，則惡知所止；行此至善十分純熟，則惡得所止。非知與行各有一般至善，而各有所當止也。奇高峯以止至善只屬於行，其言雖少曲折，未惡甚失。而栗谷先生斥之太過，至以為知亦有個至善，行亦有個至善；知到十分恰好處更無移易，則惡知之止於至善，行到十分恰好處更無遷動，則惡行之止於至善。誠如是，則是有兩個至善，知行判而為二，恐甚未安。愚意則知雖到十分盡處，只可唤作知止，不可唤作得止，恐下止字不得。先生此書是少年時作，似非定論也。栗翁此時似亦以止至善只看作明德、新民工夫極至處。
知行雖是二事，其實則一。知是明此理，行是誠此理，而明與誠皆在一心。即其分而言之，固有與幾與存之别；而究其極而言之，明之盡處即是誠之極處，同歸于一。如曰‘窮理盡性，以至於命’，如曰‘窮神知化，德之盛也’，如曰‘誠則明矣，明則誠矣’，詳味其語意，豈復有二乎？
余常謂天人一，心性一，體用一，知行一。‘顧諟天之明命’則天人一，‘盡其心者，知其性也’則心性一，‘未應不是先，已應不是後’則體用一，‘窮理盡性，以至於命’則知行一。
‘止於至善’以其分而言，固當屬乎行矣，然不先知止，何以得止？然則此四字當合知行言之，明明德亦然。‘止至善’之下即接以‘知止、能得’，以示其用功次第。明德、新民惡經，知止、能得惡緯，只此兩節，大學全功備矣。
‘明明德於天下’，農巖引或問以為‘明吾之明德於天下’，可謂卓見。櫟兄初亦從農翁説，晩更生疑，謂章句、或問各是一説，當從章句。余謂‘使天下之人皆有以明其明德’一句亦見或問，據此則章句、或問無異義可知。櫟兄終不謂然，似未免廊柱之惑。
晉大象曰：‘明出地上，晉。君子以自昭明德。’程傳曰：‘去蔽致知，昭明德於己也；明明德於天下，昭明德於外也。’明明德在己，故云‘自昭’。其釋‘明明德於天下’，正與或問之意同，而其言尤親切有味，乃知朱子説亦有所受矣。
或問‘極其體用之全而一言以舉之’，農巖辨説儘好。但其釋‘天下雖大，吾心之體足以該’、‘事物雖多，吾心之用足以貫’二句云‘家與國與天下，其理皆具乎心，是體無不該也；齊之、治之、平之，其事皆本乎心，是用無不貫也’，卻未甚親切，恐非朱子意思。愚意‘該’是‘該包’之義，非‘該具’之意也。蓋通天下一心，心雖寓乎方寸之間，其體之廣大遍滿於沙界，其用之微妙貫徹乎三極，正所謂‘九垓八紘皆吾度内，草木昆蟲同吾一體’者也，包涵關於痛痒，流通捷於感應。為人上者，苟能去蔽致知，以復其心體，以自明其明德，則神道設教不疾而速，天下之人自然感發而興起，各誠其意，各正其心，各親其親，各長其長，而人皆有以明其明德矣。夫如是，則吾之明德，其全體大用廣大而微妙、遍滿而貫徹者，豁然無復掩翳壅閼之處，而照耀燦爛於上天下地之間，如日之洗光咸池，揚輝四國矣。此‘明明德於天下’之説也，書所謂‘立愛惟親，立敬惟長’，亦是此意。蓋同一愛敬，而立之在此，則愛敬之行於人人者，莫非吾之愛敬也；同一明德，而明之自我，則明德之明於天下者，莫非吾之明德也。
‘格’訓‘至’，‘至’有到、極二義，然‘到’須到極處，然後方可謂‘到’，則‘到’與‘極’只是一義。‘知至’之至既訓‘盡’，‘格’訓之‘至’亦當訓‘極’訓‘窮’。‘格物’猶言窮理，謂使物理窮極無餘也；‘物格’猶言理窮，謂物理窮極無餘也。然則‘格物、物格’，兩格字通為一義，與誠、正、修、齊之例同，無許多説也。
或問釋‘格物’曰：‘或不能使其精粗隱顯究極無餘，則理所未窮，知必有蔽。’又曰：‘格者，極至之謂，謂窮之而至其極也。’釋‘物格’曰：‘物格者，事物之理各有以詣其極而無餘之謂也。’可謂明白通透，無復餘藴。而退溪以下諸先儒多未領會，甚至以請客、客來惡喻，誠可怪也。栗谷先生始掃諸説而發揮出正義，朱子之意於是乎明矣。但其所謂‘格有窮、至兩義，“格物”之格，窮字意多；“物格”之格，專是至字意’云者，恐猶有未盡瑩者。蓋窮、至元無兩義，今人以‘窮’為思索之義，而其實‘窮’是思索物理使之窮盡之意，物理之窮盡雖由於思索，窮字上初無思索之義也，究字亦然。章句‘窮至’只是或問‘極至’之義。栗翁亦以窮字作思索義看，故分窮、至二字惡兩義。又以‘格物、物格’兩格字析而為二，乃曰‘或窮字意多，或專是至字意’。如此，則兩格字不得通為一義，與‘誠、正’等字義例不合，恐未然。
或疑或問引‘格于文祖’之格，則格只是到字意，與極至之義不合。是不然。格于文祖廟中，然後方謂之格；若未至廟而止於中間，則不得為格，是依舊為極至之義也。深思之，自可無疑。
不曰‘至知’，而曰‘致知’，上下類例似差互，然‘致’與‘至’字只是一義。致，字書釋以‘送詣’。然則‘致知’者，使知詣其極也；‘知至’者，知詣其極也。曰‘詣其極’，則極義為重，故章句於‘知至’之至直訓以‘盡’。然其實‘知至’之至亦帶‘到’義，當與‘格’訓參看。
‘物理之極處無不到’，謂無不到本處也，本處即極處也。
物之窮處即知之盡處。以物理言之，則曰格物、物格；以吾心言之，則曰致知、知至，其實一也。於此可見心與理妙合處，程子所謂‘纔明彼即曉此’，正指此也。
吕東莱釋‘天壽平格’書君奭語。之格，以為通徹三極而無間。羅整庵引之，以為‘格物’之格正是通徹無間之意。蓋工夫至到則通徹無間，物即我，我即物，渾然一致。又曰：‘通徹無間亦至字之義，然比至字，其意味尤明白深長。’羅説止此。按：通徹無間，以之釋‘格于皇天’之格，則可矣；而於‘格物’之格，則字義不合。蓋窮理到盡處，則自然心與理一，通徹無間，然直以通徹無間釋格物，則恐非經文之意。以此知程朱定訓，一字不可輕議。通徹無間，侵知至境界。
‘修身為本’、‘其本亂’兩節，應上‘物有本末’一節。蓋經文有前後兩段，後段即前段之注脚，故其語意呼應，文字起結一一相符，正不可草率看。