01_171大學思辨録

大學思辨録

【題 解】
大學思辨録作者朴世堂(一六二九—一七〇三)，字季肯，號西溪、樵叟，少號潛叟，謚號文節，本貫潘南。十歲受學，‘既長，淹貫書籍而必探賾其義，窮解乃止’。一六六〇年冬增廣甲科第一名，十一月例授成均館典籍，做過修撰，官經三司，及於吏曹判書，曾作為冬至使書狀官出使清朝。顯宗大王九年‘罷職，遂歸於揚州水落山石泉洞而居焉’。此後兩三年間雖曾中途短暫出仕，旋再歸隱，凡國君召徵‘皆不赴’，從此耕讀為家，專研學問。編有山林經濟、穡經等，以為關係民生，不能不加以留意，是開創博物學學風的實學者。經傳訓釋多與朱子之説不合，為當時學界所不容。政治上屬於少論，七十五歲在耆老所擔任判中樞府事時受政敵詆毁，因批判朱子學被看作‘斯文亂賊’，罷官流配，途中死於玉果。著述有大學思辨録、新注道德經、南華經删補、中庸思辨録、尚書思辨録，後學將其作品集為西溪全書，並附年譜等資料。思辨録是一六八八年著者在六十歲時編寫的，内容是對四書内容的辨析，見解不乏獨創，對朱子注解多有批判，與尹中庸注解並稱為反程朱學的注釋力作。本書是大學部分的内容。(洪順錫)
大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。
‘在止於至善’，言明德、新民皆必求至於至善然後乃已，學之道在是。其苟焉者與中道而廢者，非止於至善者也，不得謂之學也。○注以明德、新民、止至善三者為一書之綱領。誠如此，是明德為一事，新民為一事，至善又自為一事。今明、新既各自為一事矣，至善又可得以自為一事乎？注言明德、新民皆當止於至善，然則捨明德、新民而更無所謂一段至善者可見。且有綱必有目，未有無其目而獨有其綱。綱所以挈衆目，目既不存，綱安所設？故此書為明德之目五，為新民之目三，而及求其為止至善之目者，則終不可以得。以此知此書之為綱者，二而已。若夫止至善，乃所以致明德、新民之功，則其不可離之使别為一綱領明矣。
知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能慮，慮而后能得。
此一節開示學者至明切，蓋謂今所以欲使人知為學大綱本領之如此者。人欲有為，必須知何事之當為與為事所當止，然後志有所向而意有所定；志意定，然後心無躁擾不安之患；心安，然後乃能思度所以為此事者；思度，然後乃能審得其所以為必如何而後可也。然則學者其可以不知道之所在，而立為善之標準乎？○竊詳注意，以‘知止’為知無不盡，‘能得’為行無不得，故曰：‘“安而后能慮”，非顔子不能〔之〕。去得〔字〕雖甚近，然只是難進。’又曰：‘“知止”如射之於的，“得止”是已中的。’然則顔子尚未得為中的？此書雖曰‘大人之學’，然乃所以訓十五以上初學之士者，則恐不當於發教之初遽以此詔之，得無迷亂疑惑而不得其所謂乎？況定之能静，静之能安，安之能慮，自今人驗之於心，乃少時俄頃之事，非積漸用功而後始可能者耶。此一節之意，蓋如有人居窮北而欲避寒冱，則就暖，其所當為也。欲就暖，當向南，向南當止於洛。洛者，寒暖之中。既知宜向南而當止於洛，則其志便定，無欲東欲西、欲趙欲魏之計，此心自覺安帖，乃有以思度其裝齎經由。既思度，乃得其裝齎多少當幾何，徑由先後當何從矣。由是而言，避寒就暖者，為學之謂也；向南者，明德、新民之謂也；止洛者，止至善之謂也。如此，則其所以開發初學者，不已明白親切而無疑晦難曉之憂乎？
物有本末，事有終始。知所先後，則近道矣。
既知道之所在，以為學之標準，則心安慮審，可以有得矣。又當知物之本末、事之終始以何者為本始而宜先，何者為末終而宜後，然後能行之有序，不倍於道。不然，則顛倒謬亂，而失其所以為學矣。物者，如下文曰天下、曰國、曰家、曰身、曰心、曰意、曰知、曰物是也；事者，如其曰平、曰治、曰齊、曰修、曰正、曰誠、曰致、曰格是也。此一節引發下兩節之意，其所以開示者，至此而益明切矣。○注以此為結上兩節，竊恐其未然。詳下文兩段所言，其所以辨先後，示次第，使學者曉然不迷緩急之宜者，不趐丁寧明白，正承此段而指説含蓄未發之意，其下兩段又申復此段，以結中間兩段，則不但文義首尾上下貫徹，亦見其開導誘掖，纖悉懇至，不憚其言語之覼縷者，其非為上文兩節可知。注又以明德、新民為本末，如是明德、新民未免於混而為物，恐非經之本旨。蓋在明德、新民，則‘德’與‘民’為物，而‘明’與‘新’為事，理有不容混而為一者。下文雖云‘皆以修身為本’，似與明德無分，然此則乃總説事物以結上文，語意自别。即觀其下段‘其本亂而末治者否’，亦可以明矣。今若於指事指物毫縷分析之處，使學者而不免於混之，則無亦妨於察理辨義之切乎？
古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先（治）〔齊〕其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物。
即末而探其本，由終而原其始，則所先可見矣。求以至曰致。格，則也，正也。‘有物必有則’，物之有格，所以求其則而期得乎正也。蓋言欲使吾之知能至乎是事之所當為，而處之無不盡，則其要惟在乎尋索是物之則而得其正也。不言‘欲致知先格物’，而曰‘致知在格物’者，格物所以致知，其事一也。○注訓‘格’為‘至’，訓‘物’為‘事’，皆恐未當。‘格’雖有以‘至’為義者，但若於‘格物’而謂‘格’為‘至’，則‘至物’云者便不成語。若易為‘至事’，理亦不顯，終未見其得。注為是之故，而又添一‘窮’字，以提掇其語。然‘格’又不見有‘窮至’之義，且物之與事固當有辨，不容混合。如天下、國家是為物，不得為事；平、治、齊是為事，不得為物。是皆竊所疑者，故輒敢妄論，以待通識。
物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而〔后〕國治，國治而后天下平。
本立末斯生，始得終乃成，則所先後可見矣。得所致曰至，求物之則而得其正，然後吾之知能至乎事物之所當而可以無所疑矣。知事之所當而無所疑，然後意乃得以誠。蓋事者，所以理夫物也。知以辨事之宜，意以行事之實，未有物不得其則而知當乎辨，知不當其辨而意誠於行者也。此兩節反覆詳言本末終始之次第，欲使學者知其先後之辨，而於明德、新民之功循循漸進，無躐等凌節之失也。○注言‘物格者，物理之極處無不到也；知至者，吾心之所知無不盡也’，‘知既盡，則意可得以實也’。若如此旨，則其所謂誠者，乃盡性盡物，可以贊化育而與天地參矣。夫理無不到，知無不盡，而誠能盡性盡物，贊化育，參天地，則此聖人之極功而學者之能事畢矣，又何事乎正心修身，又何論乎齊家治國？中庸闡明藴奥，其視大學固有深淺之殊，然其示人初未嘗不親近切當，使之易曉。故若‘行遠自邇’、‘升高自卑’及‘柯則不遠’之喻，皆童孺之知所可及焉者。況此大學乃初學入德之門，則其所言當有以益加親切。而今則不然，開口指説，以為萬里初程投足一步之地者，乃在於聖人之極功。曾不開示以切己易明之理，使曳一踵謹躡一趿，躡一趿又進一趿，既使無邈焉難及之嘆，又使無躐越凌跨之失者，抑獨何哉？今傳文缺落，其所以為格致之説者，固已無所可考矣。然且據所發明誠正之意以參之，則亦有審其不然者矣。其誠意之説，曰‘毋自欺’，曰‘慎其獨’。言毋欺也，則以‘惡惡臭、好好色’為證；言慎獨也，則以‘小人閒居為不善，見君子而厭然’揜之，則人如見其肺腑為訂。此其為義不已坦易切近乎？此又豈是指曉‘理無不到’、‘知無不盡’以上人語耶？且只此便可謂之盡性盡物乎？若由此而致其功，雖盡性盡物，可也；若以此為已到盡性盡物之地，則誠恐不可。其正心之説則曰心有所忿懥、恐懼、好樂、憂患，則皆不得其正。又曰：心不在焉，視不見，聽不聞，食不知其味。此皆初學之所能識者，其非所以語夫能盡性盡物，可以贊化育、參天地以上人者，亦已明矣。何獨於格物而曰物理極處必須無不盡也，不然則不足謂之格？於知至而曰吾心之所知必須無不盡也，不然則不足謂之至也？蓋大學之意，本欲學者隨事隨物用其格致之功，使吾之知當是事是物而審其所處，則意之所發而施於其間者，自無不實也。而朱夫子所以取格致之義者似異於此，所以不憚僭論，以取謬妄之罪云。○問：‘物未格，意不當誠否？^[1]’朱子曰：‘固然。豈可説物未〔能〕格，意便不用誠，但知未至時，雖欲誠意，其道無由，所以要致知。^[2]’按：既言意雖欲誠，其道無由，則設令勉强用誠，此意所存終是不誠。蓋誠不可强，便非誠。若不能誠，亦止為僞，故中庸曰：‘不誠無物。’無物，庸非僞乎？誠之與僞，較争於毫釐之間，而為善惡之判，即朱子所謂‘人鬼關’者，可謂言切而旨明矣。今乃謂理未能無不到，知未能無不盡之前，其所為皆不免於不誠，則是為僞而已，為鬼而已。人之日用，無非父子君臣、大經大倫之間，而其半生修為，未免隔閡鬼關，黽勉為僞，以待一朝豁然貫通，使‘衆物之表裏精粗無不到，吾心之全體大用無不明’，然後事君得誠其忠，事父得誠其孝，則推之於理，終有所不然者矣。惻隱、羞惡之端，皆是誠之發見於外。彼見赤子之入井而怵惕者，不可謂非誠，則又豈必待盡格天下之物，盡致吾心之知，而後能此耶？且傳曰‘如惡惡臭，如好好色’，此亦豈謂夫盡惡天下之惡臭，盡好天下之好色耶？今有人見一惡臭，顰蹙不堪；見一好色，慕悦特深，又可謂之非其誠耶？經之意蓋謂隨物而格，以致其知，使吾之知當一物一事之間，審其善惡，如惡臭好色，則意之好惡自無不誠焉耳。○注云：‘物格知至，則知所止矣。意誠以下，則皆得所止之序也。’按：朱子前説既以知止之後其進於能得之地為最難，譬挽弓到臨滿時分外雖開，謂如顔子亦尚在未得之中。推是，則顔子平生尚在不誠之中。不知其所以居陋巷不改其樂者，亦果為何事也。彼非誠有所得耶？且焉有衆理昭晰，心體大明，而尚墮在鬼關，言行所發皆涉不誠者耶？
自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。
其本亂而末治者不^[3]矣，其所厚者薄而其薄者厚，未之有也。
此兩節又申復第三節本末之義，以結上文兩節之意。言本末，則為終始者亦在其中矣。
右經一章。
康誥曰：‘克明德。’
此以明學之為道，唯在於能明其德也。
太甲曰：‘顧諟天之明命。’
顧，反顧也。言人若欲明其德，唯在於反顧其身，以得夫天之所以與我者。夫天以五常之德賦與於人，自其端之發於外者而察之，亦可見其赫然以明也，但人患不顧而求之於身也。苟知反求，則向所謂德者，即有以審其為吾性之所本有，因以修之，何患其不明乎？○注以‘顧’為‘常目在之’，朱子曰：‘如一〔件〕物在此，唯恐人偷去，兩（目）〔眼〕常常覰在。此^[4]’按：以此為義，固美矣；但如此，則是已認得自身所受之天命，而守之不捨，唯恐其暫失者。此乃以上人工夫，非所以指示初學入德第一門路之意也。
帝典曰：‘克明峻德。’
又恐學者雖能反求而有得，克致其明，若復安於卑小，則無以充其所受而進於至善之地，故引此以明其不可但已，而必期至於大也。
皆自明也。
右傳之首章，釋明明德。
湯之盤銘曰：‘苟日新，日日新，又日新。’
言在上者能導民於善，而民漸趨善，是為‘日新’。上即因民之向善，新之又新，而益新之，使其舊惡盡去，而無不新之民也。蓋湯以沐浴之能滌去舊垢而潔新其體，有似於人之自修能去舊惡而新其德，故銘之於盤，以自警於心，而為傳者又取而為新民之喻。上之所以新民者，其不可苟如此。彼自足於小康之治者，未聞夫大學之道，而不能盡其責者也。
康誥曰：‘作新民。’
既新其民而民能已自新者，則必有以鼓舞振作，使民知勸而樂於為善。善而不勸，為善者怠；民怠於善，雖欲新之，有不可得矣。故爵禄慶賞所以勸善，即‘作’之謂也。洪範曰‘凡厥正人，既富方穀’，‘于其無好德，汝雖錫之福，其作汝用咎’，正此意也。蓋新民之要，莫過於斯。
詩曰：‘周雖舊邦，其命維新。’
言文王能新其民，而民無有不新。國雖舊，民即新，故天之命文王也亦新。蓋王者能成新民之功，方盡為君之道。於斯之時，而億兆之衆無不願戴者，所以天命其人為億兆之主。不然，則雖匹夫匹婦之不獲，亦不得為盡其所受之責，而天命去就不可知也。
是故止其極
此一簡當屬下章之前，為‘止至善’之結語，舊本恐誤，故今去之。然此章之末亦當有所云以結新民之義，而見闕矣。
右傳二章，釋新民。
詩云：‘邦畿千里，惟民（之）所止。’
言邦畿為民所止，以明至善為明德、新民之所當止也。
詩云：‘緡蠻黄鳥，止于丘隅。’子曰：‘於止，知其所止，可以人而不如鳥乎？’
人不可以不如鳥，則欲明德欲新民者，亦當求所當止而止也。
詩云：‘穆穆文王，於緝熙敬止。’為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信。
敬止，敬其所止，言文王修德不怠，其德益明，而猶必敬其所當止，則於止為得矣。君止仁，臣止敬，子止孝，父止慈，與國人交止信，此天下之至善而備於文王之一身。學者苟能師文王，則其自治治人必有以盡其道矣。
是故君子無所不用其極。
其所以處君臣、父子、朋友之間者，必求止於至善而後已，則於明德、新民之功，可見其無所不用其極也。學者其可以少忽乎哉？○此一簡舊本脱在上章之末，今詳文義，恐當如此，故今正之。
詩云‘瞻彼’止不能忘也。○詩云‘於戲’止没世不忘也。
按：章末‘君子無所不用極’一簡，舊本既誤屬上章之末，此章結語遂缺。而此兩段本當在第十章，又脱誤失所，在‘誠意’章下。上段言上之自治其德，下段言下之不忘君惠，其間又有所謂‘至善’云者，故朱子乃取以為釋‘止至善’之義而引置於此。然推以傳文義例，有可明其不然者。傳第一章釋‘明德’之義，則皆引明字；第二章釋‘新民’之義，則皆引新字；此章又釋‘止至善’之義，又皆引止字。而此兩段獨無，此其一驗也。第一章、二章連引明字、新字，皆止於三段。此章上所引止字亦已得三段，而其所引語意首尾已明，此又一驗。蓋有不暇待於此兩段以備其義者，故去之，移置於傳十章云。
右傳三章，釋止於至善。
自傳一章至此，舊本誤在‘没世不忘’之下，朱子正之。
子曰：‘聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎。’無情者不得盡其辭，大畏民志，此謂知本。
右傳四章，釋本末。章上下疑亦有闕文。
此章舊本誤在‘止於信’下，蓋間脱一簡而然也。
此謂知本。衍文。
此謂知之至也。
右傳五章，釋格物致知，而文缺，只存結語六字。有朱子補章。
愚於‘格物致知’之義，概已論之矣。先儒所以為説者，非不美且大矣，而顧於私心竊未免有所疑，故不憚反覆，以俟通奥之士，有以破迷開惑，非敢自擅一説，輕立異同，以亂典訓，覽者其有以恕之哉！謹按，補章曰：‘人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理。惟於理有未窮，故其知有未盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一朝豁然貫通焉，則衆物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。’‘誠意’之章説曰：‘經曰：“欲誠其意，先致其知。”又曰：“知至而后意誠。”蓋心體之明有所未盡，則其所發必有不能實用其力，而苟焉以自欺者。’至其或問所引程子之説，如云‘能致〔其〕知，則思日益明，至於久而後〔有〕覺爾’，又云‘大學之序，先致知而後誠意’，‘苟無聖人之聰明睿知，而徒欲勉焉以踐其行事之迹，則亦安能知彼之動容周旋無不中禮也哉！惟其燭理之明，乃能不待勉强而自樂循理（矣）〔爾〕’。此則似與朱子所為格致之説者相符。此固愚之所疑。至所稱傷虎之説，則雖以證夫知道之真，然傷虎者固非盡格天下之物而畢致一心之知者，於此亦可明夫人心誠否，只在於一物之審其情與未而已，有不待於旁貫萬理而後能者。今若謂人之傷虎者未必真知虎之可怖，而必待於盡貫萬理而後方能真知云爾，則又豈可乎？又曰：‘致，盡也；格，至也’，‘一物必有一理，窮而至之，所謂格物者也’。據此，則其所以為格致之訓者，似指一物一事而言，恐非謂窮萬物之理而盡一心之知者也。又云：‘格物亦非一端，如或讀書講明道義，或論古今人物而别其是非，或應接事物而處其當否，皆窮理也。’此於格致之義最為切當，而其所謂‘應接事物而處其當否’者，尤為最切。愚故以為大學格致之旨，要不外此。雖其所謂讀書講道、論别古今，猶是大學推類之端也。又曰：‘今日格一物，明（舊）〔日〕^[5]格一物。’據此，則程子所以取義於‘格’者，明其不與朱子同矣。又曰：‘窮理者，非謂必盡窮天下之理，又非謂止窮得一理便到，但積累多後自當脱然有悟處。’此似與朱子之説相符，然其所謂‘非必盡窮天下之理’，則似必有間矣。又曰：‘若一事上窮不得，且别窮一事’，‘但得一道而入，則可以推類而通其餘矣。蓋萬物各具一理，而萬理同出一源，此所以可推而無不通也’。又曰：‘物必有理，皆所當窮。若天地之所以高深，鬼神之所以幽顯是也。’又曰：‘如欲為孝，則當知所以為孝之道，如何而為奉養之宜，如何而為温凊之節，莫不窮究，然後能之。’又曰：‘一草一木亦皆有理，不可不察。’又曰：‘致知之要，當知至善之所在，如父止於慈、子止於孝之類。若不務此，而徒欲汎然以觀萬物之理，則吾恐其如大軍之游騎，出太遠而無所歸也。’又曰：‘格物莫若察之於身，其得之尤切。’及朱子所自為説之略則曰：‘凡有聲色貌象而盈於天地之間者，皆物也。物莫不各有當然之則。其至切而近者，則心之為物，實主於身。次而有口鼻耳目四肢之用。又次而有君臣父子夫婦長幼朋友之常。外而於人，遠而於物，極其大，則天地之運、古今之變不能外也；盡於小，則一塵之微不能遺也。是乃上帝所降之衷，烝民所秉之彝。但其氣質有清濁，物欲有淺深，故於其理或有所不能窮也。理有未窮，故其知有不盡；知有不盡，則其心之發必不能純於義理而無雜乎物欲之私。此其所以意有不誠，心有不正，身有不修，而天下國家不可得而治也。聖人蓋憂之，使即夫事物之中，因其所知推而究之，以各到乎其極，則吾之知識亦得以周遍精切而無不盡也。若其用力之方，則或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際，使於身心性情之德，人倫日用之常，以至天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，莫不有以見其所當然與其所以然。必其表裏精粗無所不盡，又益推其類以通之，至於一日脱然而貫通焉，則於天下之物，皆有以究其義理精微之所極，而吾心之聰明睿知，亦皆有以極其心之本體而無不盡矣。^[6]’據此，則程朱所以為格致之方者略可見矣。若程子言欲孝者，當知奉養温凊之節及致知之要，當知至善之所在，如父止於慈，子止於孝之類，若不務此而徒欲汎觀萬里，吾恐其如大軍游騎，出太遠而無所歸。若朱子言於人倫日用之常，有以見其所當然與其所以然。若此等者，可謂切矣。然竊觀其立語之意，猶涉於無事時思量，與此事此物推到目前，須與下手處審思精度以求理則之所在，使吾之所知十分了明、無所疑惑者，似有緊慢之可言。其他所言，或患汎（慱）〔博〕，或憂幽妙，非所以語夫初學之士，似與洙泗之丁寧立教為切問近思之學者不同。論語稱夫子‘罕言命與仁’；子貢亦嘆‘命與天道之不可得聞’；子不語鬼神，子路問事鬼神，答以‘未能事人，焉能事鬼’，其所以絶之者亦已深矣。今曰‘天地鬼神高顯幽深之理在所當窮，以至一草一木一塵之微亦不可不察’，則殆有異於夫子之旨。向所謂大軍游騎遠出而不知歸者，未必非此數語有以致之。此固愚之所疑，而深恐大學格致之義本不如是也。夫天地鬼神，人之所得以生，則其所以然之故，似宜為學者所先知，而賢如子貢、子路且有不得聞焉，其必有深意存焉耳。今欲使初學之士上窮於此，下窮於草木之微，懸跂乎不及之塗，馳騁乎無窮之境，卒莫省夫所自返，其不眩亂迷惑而失其本心之所受且不可知，乃曰必能如此而後萬理明盡，一心洞然，意之所發可以得誠；苟或不然，而有一物之未盡窮者，善惡之辨終不能真，將有内拒中挽之患而意不得誠，兹豈其審然哉？且以朱子所舉經傳之文而言之，文言之學聚、問辨，中庸之明善、擇善，是固為格致之事，而未見其謂必盡窮萬物之理，亦未見其謂物必盡窮而後意乃可誠，則恐不足以為證於此，況中庸言‘擇乎中庸，得一善則拳拳服膺而不失之’，夫擇乎中庸，非格物之謂乎？得一善，非知至之謂乎？拳拳服膺而不失者，亦獨非意之誠乎？執此以辨大學之旨，不待多言而有可明者矣。至如孟子所謂知性知天，斯亦平日所嘗疑於朱子之説，今亦有不暇備論。但盡心是行，知性是知，其以盡心知性為造理，則亦有不然者矣。蓋竊原大學之意，物莫不有本，本治而後末不亂。身者，天下國家之本也。身苟不修，雖欲望天下國家之治，有不可得，故修身為衆治之始，而乃所當先。然身不能自修，所主者心，心苟不正，身亦無由而修。如欲知心之正與不正，又當先於意而驗之。意者，心之所接於物，施於事者也。意或不實，施於事而即僞；意苟實矣，事無所不誠。故誠僞者，邪正之界分。然意亦不能自實，唯在能致心知之明；知亦不能自明，唯在心能審物之則而得其正。物有則而心有知，以知求則，宜可以得其正。知及乎物則之正，則吾心了然，無少疑蔽，其於應是物而處是事，意之所施，自無不循乎真實之理，此所謂誠也。蓋天下之事雖至微至細，未有知不及其理之當，而意之所用能盡其實，心之所存無失其正者也。在一物而有不格，則知有不及於此，意有不誠於此，心有不正於此，身有不修於此；若其能格，則知及乎此，意誠乎此，心正乎此，身修乎此。大學所言，舉一物以該其餘也。若其積累之勤，終至於萬理明盡，一心洞然，若夫子所謂‘吾道一以貫之’者，則此聖人之盛德極功，而所謂惟天下之至誠者可以當之。彼‘於穆不已’、與天地參而能贊其化育者，固不容與得一善而服膺者等而亂之，則又豈可遽此以責之於新學小子，而獨闕於擇善固執之義哉？且愚聞之，‘行遠者必自邇，升高者必自卑’，天下固未欲卑近而必先乎高遠，亦未有適高遠而不由乎卑近者。夫父子君臣，至近也；草木鳥獸，至遠也；天地鬼神，至高也；語默動静，至卑也。父子君臣，語默動静，至卑至近，斯須俄頃之所不能去，尚且患夫吾知之無以盡其理之當，其於天地鬼神、草木鳥獸、至高至遠者，又安能探其微而識其奥哉！且亦真有必待彼之微與奥者無不昭晰於吾心，而後乃得以致辨於吾君臣父子、動静語默之間，不然即不能者乎？今有人曰：‘吾能不出吾户〔而〕可以致千里之遠，不踐吾庭而可以超泰山之高。必能如此而盡夫高遠之境，始可以審吾庭吾户之偏正闊狹而能無跌跼之患，不然則其知昏蔽，一舉足一移步之頃，不跼則必跌。’亦將許之乎？愚故曰：欲適千里者先出其户，欲登泰山者先踐其庭，欲識天地鬼神草木鳥獸所以然之故，必先有以知夫父子君臣動静語默之理。反此者，失乎中庸‘行遠自邇，升高自卑’之義者也。
所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也。
不誠者，本以欺人，而今云‘自欺’。夫欺人者固知理之不當如此，只謂人不知為若理當然也，是先蔽其心之明，非自欺而何？惡惡臭，好好色，真誠之著，善惡之辨，果能如是，可謂定於心而不自欺矣。為欺必於獨，獨而不欺，乃為誠也。
小人閒居為不善，無所不至，見君子而後厭然，揜其不善而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠於中形於外，故君子必慎其獨也。
小人陰為不善而陽著其善，彼固非不知善惡之辨者，只為謂人不知而不能慎之於獨。夫内以自欺，外以欺人，宜莫有得其情者。然不善之實既充於中，則自有發見於動作威儀之間而不可掩者，故雖其肺肝之深，而人之見之不趐洞然，故欲為善而去不善，莫如其獨之能慎。
曾子曰：‘十目所視，十手所指，其嚴乎？’
富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意。
善與不善，苟有其實，終不可掩，故德之潤身，如富之潤屋，此實之者也。為善之實充積於内，其心綽然，其體盎然，有不自覺其如此者。學者苟能絶去自欺之病，積累不懈，則心日益廣而體日益胖矣。○上章既采格致之方，能致其功，則凡於一物一事必有以各審乎其則之當，而無疑蔽不得之病，意之所施可以實矣。然人品高下不同，或有明知其理之如此，而意懷所蓄猶存不誠，輒乘暗昧，敢於自欺而欺人。其心初未嘗以人為不可欺也，而其不可欺之實昭著難掩至於如此，則終見其無益而已。苟知自欺之無益而誠善之可為，始乃表裏俱盡，心無不慊矣。
右傳六章，釋誠意。
所謂修身在正其心者，身有所忿懥則不得其正，有所恐懼則不得其正，有所好樂則不得其正，有所憂患則不得其正。
觸忤則有忿懥，震壓則有恐懼，誘悦則有好樂，侵撓則有憂患。此皆外物之來干，而心隨而動，易過於偏者，偏則不得其正矣。蓋雖知有所明，意在不欺，而或不能自加省察，則心為外物所動，有此四者之偏，惟勤省察乃無此蔽矣。
心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。
在，存也，省察之謂。人有所為，而其心忽焉，不存於此，則雖如視聽飲食之間，亦莫得其所以為，況忿懥、恐懼、好樂、憂患乃情之易偏者？苟不加省察，安能無過？必隨發存察，常戰兢自持，然後始得其正也。上言心不得其正之故，此言心不在之失，明所以不得其正由於不察，其辭含蓄而其意切矣。
此謂修身在正其心。
右傳七章，釋正心。
此章之意，蓋言經所謂‘修身在正其心’者。良以心不正，身不可修，今欲修身，則其於正心之道不可不先知，故章内所言但歷舉人心不得其正之端，使之省察而求合於正，誠不可又謂之‘並釋修身’。竊詳文義，自此以下三章，無不皆同。蓋朱子於此章以下並依舊文，而其間簡編實多錯亂，上下章文有互易而不得其所者，故遂以參釋兩義，而不及察其不然也。今輒忘僭越而正之。
所謂齊其家在修其身者，‘人之其’止‘鮮矣’，‘故諺有’止‘苗之碩’。堯舜帥天下以仁而民從之，桀紂帥天下以暴而民從之，其所令反其所好而民不從。是故君子有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。
帥之為言躬自先以導人也。堯舜好仁，故躬先履其實以導民，而民從之；桀紂好暴，故亦躬先履其實以導民，而民又從之。是皆以所好而令者也，故民無不從。假如桀紂欲令民而為善，是其所令反於其好，雖勸之以爵賞，脅之以斧（越）〔鉞〕，民不肯從矣。是以躬之化一趨於天下，反好之令不行於家人。‘夫子教我以正，夫子未出於正’，此之謂藏乎身不恕則未能喻諸人者也，所以欲齊其家先修其身也。○此段内自‘人之其’以下五十七字及連下‘故諺有’一段皆論齊家，則當屬下章，而舊本誤繫於此；‘堯舜帥天下’以下六十九字論修身，則當繋於此，而舊本誤屬下章，今皆正之。
此謂身不修不可以齊其家。
右傳八章，釋修身。
或問：此章但言家之得齊在於身之先修，而不言所以修身之方，何也？曰：人之一身，内則為心，外則為家。内既得其心之正，外又行孝悌慈於家，而無愛惡之或辟焉，則是為身得其修，捨此而又無修身之方故也。然則雖不言齊家在於修身可也，何以云必先修身？曰：存於内者隱而不彰，行乎外者著而在物，合著隱而係外内者，身也。不言修身，則内外無所係，而隱者流於空寂，著者墮於刑名，非所謂明德、新民之教矣。
所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者無之。故君子不出家而成教於國：孝者所以事君也，弟者所以事長也，慈者所以使衆也。
教，猶法也。行於家者不可以為法於家人，則行於國亦無以為法於國人矣。
康誥曰止嫁者也。
此一段當屬第十章，舊本誤，故今正之。
上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍。
事君，事長，使衆，三者由内而移於外；興孝，興悌，不倍，三者以下而化於上，所謂‘不出家而成教於國’者也。○此一段舊本誤繫第十章‘所謂平天下在治其國者’之下，‘是以君子有絜矩之道也’之上。上下文義皆不相應，而與此章上段‘孝者所以事君也，弟者所以事長也，慈者所以使衆也’語意自貫，正所以反覆乎上文，其所謂‘不出家而成教於國’之義至是而乃見矣，故今輒正之。
人之其所（所）親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉，故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣。
人之居家也，必有所親愛，所賤惡，所畏敬，所哀矜，所敖惰，此固人情之不能無者。然人但任其情之所發而不知自檢，遂至於過而辟焉，故於好惡之間必適其義而合其當者，蓋亦鮮矣。此孝弟慈之所以不能盡其道，家之所以乖亂而不得均齊也。
故諺有之曰：‘人莫知其子之惡，莫知其苗之碩。’
家之所以不齊，常由於好惡之辟。及其辟也，有以適其歡，則雖惡而不知其惡；不能盈其欲，則雖碩而不知其碩。情之蔽或如此，欲家之齊，不亦難乎？此蓋承上文，反覆以明好惡之不可不審。○此兩段舊本誤繫上章章首，在‘修其身’之下。玩其文義，當在此無疑，故今正之。蓋此書其初簡編爛斷，無復次序，至漢諸儒收拾於散亂難析之餘，粗成條理而不能審詳，間多上下互易，因失其舊，甚者至或一章之文止存章首數字，全綴以他章之語，或一簡之文首尾僅具而中間脱失，則取其語之疑似者插入以完之。如此三段承訛已久，讀者不能細察，雖以程朱兩夫子用功之至勤，而亦未及正，可勝嘆乎？
一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂，其機如此。此謂一言僨事，一人定國。
上篤孝弟而好惡不偏，則家習仁讓之風，其民化之，亦興於仁讓。若其人貪叨不讓，乖戾不仁，家亦習焉，國亦化焉，而遂至於作亂。一僨一定，其機之可畏如此。
堯舜帥止未之有也。
此一段舊本誤屬於此，蓋以其‘帥天下而民從之’之語，與上文‘一人定國’意有相類故也。而朱夫子亦遂信之，雖有或人之問，而不以為疑。然詳玩文義，斷有不然。且或人所謂‘有諸己似説修身’者，是誠得矣，至其謂‘帥天下似説平天下’，則已失之矣。夫帥者，以身先之之謂。自家而至國，自國而及天下，莫非修身之餘也。故其曰‘帥天下’者，謂夫一人之身，修否之間而有仁暴之殊。則己之所先，不但其家化之，至於天下舉趨而從之，莫不如影之於形，響之於聲，此實甚言一身修否其漸之遠，其係之大。只據其下‘有諸己’及‘藏乎身’等語而觀之，則可以知帥之為義，而其為論修身者，不待多辨而明矣。
故治國在齊其家。
詩云：‘桃之夭夭，其葉蓁蓁。之子於歸，宜其家人。’宜其家人，而後可以教國人。
詩云：‘宜兄宜弟。’宜兄宜弟，而後可以教國人。
此兩節反覆上文‘成教’之意，所謂‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦’者也。
詩云：‘其儀不忒，正是四國。’其為父子兄弟足法，而後民法之也。
此一節反覆上文‘民興’之意，蓋上既備言齊家之方，又引三詩以致其丁寧，而終始不出於在上者有可以為教，在下者有可以為法。至其言所以為教為法之要，則又不過曰‘宜’、曰‘不忒’而已矣。能宜之而不忒，斯可謂無辟焉耳。家之所以齊，在於能篤其孝慈；孝慈之所以敗，在於辟。去其敗而行無不成，家無不齊。此大學示人之深意，而尤宜致謹者也。
此謂治國在齊其家。
右傳九章，釋齊家。
所謂平天下在治其國者，‘上老老’止‘民不倍’。是以君子有絜矩之道也。
此段‘上老老’至‘民不倍’共二十一字，舊本誤繫於此，前已略辨矣。蓋老老、長長、恤孤是齊家，而興孝、興弟、不倍是國治，則與章首所謂‘平天下在治其國’者語不相應。老老而興孝，長長而興弟，恤孤而不倍，是上行而下效，絜矩是恕己而推彼，則語亦全不相應，即此可斷其誤。然朱子以此為‘亦可以見人心所同’，‘因其所同，推以度物，使彼我之間各得分願’，則天下平矣。其曰‘可見人心之所同’者，則誠有之矣。抑天下之理一也，若推以極之，宛轉而歸之，理無不可通者。今上之所行，下既知效矣；上又見下之效，而已知其心之同於我；知其心同於我，而又推我之所惡不以施之於彼，其為宛轉亦已甚矣。苟欲言絜矩之義，豈無尤切於此者，而乃其宛轉必至於是耶？如此推之，雖一篇之言皆指為絜矩之義，恐無所不可，其如理有不切、語有不屬何哉！況下文所言絜矩之事，亦無一語以及於此段之所謂同者，雖欲彷彿其意，終不可得。其上下截然不相入如此，故輒敢正之。而竊究其所以誤之故，‘治其國者’之下，‘是以君子’之上，本有闕文，而編者不審，取此三句於脱簡之中，插入其間以綴上下，則後之讀者無由而得察也。又按：絜矩者，絜之以矩也，猶云舉隅。蓋物之方者，四隅無所偏，即其一而可見其三之同。推我之所惡，知彼所惡之亦同於我，此謂絜矩。故下文‘所惡於上，無以使下’等語，皆即此推彼之意。注以此為推度，使物我各得方正之義，是乃為絜而矩之也。如此，在絜而義有不備，在矩而語有拘强，恐非本指也。○按：朱子又於此以為，若但興起其善心，不使得遂其心，雖欲興起而徒然耳。須是推己之心以及於彼，使彼仰足以事，俯足以育方得。竊謂大學之意實本如此，但興起之方在於齊家，上章已備其説。至此章只言絜矩之事，其義自貫，而治國之道亦得以明，固無待乎更複已言之指。且不知如此取義以讀此段，其文句脈絡果能昭灼流通，怡然理順，而涣然冰釋，更無難斷不屬之患耶？反復玩索，當有以識之矣。抑惟古昔賢聖立言明訓，本期曉人，是必將惟恐吾言之或未能明白痛切，而使夫世之讀吾書求吾道者，即無以識吾意之所謂，豈應故為此沓複斷屬之辭，以俟後人復費許多辭説，宛轉推闡而後乃得以明耶？誠不能無惑於此。
所惡於上，毋以使下；所惡於下，無以（使）〔事〕上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右。此之謂絜矩之道。
注謂：如不欲人之無禮於我，則必以度人，而亦不敢無禮。上下前後左右皆然，則身之所處無不方矣。其取義於絜矩終始如此。而又有云‘矩者，心也。我心所欲，即他人所欲’者，其不同又如此。○又按：注曰‘此平天下之要道也，故章内之意皆自此〔而〕推之’，此尤大段可疑。今以其理之灼然易見者而明之。第七章云‘修身在正其心’，則所論皆正心之道；第八章云‘齊家在修其身’，〔則〕所論（則）皆修身之道；第九章云‘治國必先齊其家’，則所論亦皆齊家之道。蓋大學之意，以為凡為是事，要在先立乎其本，本得而末可為也。故格致為誠意之本，齊家為治國之本，是以格致及誠正修治，每各自為一章。今第十章既又曰‘所謂平天下在治其國者’，則其立言開端未有以見其獨異於他章，是其意將欲言治國之道乎？抑其否耶？且‘在’之為言也，謂夫其要之有在於是也。而今乃曰一章之内所論者皆平天下之道，然則向所謂在者果何謂也？即何不曰‘在平天下’，而必固曰‘在治其國’？又何不如‘誠意’章之首即止曰‘所謂平天下者’，而必固繼之以‘在治其國’也？若謂‘傳文之體，凡章首皆然，初亦非甚有意，今不宜太拘於此’，則彼‘誠意’者何獨否也？若謂‘所言者大，其小可略’，則自‘齊家’以上，視治國為尤小，何乃反詳於彼而獨遺夫此乎？若謂‘傳文自第七章以下，一章皆並論兩事，故治國之道已皆盡於第九章，有不待再贅於此章’，則一章之並論兩事，此固所不敢以為信然者。今只舉第九章之説以辨之，其言曰‘所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者無之。故君子不出家而成教於國’，是其言之意，欲論齊家乎，欲論治（家）〔國〕乎？其曰‘孝’，其曰‘弟’，曰‘慈’，曰（曰）‘仁’，曰‘讓’，曰‘宜家’，曰‘宜兄弟’，曰‘父子兄弟足法’，是論齊家乎，抑論治（家）〔國〕乎？其曰‘事君、事長’，使家興仁興讓，及‘而後可以教國人’，‘而民法之’者，是論齊家之所推與其效乎，抑論治（家）〔國〕之道乎？其章之結語曰‘此謂治國在齊其家’，是謂向之所言即齊家乎，即治國乎？第七、第八兩章亦然，則其非為一章並論兩事，因可見矣。且若此而曰‘治國之道前章已論，今不待更論’，則齊家之道亦便為已論於第八章，何獨復於第九章，不憚其反覆丁寧至於如此也？以上數章既皆然矣，則何獨至治國而謂之‘已論於前章，不復舉説以致丁寧反覆之意’耶？若曰‘老老’、‘長長’、‘恤孤’三句是論齊家、治國，自‘所惡於上’以下始皆論乎天下之事，未必不論治國，則且姑從一章並論兩事之説而言之，其所論者未嘗不略於前章而詳於後章，何獨於治國而後章所論寥寥之若是也？又一章而並論三事，傳無此例，考之他章，更有何證之可明也？然則何不曰‘釋齊家治國平天下’，而只曰‘釋治國平天下’也？其語初非有詳略之可分便有去就，為其難異於諸章，若‘老老’可去，‘興孝’不得為獨可取。兩無所據，恐又不可。今以此段以下所言而論之，所謂上下，所謂前後、左右者，姑舍其國之人而但指天下之人乎？其云‘民之父母’者，非其國之民而是天下之民乎？然則其所謂‘有國者不可不慎’者，何也？‘得衆則得國，失衆則失國’者，何也？‘争民施奪、財聚民散’亦皆是平天下之民，而邦圻之民不在所論耶？其曰‘未有上好仁而下不好義’，所謂下者，不先自其國而但謂天下之人耶？其曰‘長國家而務財用’、‘小人之使為國家’、‘此謂國不以利為利’，皆何謂也？其餘一章内所言者，亦未有一語一句可以為明驗顯證。如所稱云國者，則何以得見其必為論平天下也？抑將以為雖天下亦可謂之國，此所謂國者，非國之謂也，乃天下之謂乎？然則將以為國繫於天下，言平天下，則國之治也自在其中，有不必更論，此亦何以見其必然也？若然，則國繫於天下，家繫於國，身繫於家，心繫於身，大學之書只論平天下之道而足矣，固可以無事乎其小者，又何苦吃吃不已，反覆歷言而猶不憚乎其説之煩，獨至於治國而忽之略之如此，遽曾不以為意也？物隨鉅細，而其事漸大，則其義漸長，故其為説亦未免於漸詳。苟非其義之同，無不皆然。今論齊家既詳於修身，其論治國固當加詳於齊家，奈何獨少而闕之，只以六字而了之（異）〔畢〕^[7]乎？此有説焉。大學非不言治國，乃不言平天下；非不言平天下，言治國而平天下在其中也。夫君之治民，譬如養蠶。苟養一箔之蠶而能盡其道，則雖萬箔之多，其養之之法一也。治國之與平天下，視齊家與治國，故有不同。家之與國，其恩義之差，親疏上下之等，尚有一間，故必待推之而後其理乃明；若所謂國與天下者，乃一箔蠶與萬箔蠶耳，彼亦此耳，此亦彼耳，固不待乎推而後得能盡治國之道，則斯天下可舉而措之，可運於掌。湯能治七十里而天下服，文王能治百里而亦天下服。古之帝王惟其善治千里之内，所以化漸遠邇，萬方時雍，未有千里之近尚不能治，而可平天下者也。故一箔之法，萬箔之法；一國之治，萬國之治。不言平天下而言治國，得此道而足法故也。
康誥曰：‘如保赤子。’心誠求之，雖不中不遠矣。未有學養子而後嫁者也。
此承上文，言上之所以推其仁惠於下，使各得其所欲而無一不獲者，必如慈母之保育愛子，然後方能盡其所受於天之責。彼慈母之養其赤子也，非有言語以通其好惡之情，特以誠之至也，而以心忖度。其所以忖度，亦非有他謬巧，但取之於己，以適其燥濕、寒暖、飢飽之宜。此雖不能必盡中赤子之意，固亦不大相遠矣。人君苟能用其誠，盡夫絜矩之道，如慈母之保赤子，則是於中民之願欲也，奚但不遠而已哉！其曰‘未有學〔養〕子而後嫁者’，甚言人心之不相遠，以明誠求之必可得。其旨切矣，讀者反覆詳味。○此一節舊本誤屬於九章。詳玩文義，其為絜矩之意無疑，而與此上下文語意正協，文義接續，脈絡貫通者矣，故今輒正之。
詩云：‘樂只君子，民之父母。’民之所好好之，民之所惡惡之，此謂民之父母。
此申解上文未盡之義。父母保子所以用其心之誠者，惟在於求子之所好惡而為去取之。君子之得謂以民之父母者，亦其以能用其誠求民之好惡而去取之，是則以民心為己心而愛民如子。能愛民如子，獨非民之父母乎？
詩云：‘瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，終不可（喧）〔諠〕兮！’如切如磋者，道學也。如琢如磨者，自修也。瑟兮僩兮者，恂慄也。赫兮喧兮者，威儀也。有斐君子，終不可（喧）〔諠〕兮者，道盛德至善，民之不能忘也。
此言君子所以德之盛，善之至，能盡為民父母之道，而使民愛之而不能忘者，非無自以致之。由其為學也，則能如切之而又磋之；修身也，則能如琢之而又磨之，孜孜不已，以至存乎内者有嚴恭篤敬之實，著乎外者有輝耀震灼之光。其施政布惠，見愛於民如彼；而篤實輝光，取服於下又如此，宜其尤惓惓而不能忘也。
詩云：‘於戲，前王不忘！’君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，此以没世不忘也。
上文既言民不能忘，此又引詩明其所以不忘之故。夫有恂慄赫喧之美，則君子所以賢之親之而不能忘；有好惡必同之愛，則小人所以樂之利之而不能忘也。此兩節言能絜矩者為民所戴。○此與上文合兩段，舊本誤屬第六章之下，朱子又取之屬第三章之末，以釋止至善之義，亦恐未允，故今正之。
詩云：‘節彼南山，維石巖巖。赫赫師尹，民具爾瞻。’有國者不可以不慎，辟則為天下僇矣。
詩刺師尹居尊顯，為民所瞻仰，而顧不能副其所望。故引之，言師尹之失道召亂既若是矣，有國者安可不自慎畏，常恐好惡之或辟？彼辟者務殉己私而不恤其民，則終必至於失其國而為人僇矣。由是觀之，在家而辟，則無以齊其家，而家亦亡；在國而辟，則無以治其國，而國亦喪。大學之所以丁寧於此屢致其意者，著矣，讀者深察也。此一節明不能絜矩者為衆所僇。
詩云：‘殷之未喪〔師〕，克配上帝。儀監於殷，峻命不易。’道得衆則得國，失衆則失國。
上既引詩列君道得失之殊，民心向背之分，此又言詩。殷本一國也，而方其有道，則能與民同好惡而得其心，故國以之興；及其無道，則不能與民同好惡而失其心，故國以之亡。然則天命去就，由於民心之向背；民心之向背，由於君道之得失。君道得失，初不出乎能與同其好惡與否耳。此一節又言始能絜矩而為民所歸，逮其後也不能絜矩，則民亦棄之，其反覆之意深切矣。
是故君子先慎乎止此有用。○德者止末也。○外本止施奪。○是故財聚止則民聚。○是故言悖止亦悖而出。
此五段，舊本誤屬於此，今正之，屬於‘驕泰以失之’下。
康誥曰：‘惟命不于常。’道善則得之，不善則失之矣。
此章上文‘峻命不易’、‘得國、失國’之語，而又引書以反覆之。曰書之所謂天命，不專于一常者，是亦非他，謂夫天之與奪，但視人之善不善。如殷之始善而後不善，有此得失之相懸。蓋上言‘得衆則得國，失衆則失國’，而不及得衆失衆之所以然，故至是乃發之。其所謂善不善，即好惡之辟與不辟耳。此段舊本誤屬‘亦悖而出’之下，今正之。
楚書曰止以為寶。○舅犯曰止以為寶。
此二段舊本誤屬於此，今正之，屬於‘非其財者’之下。
秦誓曰：‘若有一介臣，斷斷兮無他技，其心休休焉，其如〔有〕容焉，人之有技，若己有之，人之彦聖，其心好之，不啻若自其口出，寔能容之，以能保我子孫黎民，尚亦有利哉。人之有技，媢嫉以惡之，人之彦聖，而違之俾不通，寔不能容，以不能保我子孫黎民，亦曰殆哉。’
人君既當自慎其好惡，又當必擇其所任。苟所任者好惡無偏，則化流而德降；如好惡或偏，則澤無以下究，故引書以明之。書言大臣能喜才愛賢，無間於己，是有容人之量，可以使我子孫安享尊榮，而黎民不致怨畔，國庶幾受其利矣；其或不然，妒才倍賢，壅蔽上下，是無容人之量，將使我子孫失其尊榮，而黎民皆思怨畔，國不免於危矣。蓋人好惡之辟與不辟，未嘗不自其親比以及乎疏遠。於同列如此，則其於民也亦可知矣，而國之存亡從而繫焉，寧可不畏哉？○此段通下共五段，舊本皆誤屬‘仁親以為寶’之下，今正之。
好人之所惡，惡人之所（惡）〔好〕，是謂拂人之性，災必逮夫身。
此承上媢嫉有技而違彦聖，言人有如此者，是好惡反於人而拂逆人之性者，禍必及身，不可免矣。此一節與上文‘君子，民之父母’一節相為表裏。上以言君，此以言臣，而其義互發。上云民，此云人，尊卑之辭不同故也。○此段舊本誤屬於‘退而不能遠，過也’之下，今正之。
惟仁人放流之，迸諸四夷，不與同中國。此謂惟仁人為能愛人，能惡人。
好惡反人而拂逆天理，則固不宜比於人，使居中國而敗常亂彝，故迸絶之于遠夷。仁人誅惡之嚴如此，為其害民故也。害民而惡之，利民而愛之，此其所以為愛惡之皆當也。
見賢而不能舉，舉而不能先，命也；見不善而不能退，退而不能遠，過也。
好賢不篤，惡惡不嚴，邪佞進而方正退，亦終歸於亡而已。蓋其警戒之意微矣。
好人之所惡止逮夫身。
此一（身）〔段〕^[8]舊本誤屬於此，今正之，屬於‘亦曰殆哉’之下。
是故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之。
此總言為君為臣之道，以結上文所言，且發下文之意。忠信則能絜矩矣，驕且泰則反之，此其得失之由也。上而為君，下而為臣，未有能易此者。
是故君子先慎乎德，有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。
慎乎其德，則絶去驕泰，而能敦忠信矣。能敦忠信之德以仁其民，則得民之心，而民皆愛戴矣。夫民以居土，土以生財，財以為用。能有其德以來其民，不患無財為我之用。蓋上之所以資於民者，莫急於財也。而其不能絜之以矩，而推己好惡以及於民者，亦莫有若財之甚者。從古及今，凡驕恣泰侈之君，所以殘虐其民者，其失皆在於此。在己而有酒池肉林之樂，鉅橋、鹿臺之富；在民而安免鬻子賣妻、捐溝填壑之患也？卒至民散國亡，而其身之不能保，尚又能保其財乎？自章首言絜矩之道，其間歷引詩書，反覆乎得失之端而致其丁寧，無非此義，而猶不指明絜矩之要，至此而始發之。
德者本也，財者末也。
德者在内，財在外，非德亦無以有財。可見德為本而財為末也。
外本内末，争民施奪。
德為本而在内，今反外之；財為末而在外，今反内之。其内之也，斯斂；其外之也，斯棄。棄德，則倍忠信而遠廉讓；斂財，則壯庫廩而充粟帛。以此施教，民亦知效用無廉，睹可欲，不争不奪，又何為乎？
是故財聚則民散，財散則民聚。
斂民之財以聚於己，民之窮也，羸弱即不免於死亡，强壯且起而為盜賊。損上財以散下，人得所欲，近悦遠來。一施奪之間，或散或聚，其應之速，捷於影響也。
是故言悖而出者，亦悖而入；貨悖而入者，亦悖而出。
施者悖，報者亦悖。我肆而加之於人，人亦肆而加於我；我暴而奪於人，人亦暴而奪於我。其不能絜矩之害至於如此。此兩節又明‘争民施奪’之指。○自‘先慎乎’以下至此凡五段，舊本誤屬‘失衆則失國’之下，今正之。
康誥曰止失之。
此一段當屬‘失衆則失國’之下，舊本誤屬於此，今正之。
生財有大道：生之者衆，食之者寡，〔為之者〕疾，用之者舒，則財恒足矣。
生財，言使財常□□而不屈也。舒，緩也。夫上之所以暴奪百姓，斂聚於己者，其源徒在於患夫財之不足，無以需其用。不知勞來勸課，省費節用，此為生財之大道。及乎民安國富，而身享其樂，至於子孫可保萬世，豈與夫悖入悖出，而身殞名辱者同日語哉？
仁者以財發身，不仁者以身發財。
以德而施民者，財散而身尊；以貪而厲下者，財聚而身辱。此又與‘財聚民散’一節相發明。
未有上好仁而下不好義者也，未有好義其事不終者也，未有府庫財非其財者也。
上好仁以施於下，則下亦化之，莫不好義，思以報上。如是，則無先私後公之心，而力耕疾作以供賦税。此見事之有終，而府庫之財因而充足矣，又豈有財在府庫而非為吾所有也？蓋世之貪君，多於常賦之外浚剥其民，以蓄私財，自古已然。在後代，則如漢桓靈、唐德宗，無非是矣。故其丁寧而致意如此。○注以此為‘無悖出之患’，竊恐非是。詳下文‘不察雞豚’、‘不畜牛羊’，其義甚明。
楚書曰：‘楚國無以為〔寶〕，唯善以為寶。’
舅犯曰：‘亡人無以為寶，仁親以為寶。’
此兩節言所寶者不在於貨財，而唯在於善與仁，以結上文好仁之義。蓋能知德之為本而財之為末，則不易内外以為輕重，固與夫‘以身發財’者異矣。○此兩段舊本誤屬於‘不善則失之’之下，今正之。
孟獻子曰：‘畜馬乘不察於雞豚，伐冰之家不畜牛羊，百乘之家不畜聚斂之臣。與其有聚斂之臣，寧有盜臣。’此謂國不以利為利，以義為利也。
大夫以上，常禄俱厚，隨其爵等，富亦有差，庫藏之儲，自足以裕其用。故或不察雞豚，或不畜牛羊，皆不欲私營産業以殖貨財而奪民之利。至於百乘之家，有人有土，而税入又有數，則尤必絶去聚斂之臣而不畜務。夫為聚斂者，於常賦之外浚剥其民，以附益其上。上日益富而民日益窮，終於民散而家亡，彼聚斂者實為之也。臣之盜者，不過失吾之財，財失而復可得；聚斂之臣，使吾喪其家，喪家固未有以家待之者，則利害相萬也。故曰：與其有彼，無寧有此。所以甚言聚斂之不可為，而所任之當擇也。於此見有國者不以利為利，而以義為利。此一節結上文‘未有府庫財非其財’之意而以發下文。
長國家而務財用者，必自小人矣。彼為善之，小人之使為國家，災害並至，雖有善者，亦無如之何矣。此謂國不以〔利〕為利，以義為利也。
復承上文言當擇臣，而言君之所以務財而不務德，皆由小人導其聚斂。彼固以此為善而任之，然聽任此等，萬害皆至，至其根蹶而本摇，雖使善者處之，亦無以收其已敗之後矣。蓋自‘先慎乎德’至此，其所以反覆覼縷，使在上者有以察民好惡之情，而克自慎畏者，終始不外乎財，良以國之興喪即繋於此。而此兩節又明財聚民散之故，以結德本財末與夫寶善寶仁之意，其歸又在於上之任人得失，亦猶上所引秦誓之旨。上言絜矩，則其任人亦以絜矩論；下言財利，其任人亦以財利論。夫君之治國不能獨任其事，所與共者，臣也。君能自慎乎德，而有意乎生財之道，其亦庶矣。然或所用之非人，又未嘗不反其好惡而易其本末，國亦終不可為矣。故此章之指，每復懇懇於此。果能於此而無不盡，則所謂絜矩者，即無所不得矣。讀者尤宜深察也。○注曰：‘彼為善之’上下疑有闕文、誤字。
右傳十章，釋治國。
此章缺章末總結一語，如云：‘此謂治國在齊其家者。’
自余改定章句已十年，間復省閲，又不免於注説有疑，故每欲一為難辨，久未之睱，今始粗有所論。因得或問而讀之，乃知程子亦於此章多所易置。雖恨未及獲觀，意其與今所定不甚相遠。而朱子顧不取，一以舊文為正，且曰：‘此章言已足，而復更端，間見層出，有似於錯陳。然其端緒接續，脈絡貫通，而反覆深切之意，又自别見於言外，不可易也。必欲二説中判，以類相從，則其界辨雖若有餘，而意味或反不足。^[9]’今以此説而細玩乎上下文義，所謂‘間見層出’之端緒脈絡，終未有以得夫了然乎其接續，涣然乎貫通，則況於言外别有深切之意，宜難得以明矣。夫言者所以明理而見意，故其言之有序而後理明，理明而後意見，意見而後味足。若其言乍斷乍續，或出或没，雜然無序，理由是難明，意由是難見，後之讀者必將徊徨顧瞻，無所從以察其理之所辨而識其意之所存，又於何取味以自足哉？一或不然，而有不如向所云云，端緒未免於不續，脈絡未免於不貫，讀者之咀齕雖勤，淡味之充飫無時，不但患於界辨之鹵莽而已者，則又曷若使其端緒了然而易見其接續，脈絡涣然而易見貫通，界辨又從而不亂，理若鑑燭而意若口詔也？不知味之足也，其在斯乎，其在彼乎？