形神

身體和精神。班固《東都賦》：“形神寂漠，耳目弗營。”

形神

中国古代文论家有关艺术形象塑造的理论。原为老庄哲学概念，始见于《庄子·知北游》： “精神生于道，形本生于精。”意在强调“神”对“形”的主宰作用，认为“形残而神全”，否定这一对范畴的辩证关系。尔后荀子提出“形具而神全”，对形神关系的把握始较全面。西汉刘安在《淮南子》中进一步指出“神贵于形”，“神制则形从，形胜则神穷”，更是形神并重。魏晋间，此说被用来品评人物，并进而品评绘画，其中，以东晋画家顾恺之“以形写神”的神形兼备说最为著名。至唐宋，又用来品评戏曲与小说，还由此衍生出许多类似概念，要求形神兼备，而以神似为贵。“形”，指事物真实的外形和现象， “神”指形象体现出来的内在规律或本质特征。在中国文学批评史上， “形神”实际上成为创作中有关艺术形象塑造的重大理论，影响既广且深。

形神

人物或景物的外形与精神、状貌与气质、表象与内蕴在艺术表现方面的对立统一规律。形与神原属哲学范畴，《荀子·天论》：“形具而神生。”汉·刘安《淮南子·原道训》：“形闭中距，则神由无入矣。”东晋·葛洪《抱朴子内篇·至理》：“夫有因无而生焉，形须神而立焉。有者，无之宫也。形者，神之宅也。故譬于堤，堤坏则水不留矣。方之于烛，烛糜则火不居矣。身 （一作形） 劳则神散，气竭则命终。”东晋·顾恺之把哲学中的形神论引入绘画理论之中，提出以形写神的艺术思想。顾恺之之后，对形神的研讨在我国绘画理论中占据了重要位置，并涉入诗文创作与研究之中，对古典诗文起着重大影响。
形与神是对立统一的，两者相辅相成。形是神的存在形式，神是形的内涵。有形而无神，物象则没有精魂，缺少生气； 有神而无形，精魂则空无依托，虚无飘缈。清·宋大樽《茗香诗论》：“有形无神者无论已，形神离合之故云何？陶贞白有言： 凡质象所结，不过形神。形神合时，则是人是物； 形神若离，则是灵是鬼。”两者一荣俱荣，一损俱损，不存在谁主谁次，谁轻谁重的问题。在艺术创作中，只有处理和把握好形与神的关系，才能使艺术形象达到形神毕肖的艺术境界。参见“形似”、“神似”条。

217 形神

指人的形体与精神。最早提出这一范畴是在先秦。《管子·内业》认为“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”《庄子·知北游》提出：“精神生于道，形本生于精，而万物以形相生”。荀子提出“形具而神生”。南北朝时，形神问题成为哲学争论的中心。慧远宣扬“神不灭论”，范缜则著《神灭论》，提出“形质神用”的新命题。认为“形者神之质，神者形之用”，“形存则神存，形射则神灭”。自隋唐至宋明，仍是范缜观点的发挥。明王廷相反对二元论，认为： “神者，形气之妙用”，“夫神必藉形气而有者，无形气则神灭矣”(《答何伯斋造化论》)。清初医学家王清任提出“脑髓说”，一扫“心为虑本” 的传统观念。

形神xingshen

中国古代文论中关于艺术形象构成的说法。形是艺术形象外在形貌，神是艺术形象内在精神。“形神”说本是人们关于人的形貌与精神之关系的哲学范畴。后增加了肉体与灵魂之关系的意义。只是后来通过进入人物品藻而成为真正美学范畴的。在顾恺之的画论中就有了“传神写照”“以形写神”的说法。
形神代表了艺术形象的两个方面，分别从这两个方面出发，就形成了“形似”与“神似”概念的对立。前者指艺术形象与其原型外部形象上的相似性，后者指艺术形象对原型内在特征的揭示。颜之推说：“何逊诗实为清巧，多形似之言”(《颜氏家训·文章篇》)沈约说：“相如巧为形似”，(《宋书·谢灵运传论》)谢赫论画讲“气韵”“神韵”则为“神似”之别名。
在魏晋南北朝时，形似尚受人重视。到了唐宋以后，人们越来越重视神似而轻视形似。这反映了艺术创作由客体到主体的、由外而内的发展过程。如宋代大文学家苏轼认为“论画以形似，见与儿童邻”。就代表了人们对形似与神似的不同看法。在他们看来，只有神似、神韵才为上品，而形似不过工匠的雕虫小技而已。
在今天看来，形神问题依然是文艺创作中的重要问题。“形”虽是外在形态，但无形则神无所寓。“神”需化而为形，才构成艺术形象，二者实同不可偏废。

形神Xingshen

画论术语。中国画中论述形似与神似关系的命题。“形神”，最初是针对人物画而提出的，唐代以后随着山水、花鸟画的兴起，被广泛运用。“形”指客观物象的形体结构等外在特征。“神”有二义，其一：指被描绘物象的精神气质及神态。其二：指画者胸臆神思。东晋顾恺之提出“以形写神”。宋代韩琦谓：“观东坡有诗曰：论画以形似，见与儿童邻，作诗必此诗，定知非诗人。余曰：此元画也。晁以道诗云：画写物外形，要物形不改，诗传画外意，贵有画中态。余曰：此宋画也。”大体文人画家多主张“离形得似”、“不似之似”。而“院体画家”、肖像画家、工笔画家则多主张“形神兼备”。

形神xíng shén

body and spirit

形神

学术类名词。指人的形体与精神。源于先秦诸子。《庄子·知北游》：“精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。”认为精神产生形体，神先形后。《荀子·天论》：“形具而神生。”主张形先神后说。韩非则提出神不离形。《韩非子·喻老》：“此言神明之不离其实（形体）也。”汉人进一步提出“精神依倚形体”的思想。西汉司马谈认为“形神离则死”(《史记·太史公自序》)。东汉桓谭以烛火喻形神，谓“精神居形体，犹火之然（燃）烛矣”(《新论·形神》)，说明精神不能离开形体而独存，犹火之不能无烛而独燃。王充继桓谭之后，以薪火喻形神，谓“天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”(《论衡·论死》)强调神不离形。至南北朝，形神问题成为当时思想界争论的中心问题。佛教主张形神相离、神不灭论，东晋僧人慧远著《形尽神不灭》篇予以阐述。范缜继承王充等人的形神观，提出“形神相即”的命题：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”并以刃利之喻说明“形质神用”(《神灭论》)，即形体是本质，精神是形体的作用，批评佛教神不灭论，为后世学者所重视。