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十三经辞典︱《論語》概述 《論語》概述 | 一、《論語》的作者，成書時代，列入經書的時間
《論語》在十三經中，其篇幅較短，僅次於《孝經》。全書共二十篇，五百零七章，字數據電腦統計共一萬五千九百十九字。但就内容涉及的方面説，此書包含的信息量之高，在諸經中却是數一數二的。 也正因爲如此，歷代一些具有文化卓識的學者，即對此書的文化地位和歷史功績作過極高的評價。如東漢經學家趙岐(約108—201)在《〈孟子〉題辭》中稱：
七十子之疇，會集夫子所言，以爲《論語》。《論語》者，五經之錧轄，六藝之喉衿也。
清末滿族學者唐晏(1857—1920)在其所著《兩漢三國學案》卷十中，對《論語》的評價稱：
按《論語》之爲經，乃群經之鎖鑰，百代之權衡也。
在談到《論語》古代學派中的《魯論》派時，唐氏又深有遠見卓識地稱頌云：
考《魯論》一派，自西漢立之學官，家弦户誦，遂爲中國學脈所系，兩千年來未之有改。 北從朔易，南暨明都，西被流沙，東漸於海，幅員萬里，所以不致於户異政、家殊俗者，此篇之力也。 乃無知讆言，遂欲廢之於千載下，有不冥行瞽適者乎！ 噫！ 《魯論》一書，爲宇内文字之源也。
趙岐、唐晏對《論語》如此的評價，充分説明了《論語》一書在中華民族形成過程中，對構成民族文化共同心態，曾經起過積極作用，對促進諸多少數民族的不斷漢化也是具有積極貢獻的。
如此光輝的著作，其作者爲誰？成書在何時？列入儒家經典又在何時？對這些問題，歷代學者曾多次作過探討。文豪史聖司馬遷在其名著《史記·仲尼弟子列傳》中，論述孔子答弟子及他人詢問時，曾列舉《論語》的兩種原名云：
學者多稱七十子之徒，譽者或過其實，毁者或損其真，鈞之未睹其容貌，則《論言弟子籍》，出孔氏古文，近是。 余以弟子名姓文字，悉取《論語弟子問》，並次爲篇，疑者闕焉。
上引文中所云“《論言弟子籍》、《論語弟子問》”，單稱《論言》或《論語》，均指同一書而言，至於其後面分别加“弟子籍”、“弟子問”，是就記録、編纂和應答説的。《史記》同篇述《古論》又云：“出孔氏古文”。今按《漢書·藝文志》所載：“《論語》古二十一篇，出孔氏壁中。”《史》、《漢》所載彼此相合。又《史記·封禪書》單稱《論語》爲《傅》，還有單稱爲《論》的。 王充《論衡·正説篇》云：“説《論》者皆知説文解語而已……時尚稱書難曉，名之曰傳，後更隸寫以傳誦。初孔子孫孔安國以教魯人扶卿，官至荆州刺史，始曰《論語》。”而著名學者馬叙倫在其所著《讀書續記》卷第二的一處記述中，引用有關資料，認爲出於孔子住宅中的古文《論語》，當時即已如此稱名。現録其文如下：
吴客槎(該書卷一作“吴槎客”)《經説》三《坊記》、《論語》曰：按《論語》之書，孔子没(殁)，游、夏之徒所記孔門答問之言。初無《論語》之名目。《孟子》所引《論語》，猶不言《論語》也。此稱《論語》，知是漢人所記。 王宗涑謂古文出於壁中，已名《論語》。 《論語》之名，不自漢始矣。
倫案：王説是也。 沈約謂《坊記》是子思作。則《論語》自爲當時定名。①
馬氏所據王宗涑，係清咸豐年間諸生(秀才)，深研經學，曾著有《周五禮考辨》、《考工記·輪輿輈車考辨》、《匠人職考辨》等書，其謂出於孔子壁中之古論已名《論語》，而非漢代始稱《論語》，其説當自有根據。馬氏又據沈約謂《禮記》中之《坊記》爲孔子之孫子思(孔伋)所作，因而推論吴客槎《經説》中以《坊記》與《論語》並稱，而子思爲戰國初年魯國人，又係孔子之孫，曾受業於曾子，則《論語》之稱名在戰國初已定。其他諸稱當係另出。此説過去少爲人知，未加深究。今特録出，以備研究者之參考。
《漢書·藝文志·六藝略·論語類》綜述云：“《論語》者，孔子應答弟子、時人及弟子相與言而接聞於夫子之語也。 當時弟子各有所記。 夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》。 漢興，有齊、魯之説。傳《齊論》者，昌邑中尉王吉、少府宋畸、御史大夫貢禹、尚書令五鹿充宗、膠東庸生，唯王陽名家(師古曰：王吉，字子陽，故謂之王陽)。傳《魯論》者，常山都尉龔奮、長信少府夏侯勝、丞相韋賢、魯扶卿、前將軍蕭望之、安昌侯張禹皆名家。 張氏最後，而行於世。”
關於《論語》成書的時間及最後修訂增補加工者爲誰？楊伯峻認爲：“《論語》的著筆當開始於春秋末期，而編輯成書，則在戰國初期。”楊先生並在這段話的註釋中轉引日本學者山下寅次的《〈論語〉編纂年代考》，以爲在紀元前479年(孔子卒年)至前400年(子思卒年)之間。按楊先生此説與唐人柳宗元《論語辯》所涉及的時間人物大體一致，柳氏辯云：“孔子弟子，曾參最少，少孔子四十六歲。 曾子老而死，是書記曾子之死，則去孔子也遠矣。 曾子之死，孔子弟子略無存者矣。吾意曾子之弟子爲之也。何哉？且是書載弟子必以字，獨曾子、有子不然。 由是言之，弟子之號之也。”柳氏之辯，證明曾子之弟子孔伋(子思)對《論語》作過增補，因而對曾參尊稱爲“曾子”。將柳氏之辯與《漢書·藝文志》之論斷結合起來看，《論語》的成書是孔子的弟子及再傳弟子“相與輯而論纂”與增補修訂而不斷完善的。
關於《論語》列入經書的時間，亦即用此書作爲古代各級學校學習教材始於何時，就文獻可考者，有東漢趙岐《〈孟子〉題辭》所述的一段話可資依據，其辭云：
孝文皇帝欲廣遊學之路，《論語》、《孝經》、《孟子》、《爾雅》皆置博士。 後罷傳記博士，獨立五經而已。
對這段話中的“傳記”，皮錫瑞從經學角度，結合相關的名稱加以解釋説：“孔子所定謂之經，弟子所釋謂之傳，或謂之記；弟子展轉相授謂之説……《論語》記孔子言而非孔子所作，出於弟子撰定，故亦但名爲傳。”②皮氏進而對上面所引的趙岐題辭加以懷疑而傾向於否定説：“後世以此四經並列爲十三經，或即趙氏之言啓之。但其言有可疑者。”《史記》、《漢書》、《儒林傳》皆云：“‘文帝好刑名，博士具官，未有進者’。既云具官，豈復增置？五經未備，何及傳記？漢人皆無此説，惟劉歆移博士書有孝文時諸子傳説立於學官之語，趙氏此説當即本於劉歆，恐非實録。”③皮氏所據唯《史》、《漢》之《儒林傳》而概括云“漢人皆無此説”。且於“後罷傳記博士”之具體内容亦無叙述。 試想此四經之博士被罷之後，其經是否亦被擯棄，如不能擯棄，當如何在學校中傳授？經學史却未加解釋。
對這樣重大的學術問題，近代權威學者王國維曾下過極大的功夫，加以探索、稽考，而終於徹底辨明其底蘊。王氏1916年7月15日在《致羅振玉》信中説：“前函言擬作《先秦儒學考》，此事頗不易，因擬先作《漢魏博士考》，此亦須兩卷書，較之昔人作《傳經考》者似稍核實。連日翻檢前四史，覺各經立博士事頗有可研究，前人所説往往未了了。”④同月17日燈下又修書給羅振玉云：“今日鈎稽漢博士事，知漢時間里師(鄉村塾師)所教除《倉頡》外，爲《爾雅》、《孝經》、《論語》，其次序即如此。 自此以後，專一經則爲經師所授。孝文時置《爾雅》、《孝經》、《論語》博士，至孝武廢之者，非廢其書，乃因此三書人人當讀，又人人自幼已受之，故博士但限五經。從各方面核之，此説確有證據，甚可快也。”⑤
這就清楚地説明《論語》列入經書的時間開始在漢文帝時，至於其後罷傳記博士，衹是經書所列學校時間次序的調整。對此王國維在《漢魏博士考》中引用上述趙岐那段題辭後，既加案語，又打比方，並且舉出諸多實例，一一加以説明，正如上引《致羅振玉》信中所説的“從各方面核之”，具有諸多證據。且看王氏在《漢魏博士考》有關條文下所加的案語：
其第五條爲：武帝始罷黜百家，專立五經，而博士之員大减。
……又案：傳記博士之罷，錢氏大昕以爲即在置五經博士時，其説蓋信(詳見《潛研堂文集》卷九《答問》六。 《國學基本叢書》本)。 然《論語》、《孝經》、《孟子》、《爾雅》雖同時並罷，其罷之之意則不同。 《孟子》，以其爲諸子而罷之也；至《論語》、《孝經》，則以受經與不受經者皆誦習之，不宜限於博士而罷之者也。 劉向父子作《七略》，六藝一百三家，於《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》之後，附以《論語》、《孝經》(《爾雅》附)、小學三目，六藝與此三者，皆漢時學校誦習之書。 以後世之制明之：小學諸書者，漢小學之科目；《論語》、《孝經》者，漢中學之科目；而六藝則大學之科目也。 武帝罷傳記博士，專立五經，乃除中學科目於大學之中，非遂廢中小學也……《後漢書·皇后紀》：鄧皇后六歲能史書，十二通《詩》、《論語》；梁皇后少善女工，好史書，九歲能誦《論語》。 是漢人就學，首學書法，其業成者得試爲吏，此一級也；其進則授《爾雅》、《孝經》、《論語》，有以一師專授者，亦有由經師兼授者。 《漢書·平帝紀》：元始三年立學官，郡國曰學，縣道邑侯國曰校，校學置經師一人。 鄉曰庠，聚曰序，序庠置《孝經》師一人。 《魏志·邴原傳》註引《原别傳》：鄰有書舍，原遂就書，一冬之間，誦《孝經》、《論語》。 此由一師專授者也。《平帝紀》：元始五年徵天下以五經、《論語》、《孝經》、《爾雅》教授者，此由經師兼授者也。 且漢時但有受《論語》、《孝經》、小學而不受一經者，無受一經而不先受《論語》、《孝經》者。《漢書·昭帝紀》詔曰：朕通《保傅傳》，《孝經》、《論語》、《尚書》，未云有明。 《宣帝紀》霍光議奏曰：孝武皇帝曾孫病已，有詔掖庭養視，師受《詩》、《論語》、《孝經》。 《景十三王傳》：廣川王去，師受《易》、《論語》、《孝經》皆通。 《疏廣傳》：皇太子年十二歲，通《論語》、《孝經》。 《後漢書·范昇傳》：九歲通《論語》、《孝經》，及長，受梁邱《易》，皆通。 是通經之前，皆先通《論語》、《孝經》。 亦有但云《論語》者，《漢書·王尊傳》：受《尚書》、《論語》。 《後漢書·鄧皇后紀》：十二通《詩》、《論語》。《梁皇后紀》：九歲能誦《論語》，治韓《詩》。《馬嚴傳》：子續七歲能通《論語》，十三明《尚書》。《荀爽傳》：年十二通《春秋》、《論語》。 《論衡· 自紀篇》：充手書既成，辭師受《論語》、《尚書》。
此數事，或舉《論語》以該《孝經》，或但受《論語》而不及《孝經》，均不可考。要之，無不受《論語》者(漢人受書次第，首小學，次《孝經》、《論語》，次一經。 此事甚明，諸書或倒言之，乃以書之尊卑爲次，不以受書之先後爲次。 受書時，由卑及尊乃其所也)。《漢官儀》所載博士舉狀，於五經外必兼《孝經》、《論語》，故漢人傳《論語》、《孝經》者，皆他經大師，無以此二書專門名家者。如傳《齊論》者，有王吉父子、宋畸、貢禹、五鹿充宗、膠東庸生。 中惟宋畸無考，王吉則傳韓《詩》，王駿及五鹿充宗傳梁邱《易》，貢禹傳《公羊春秋》，庸生傳《古文尚書》。傳《魯論》者有龔奮、夏侯勝、韋賢、魯扶卿、蕭望之、張禹、朱雲。奮與扶卿無考，夏侯勝則傳《尚書》，韋賢傳魯《詩》，蕭望之傳齊《詩》，張禹傳施氏《易》，朱雲傳孟氏《易》。傳《孝經》者有長孫氏、江翁、后蒼(倉)、翼奉、張禹。 長孫氏無考，江翁則傳魯《詩》與《穀梁春秋》，后蒼(倉)、翼奉傳齊《詩》，蒼(倉)又傳《禮》。 蓋經師授經，亦兼授《孝經》、《論語》，猶今日大學之或有豫備科矣。 然則漢時《論語》、《孝經》之傳，實廣於五經，不以博士之廢置爲盛衰也。
經過王國維認真仔細地考證探索，即可進一步證明趙岐的論斷是正確的，《論語》列爲經書的時間確在漢文帝劉恒執政時期(前179—前157)，今姑取其中間之年公元前169年(劉恒十一年)列《論語》爲經書之年，並置博士，至於其後的罷傳記博士等，衹是各級學校對課程的調整，並不妨害《論語》作爲經書而不斷沿用的事實。其後十五年，至西漢景帝劉啓三年(前154)，則又有《古論》二十一篇的發現。這和《論語》列爲經書之年，在經學史上均甚重要，可以消除皮錫瑞在《經學歷史》中的懷疑。《漢書·藝文志·六藝略》加以綜述云：“武帝末魯恭王壞孔子宅，欲以廣其宫，而得《古文尚書》及《禮記》、《論語》、《孝經》凡數十篇，皆古字也。”周壽昌《漢書註校補》加以糾正云：“魯恭王以孝景前三年徙王魯，徙二十七年薨，適當武帝元朔元年(前128)，時武帝方即位十三年，安得云武帝末乎？且恭王《傳》云：王初好治宫室，季年則好音樂。是其壞孔子宅以廣其宫，當在王魯之初，爲景帝時，非武帝時也。王充《論衡·正説篇》云：孝景帝時，魯恭王壞孔子教授堂以爲殿，得百篇《尚書》於壁中云云。 其以爲景帝時，似與《傳》相合。”王先謙《漢書補註》云：“《劉歆傳·移讓太常博士書》亦云武帝末。據《魯恭王傳》以孝景前三年徙王魯，好治宫室，二十八年薨，不得至武帝末。”
《古論語》發現後，就和當時已經立於學官用隸書寫的《論語》形成了古文和今文的區别。至東漢靈帝熹平四年(175)，下詔命諸儒校正諸經文字，刻石立於洛陽城南太學門外，計有《周易》、《尚書》、《魯詩》、《儀禮》、《春秋》、《公羊傅》、《論語》七部，均用漢隸寫定，相傳爲蔡邕所書。此爲《論語》正式列入石經之事例，與趙岐《〈孟子〉题辭》所述《論語》等爲“四經”之年相較相加，前後已延續三百四十四年，而距今已有二千一百六十五年，可見《論語》生命力的經久不衰。而且《論語》和《孝經》在兩漢即爲初學者的啓蒙讀物，經三國、兩晋、南北朝、隋、唐、兩宋、元、明、清各朝，更是蒙學必讀的重要書籍。這從後來發現的敦煌和日本所存的唐寫本殘卷，以及1969年出土於新疆吐魯番的阿斯塔那墓地唐墓中的卜天壽《論語》抄本，均可證明《論語》在中國文化史上以及遼闊的中國疆域内，實爲各民族互相貫通思想以至形成共同文化心態的寶貴典籍，對中華民族文化的形成是貢獻卓著的。二、《論語》的結構，主要内容、特點，及對後世的影響
在叙述這一部分内容之前，首先應當明確孔子所處的時代背景問題。這就涉及到中國歷史的分期問題。 目前通行的古代史分期，把奴隸社會與封建社會的分界綫定在春秋戰國之際。這種分期法無論在理論上和史實上都證明是很難成立的。我們根據歷史學家范文瀾的論述、⑥趙光賢的《周代社會辨析》、⑦經濟學家胡寄窗的《中國經濟思想史》上，⑧將西周定爲中國初期封建社會(領主封建社會)；春秋時期(前722—前481)爲領主封建社會向地主封建社會急劇過渡。孔子所處的時代(前551—前479)，正是春秋戰國之交，適逢動亂劇烈的年代。
《論語》爲先秦論説散文集。全書分爲《學而》、《爲政》、《八佾》、《里仁》等二十篇。每篇又分若干章，取篇首二、三字爲篇名。全書記載了孔子及其著名弟子等的一些言論和活動情况，從多方面反映了孔子的思想和爲人，内容十分豐富，主要表現在以下幾個方面。
(一)以愛人爲核心的仁德
孔子思想的主要内容是“仁”，此字在《論語》中出現計一百零九次，其含義廣泛又靈活多變，致使兩千年來從無達詁，也給後人見仁見智的理解提供了多種可能。這就得從儒學系統對孔子闡發“仁”的不同境界與理想加以探索考察，方能知其底蘊。孔子依據人的主體意識，將周公以來禮樂文化的内在根源完全歸結爲“仁”，使“仁”成爲禮樂的核心和人際關係的根本，强調“仁者愛人”與“克己復禮爲仁”，大體分析有七個方面。
(一) 血缘基礎
孔子講“仁”釋“禮”互相關聯，“禮”以血緣爲基礎，以等級爲特徵，源於氏族統治的儀式體系，要求維護、恢復這套體系，則是“仁”的根本目的。 因此，《論語》首篇次章即明確揭示云：
有子曰：“其爲人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上而好作亂者，未之有也。 君子務本，本立而道生，孝弟也者，其爲仁之本與？”(《學而》)
《禮記·檀弓上》云：“子游曰：‘甚哉！ 有子之言似夫子也。’”上面引有子之言，實爲承傳孔子之深意。在談到“孝弟”原則、教育子弟、厚待親人時，《論語》列舉孔子的話說：
子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，汎愛衆而親仁。行有餘力，則以學文。”(《學而》)
子曰：“君子篤於親，則民興於仁；故舊不遺，則民不偷。”(《泰伯》)
後來《孟子·盡心上》的“親親，仁也”及《離婁上》的“仁之實，事親是也”，都是順承孔子仁學含義的延伸，使“孝”、“弟”(悌)通過血緣關係從縱横兩方面將氏族關係同等級制度聯結起來。 這是從遠古至殷、周宗法統治體制的基礎。孔子將“孝”、“弟”(悌)作爲“仁”的基礎，以“親親、尊尊”爲“仁”的標準，藉用古代父系氏族家長制度的現成的觀念，並在思想上反映了這個歷史事迹的縮影。 孔子綜攝歷史傳統，將其改造成意識形態中的自覺主張，以之與人的心理原則溝通聯結，進而將其擴展爲人道主義，使之在自己的“仁”學史上具有普遍、長久的社會性含義及作用，其幾經曲折，使“仁”字的含義廣泛、靈活。
(二) 心理原則
“禮”原爲對社會成員具有約束力的習慣法規、儀式、禮節、巫術。包括“入則孝，出則弟”等等，作爲禮儀，原無複雜道理。如爲孔、孟强調的“天下之通喪”——“三年之喪”，其由來久遠、規定後人遵守實行的傳統禮儀(《尚書·無逸》有殷高宗守喪三年的記載。 《論語·憲問》亦記其事云：“子張曰：‘《書》云：高宗諒陰，三年不言，何謂也？’子曰：‘何必高宗，古之人皆然。君薨，百官緫己以聽於冢宰三年。’”)，當時“禮壞樂崩”的浪潮興起，孔子的弟子宰予即對“三年之喪”感到太長，向孔子提出“一年即可以”的問題。 對此，孔子表達了自己的看法，且看下面的記述：
宰我問：“三年之喪，期已久矣。 君子三年不爲禮，禮必壞；三年不爲樂，樂必崩。 舊榖既没，新榖既升，鑽燧改火，期可已矣。”
子曰：“食夫稻，衣夫錦，於女安乎？”
曰：“安。”
“女安則爲之！ 夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不爲也，今女安，則爲之！”
宰我出，子曰：“予之不仁也！ 子生三年，然後免於父母之懷。 夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛(通“哀”)於其父母乎！”(《陽貨》)
在上面的末段文字裏，孔子將傳統禮制中的“三年之喪”徑直與親情相結合，使“禮”的基礎植根於心靈深處，將血緣系統的“禮”定爲“孝悌”，並將其植根於日常親子的温情相愛中，經過如上轉化改造，將“禮儀”從外在的規範約束順理成章地變爲人心内在的要求，將原先僵硬的强制規矩，昇華爲生活中的自覺理念，使宗教性的神秘物化爲人之常情，將倫理規範同心靈欲求融化一體，使“禮”轉而得到心理依據化爲人性意識。這種没有神秘教義和高深玄理的轉化，在中國古代思想史上具有極大的開創意義，使儒學非宗教而凖宗教化，在世界文化史上也是僅見的。
(三) 人道主義
因情感性心理作用，“仁德”思想即具有民主性和人道主義，即依據血緣宗法的基礎，擴展氏族、部落成員間既有嚴格等級秩序，又具備某種“博愛”的人道關係。這是孔子仁學外在方面的表現。孔子的“節用而愛人”(《學而》)、“汎愛衆而親仁”(《學而》)、“夫子温、良、恭、儉、讓以得之”(《學而》)、“唯仁者能好人、能惡人”(《里仁》)等等論述，即表明其原始民主和原始人道精神，反對殘暴的壓迫和剥削。
孔子這種原始人道主義根基，是借鑒遠古氏族内部民主制的遺風殘照，正如漢代今文經學家講述的“禪讓”或“明堂”之類的講求等等。結合《論語》中大量表述“仁”及對“仁”的諸多主要規定觀察分析，有人將孔子的“仁學”一概斥責爲“僞善”、“欺騙”，實則將複雜的問題過分輕率地簡單化了。至於後代的諸
多政治騙子、學術騙子一類的所謂“聞人”，利用竊取的權位“色取仁而行違，居之不疑”，利用孔子的言辭欺世盗名，衹能表明騙子們的下作無恥，跟孔子的仁學毫無瓜葛。
(四) 個體人格
人道主義是“仁”的外在體現，而突出在内在精神的主動性和獨立性方面，則是個體人格。 這也是孔子一貫堅持的至爲重要的一個方面。
當時禮壞樂崩，周天子也無力回天，原有的諸種外在權威已喪失其力量和作用。 孔子用心理原則的“仁”解說“禮”，實則將復興“周禮”的任務要求逕交給當時貴族的個體成員，要求他們主動、自覺、積極地承擔起這一歷史重任，以之作爲至高無上的目標和義務。 這正像曾子所說的：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以爲己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？”(《泰伯》)孔子也再三强調“爲仁由己，而由人乎哉？”(《顏淵》)“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”(《述而》)。 “夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已”(《雍也》)。如此等等，說明“仁”非常高遠而又切近可行，屬於理想人格兼個體行爲。
(五) 理性實踐
前面四種因素具備之後，要綜合地得到體現，仍然是一個需要認真解决的實際問題，這就需要具有理性認識的實踐及實踐者知識、修養、能力的具備充實，而歸根結蒂則有賴於學習、鍛煉、修養、提高。《論語》首篇的《學而》十六章，其内容，學習方法等諸多方面均爲理性準備條件，其他篇章自然對學習修養等也有論及，也都是爲“仁學”的總體服務的。
理性實踐，貴在知其所以然，而後盡心竭力，以至付出生命使之成全施行。孔子本人就是畢生奮鬥，周遊列國，頑强地爲實行其仁道而獻身的聖哲。這正如《論語》所說的：
子曰：“朝聞道，夕死可矣！”(《里仁》)
子曰：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”(《衛靈公》)
子曰：“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。”(《里仁》)
所有這些理性認識，結合努力實踐，都是爲了樹立體現偉大人格的“仁德”。 而“仁德”則最終歸宿爲主體的世界觀、人生觀。就這樣，孔子將“仁德”提昇到宗教信仰的高度，使之具有民族特色的文化心態或民族精神。而德國的哲學大師黑格爾對此並不瞭解，他在其《哲學史》中將孔子哲學簡單地說成是一堆處世格言式的道德教條，實在失之皮相膚淺。
(六) 弭兵保民
孔子仁學的深層底藴及最高境界在《論語》中較少述及，而在對管仲的評論中却有較爲明顯的表現。對管仲其人的評價，較爲全面。孔子認爲管仲是個人才，但小器、不儉、不知禮。 而在當時“諸侯力政，不統於王”的動亂局面下，夷狄又交侵中夏，周天子内外交困，而在此一時期，管仲既輔佐齊桓公，又高舉尊王攘夷的旗幟，九合諸侯，一匡天下，使當時動亂的局面趨於穩定。其間管仲是有大功的。 因此，當子路問及管仲未爲公子糾死難而懷疑其不仁時，孔子既表揚管仲之功，而又兩次强調管仲爲仁者。 《論語·憲問》記其問答之事稱：
子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”
子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。 如其仁，如其仁。”(《憲問》)
清人阮元在《〈論語〉論仁論》一文中論述此章及相連的《子貢問》一章時云：“元謂此二章，論管仲不必以死子糾爲仁，而以匡天下爲仁。 蓋管仲不以兵車會諸侯，使天下之民無兵革之災，保全生民性命極多。仁道以愛人爲主，若能保全千萬生民，其仁大矣。 故孔子極許管仲之仁，而略其不死公子糾之小節也。”⑨這充分說明孔子仁學的底蘊之一是弭兵保民的。他認爲衹要誰能制止戰争，使廣大的庶民百姓安居太平，他就是仁人。
(七) 華裔之防
《左傳·定公十年》載：“裔不謀夏，夷不亂華。”孔穎達解釋此二句云：“中國有禮義之大，故稱夏，有服章之美謂之華。華夏一也。”楊伯峻謂：“裔指夏以外的地，夷指華以外的人。”《漢書·韋玄成傳》云：“及至幽王，犬戎來伐，殺幽王，取宗器。 自是之後，南夷與北狄交侵，中國不絶如綫。 《春秋》紀齊桓南伐楚，北伐山戎。 孔子曰：‘微管仲，吾其被髮左衽矣。’”
且看《論語》所載子貢問孔子管仲是否仁者的原文：
子貢曰：“管仲非仁者與？ 桓公殺公子糾，不能死，又相之。”
子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣。 豈若匹夫匹婦之爲諒也，自經於溝瀆而莫之知也？”(《憲問》)
清初倡導“天下興亡，匹夫有責”的學者顧炎武在其名著《日知録》卷七《管仲不死子糾》篇中論管仲尊王攘夷抑制戎狄云：“君臣之分所關者在一身，華裔之防所繫者在天下。 故夫子之於管仲，略其不死子糾之罪，而取其一匡九合之功，蓋權衡於大小之間，而以天下爲心也。夫以君臣之分猶不敵華裔之防，而《春秋》之志可知矣。”
總括上面兩節，可以看出孔子仁德觀的深層内涵即超越了親親、尊尊的準則，在弭兵保民、華裔之防的範圍之内，體現出更爲廣泛的人間之愛。這就是孔子仁學的深層底蘊和最高境界。
(二)以法先王爲基礎的禮論
孔子處在禮壞樂崩、天下無道的動亂年代。《論語》中所講的禮多爲“周禮”，即在周初確定的一整套典章、制度、規矩、儀節。其基本特徵是它的上層建築、意識形態直接來自原始文化，一方面它有上下等級、尊卑長幼等嚴格秩序規定，使原始氏族全民性禮儀變爲少數貴族壟斷；另一方面，因經濟基礎繼承氏族共同體的基本社會結構，該“禮儀”大體仍保存着原始的民族成分。這種情况，直至流傳到漢代的三禮之首的《儀禮》，其首篇《士冠禮》，實爲原始氏族社會共有的“成丁禮”及“入社禮”的延續。《論語·鄉黨》云：“鄉人飲酒，杖者出，斯出矣。”也反映了這種古老禮儀在當時的施行情况。楊寬《古史新探》對這種禮儀的看法認爲“不僅是一種酒會中敬老者的儀式，而且具有元老會議的性質，這在我國古代政權機構中有一定地位”。古代的禮儀相當於後世的法律，實即未成文的習慣法。殷周時代它逐漸變爲替氏族貴族服務的專利品。孔子對周禮的態度，也反映了對氏族統治體系及其所保留的原始禮儀的維護，《論語·鄉黨》記“孔子於鄉黨，恂恂如也，似不能言者”。 同樣反映了孔子對原始禮儀的尊重。
禮的起源及其核心是尊敬、祭祀祖先，其後擴展爲對人及與人相關的吉、凶、軍、賓、嘉各種禮儀制度。以孔子爲代表的儒家，正是由原始禮儀巫術活動的組織者領導者(巫、尹、史)演化來的“禮儀”的專職監督保存者。章學誠認爲古禮之集大成者爲周公而非孔子，並謂“孔子之大，學周禮一言，可以蔽其全體”。⑩孔子說自己“述而不作”(《述而》)，其所述多爲周禮，並對制定《周禮》的周公甚爲尊崇懷念。這表現在以下一些論述中：
子曰：“周監於二代，郁郁乎文哉！ 吾從周。”(《八佾》)
子曰：“甚矣，吾衰也！ 久矣，吾不復夢見周公！”(《述而》)
孔子謂季氏：“八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也？”(《八佾》)
子貢欲去告朔之餼羊。 子曰：“賜也！ 爾愛其羊，我愛其禮。”(《八佾》)
從上面的引文可以看出孔子對西周禮儀及周公的懷念向往，對傳統禮儀的維護和尊崇。對勞動人民也倡導禮教，使人心歸服，取信於民。這在《論語》中也有體現：
子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《爲政》)子貢問政。 子曰：“足食，足兵，民信之矣。”
子貢曰：“必不得已而去，於斯三者何先？”曰：“去兵。”
子貢曰：“必不得已而去，於斯二者何先？”曰：“去食。 自古皆有死，民無信不立。”(《顔淵》)
上面《爲政》中的“道之以德，齊之以禮”，既對統治者要求如此，也對弟子及一般社會成員如此要求。且看《論語》中孔子的論述：
顔淵問仁。 子曰：“克己復禮爲仁……”
顔淵曰：“請問其目。”
子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”(《顔淵》)子曰：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”(《泰伯》)
孔子主張的禮，是對周禮進行過改造，有所損益的禮。 周禮規定“禮不下庶人，刑不上大夫”，使禮爲貴族階級所專有，而孔子却主張對老百姓“齊之以禮”，將禮的實施範圍擴大到庶民身上。這就是對周禮的原則性的修正。
先秦的禮有兩方面，一是社會制度，如賦税、等級制度之類，二是冠、婚、喪、祭、燕、射、朝、聘之類。《禮記·禮器》將此二類禮分别連稱之謂：“故經禮三百，曲禮三千，其致一也。”研究孔子的禮，首先應該抓住“經禮”，即孔子所主張的社會制度。研究孔子的禮有無進步意義，首先須考察其制度是否有利於勞動人民。如前所述，我國由西周開始進入封建社會，西周是領主封建社會，勞役地租是領主對農奴的剥削方式。春秋時代是由領主封建社會向地主封建社會過渡，領主對農奴的剥削制度逐漸轉變爲地主對農民的剥削制度。而這種剥削是採用實物地租的方式，魯國實行此制始於公元前594年。孔子生於公元前551年，其時實物地租制度已廣泛實行。《論語》中的“民”是實物地租制度下的農民，不是農奴，更不是奴隸。當時各國統治者對農民進行殘酷的剥削，齊國是“民參其力，二人於公，而衣食其一”(《左傳·昭公三年)，魯哀公所謂“二”，當是公與民平分爲二，即所謂對分制，其餘可推而知。孔子所持之禮(即有若答魯哀公的十分抽一的税率“徹”)，在地租制度方面，比當時各國的税制，極有利於農民，這是具有進步意義的。
孔子倡導的法先王堯、舜、禹、湯、文、武、周公，以其歷史淵源說，堯、舜、禹是原始社會中有功於人類的傑出領導者，湯、文、武、周公是推翻暴君、革除虐政、减輕人民災難、開創新基的賢明統治者。《論語》稱述先王之處有十二篇(見《學而》、《爲政》、《八佾》、《雍也》、《述而》、《泰伯》、《子路》、《憲問》、《衞靈公》、《微子》、《子張》、《堯曰》)十六章，均爲讚頌或向往。而具體内容是稱頌先王爲人民謀福利，任用賢才，生活儉約，嚴於律己等。這些政治原則，在當時均有較大的進步意義。當然，孔子法先王之禮最主要的落後方面是維護分封、世襲、等級制度這些西周舊的制度。而春秋的戰亂，其根本原因是生産力的發展，冲破舊的生産關係和上層建築。三種舊制度使統治階級内部及統治階級與被統治階級之間的矛盾更加尖銳，三種制度逐漸破壞崩潰，而代之以另一套等級制度，也强調“君君、臣臣、父父、子子”，而對待的方法不同於西周。然而孔子却似乎在維護西周的舊制度。這當然是違反社會潮流，對當時社會的發展起消極作用的。這在孔子的法先王的禮治學說中，屬於保守、復古、落後的部分。這與前面進步的政治主張存在着不可調和的矛盾，後者不加革除，前者必然落空。後世自秦統一中國後的各封建王朝，均採用内法外儒的統治方針。孔子落後的政治主張被抛棄，這是社會前進的必然結果。
(三)完整充實的教育思想
在中華民族的教育史上，孔子被尊稱爲“至聖先師”，這個稱號既中肯而又恰切，切合孔子作爲中國首席教育家的地位和實際情况。孔子及其《論語》，對中國文化教育的影響極爲直接而深刻遠大。可以肯定地說，中國傳統教育的基本理論及最寶貴的教學方法，都是孔子奠基的，都可以從《論語》中探得源頭。《論語》中諸多有關教、學、思、問的言論事例，都是值得遵循研討的。孔子和他的少數弟子及再傳弟子的言語行事，大都記載在《論語》二十篇中，要研究孔子的教育思想，必須仔細研讀《論語》。
孔子畢生大部分時間和主要精力用於聚徒講學與從事著述。 《史記·孔子世家》稱：“孔子以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教，弟子蓋三千焉，身通六藝者，七十有二人。”孔子創辦私學，是私人講學的創始人之一，也是有系統地傳播古代典籍的第一人。古代文化的流傳直至後世的發展、擴大，都是和孔子的貢獻密切相關的，孔子對文化教育的功績和貢獻可以概括爲兩方面：一是整理、保存了古代文化典籍；二是開創了私人自由講學的風氣，積累了豐富的教育經驗，形成了比較系統的教育思想。其直接影響是戰國諸子百家學派的興盛，其長遠影響是西漢獨尊儒家之後，孔子的文化教育思想兩千年來綿延不斷，更加千古流傳，牢籠百代至今仍有不小影響。現就《論語》有關内容，歸納孔子教育思想的幾個方面，簡略叙述如下：
(一) 關於教育對象和作用
《論語·衞靈公》載孔子收徒教學的對象說：“有教無類。”這簡短的四個字，奠定支配了兩千多年中國傳統教育的廣闊思路與偉大精神。 對“有教無類”中的類字，馬融註爲：“言人所在見教，無有種類。”皇侃《論語義疏》解釋爲：“人乃有貴賤，宜同資教，不可以其種類庶鄙而不教之也；教之則善，本無類也。”全句總的意思是：人不分類别、貴賤、民族、國别，所有社會成員都有受教育的權利。 據《史記·仲尼弟子列傳》等史料記載孔子十三個弟子中，衹有孟懿子、南宫敬叔、司馬牛三人出身貴族；原憲、顏路、顏淵、曾點、曾參、閔子騫、子張、仲弓等八人出身貧賤家庭；子貢爲商人；顏涿聚曾爲梁父“大盗”。(11)也正因爲如此，《荀子·法行篇》載：“南郭惠子問於子貢曰：‘夫子之門何其雜也？’子貢曰：‘君子正身以俟，欲來者不距(通‘拒’)，欲去者不止。且夫良醫之門多病人，檃栝之側多枉木，是以雜也。’”這條史料更可以證明孔子收徒的方針的確是“有教無類”，這對文化向民間下層普及，向少數民族地區傳播也是有積極意義的。
1958年8月，毛澤東在修改陸定一的《教育必須與生産勞動相結合》一文時，對孔子的教育對象曾加以充分肯定說：“中國教育史有人民性的一面，孔子的有教無類，孟子的民貴君輕……談中國教育史應當提到他們。”(12)
在《論語·述而篇》中記載有孔子收徒的另一句話說：“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉。”對這句話中的“束脩”二字，有兩種解說：一種解說以爲“束脩”是一束(十脡)乾肉，是給孔子交的學費或菲薄的見面禮。四人幫在批孔時，也以之爲口實，否定孔子的“有教無類”是不可能實行的。 另一種解說以爲束修，即束髮修飾，古代習慣，男孩子到十五歲左右，即束髮爲髻，表示成童，而自行束修，實際上是孔子規定的入學年齡，即年滿十五歲以上自願求學的，没有不收下教誨的。南懷瑾的解釋說：“問題在自行兩個字，自行束修是自行檢點的意思……凡是那些能反省自己，檢束自己而又肯上進向學的人，我從來没有不教的，我一定要教他。”(13)
關於教育的作用，包括兩方面的問題，分述如下：
論教育對國家社會的作用：
一次，孔子到衞國去，冉有替他駕車子，二人有一段對話。 《論語·子路》記載云：
子適衛，冉有僕。 子曰：“庶矣哉！”
冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”
曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”
這段話表明孔子將人口、財富、教育看作立國的三要素，人口是基本，而人口要生活消費，要幫他們生産，使之富裕起來。物質生活富裕之後，又要發展教育，把教育搞好，國家纔算治理好了。 這段話中的“先富後教”，表明孔子也認識到教育是受經濟制約的。 須先發展經濟，教育纔有可能發展。
前面論述禮治時曾提到《爲政》中孔子說過：“道之以德，齊之以禮，有恥且格。”意思是用道德教育百姓，用禮教約束他們，老百姓就有廉耻，而且人心歸服。表明孔子認識到教育可以感化人，既使百姓守規矩，又使百姓有“羞耻之心”，形成道德信念的力量，即可收到德治的效果。這種思想對歷代封建社會産生了極爲深刻的影響，使統治者十分重視用教育、道德控制人們的思想。
《論語·爲政》載孔子回答季康子問云：
季康子問：“使民敬、忠以勸，如之何？”子曰：“臨之以莊則敬；孝慈則忠；舉善而教不能則勸。”
孔子答季康子的語意是說，國君對待人民態度莊重，人民就會尊敬他；如果國君能孝順父母、慈愛百姓，人民就忠於他；如果國君能選用好人，教育能力差的人，人民就得到鼓舞，互相勉勵。 這也可以說是孔子的“德治論”，深刻認識到教育的力量對治理國家、安定社會秩序所起的重大作用。
論教育對培養人的作用：
孔子在談到人的生性時說：“性相近也，習相遠也。”(《陽貨》)這段話可分兩方面說：一、人的天賦素質相近，生來大體平等。孔子將他“舉賢才”及整個教育思想全放在這種天賦平等的人性論基礎上，盡力將教育推向平民，爲其“有教無類”主張提供根據。二、以爲人的個别差異，是由環境習染相異所致，不全是先天命定的。認爲教育的影響力量更大，肯定教育的必要性和可能性。
對人的學習能力和自己的教學經驗論述說：
生而知之者上也，學而知之者次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯爲下矣。 (《季氏》)
唯上知與下愚不移。 (《陽貨》)
我非生而知之者，好古，敏以求之者也。 (《述而》)
上面三段話中的“生而知之者”、“唯上知與下愚不移”的說法是錯誤的，但孔子根據教學經驗明確提出人的智力有高低，則是科學的，也是他因材施教的依據。 對“生而知之者”孔子並不堅持、强調，而且說自己並不是“生而知之者”，而是愛好古代典籍、歷史，經過勤奮敏捷的追求得來知識技能的。
在强調教育對人的培養作用時，孔子提問，回答子路有一段話說：
“由也！ 女聞六言六蔽矣乎？”對曰：“未也。”“居！ 吾語女。 好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。”(《陽貨》)
在這段話里提到六種美德“仁、智、信、直、勇、剛”，人們如果喜愛它們，必須與學習愛好的道理、方法、分寸結合起來，纔能恰到好處，否則就會出偏差，背離正道，以致走向反面，出現“愚、蕩、賊、絞、亂、狂”不道德的惡果。這段話從正反兩方面說明孔子是如何重視教育對人的培養所起的重大作用的。
(二) 關於教育内容和目的
教育内容：
1964年2月，毛澤東在春節教育座談會上批評當時學校課程設置多、教學方法和考試方法不得當，學生負擔重。他認爲：我們丢掉了孔夫子的主流。他衹有六門課：禮、樂、射、御、書、數。他指出：“孔夫子的傳統不要丢了。”(14)
孔子對夏、商、周三代的禮儀制度加以對比說：“周監於二代，郁郁乎文哉！ 吾從周。”(《八佾》)在確定教育内容時，他也繼承了西周的傳統，教育學生廣泛學習“禮、樂、射、御、書、數”六藝的知識技能。 在“六藝”的基礎上根據培養對象適當增加相關的内容。 據《論語》所載，孔子培養學生的教育内容除“六藝”以外，尚有以下一些門類：
子曰：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，汎愛衆而親仁，行有餘力，則以學文。”(《學而》)
子以四教：文，行，忠，信。 (《述而》)
德行：顔淵，閔子骞，冉伯牛，仲弓。 言語：宰我、子貢。 政事：冉有，季路。 文學：子游，子夏。(《先進》)
孔子的教育内容包括政治道德與文化知識兩方面，而以前者爲重點。 “四教”中的“行、忠、信”均屬政治道德教育，“文”有一部分屬於政治道德教育範圍，一部分屬於文化知識教育。孔子雖然主觀上認爲政治道德教育是重點，但他對文化知識教育並不忽視。在四十多年的教育生涯中，孔子將收集到的曆史文化材料，認真仔細地加以校勘、整理，編著成教學用書，被後世奉爲經典。曆代相傳的“六經”，大體是經過孔子及其後學不斷加工、補充、傳授下來的。 “六經”中保存了中國古代重要的文學、歷史、哲學、政治、經濟、文化、教育等極爲珍貴的文獻資料，簡稱爲“詩、書、禮、樂、易、春秋”，代表了春秋以前我國文化知識的各個領域。
“六經”是孔子私學的主要課程，有人認爲《詩》是文學課，《書》是政治課，《禮》是道德倫理課，《樂》是音樂藝術課，《易》是哲學課，《春秋》是歷史課，說法也有一定道理。
孔子教學内容宗教成分較少，自然知識也較貧乏。孔子說：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”(《雍也》)這可以說是以道德教育代替宗教。至於自然知識在孔子思想言論中，祇是作爲類比、借喻詞語暫時的應用，没有作爲研究傳授對象，致使古代教育輕視自然，與科技脱節，對自然科學的發展是十分不利的。
教育目的：
孔子的教育目的在培養“士”，其標準是“君子”或“君子儒”。正如同在《論語·雍也》所記載的：“子謂子夏曰：‘女爲君子儒！ 無爲小人儒！’”“君子”一詞原是奴隸主貴族統治者的專稱。孔子藉用此詞，使之含義具有一定道德標準的精神貴族的理想人格，把“君子”作爲理想的培養目標。
西周社會的教育目的，是爲當時的國家培養文武官員，要求培養對象具備忠君、勇敢的品質，並具有“禮、樂、射、御、書、數”六藝知識、技能。這些要求與孔子對“君子”的要求相比甚爲簡單。
孔子要求的“君子”在《論語·憲問》他回答子路的詢問中有明確的要求。其問答是：
子路問君子。 子曰：“修己以敬。”
曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”
曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。 修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”
這段話表明孔子要求培養的君子有兩個條件：一要注意側重自己的道德修養，即要有“德”。二要使老百姓都得到安樂，即要有“才”。
在要求君子德才兼備，以德爲主，尤其注意區别貴賤之禮與泛愛衆之仁和推己及人的恕道。在“才”方面，要求君子應有治國安民之術，要有從政的才智，能治“千乘之國”，能長“千室之邑”，能“使於四方，不辱君命”。
孔子認爲“德”、“才”均需學習，以爲做官從政的準備，是做官從政的必要條件。孔子諄諄告誡弟子：“不患無位，患所以立。不患莫己知，求爲可知也。”(《里仁》)表明孔子辦學，就是培養從政的人才。
“學而優則仕”雖然出自子夏之口，却確實代表了孔子的教育思想，也可以說是孔子的教育目的。這個口號對於世襲世禄制度來說是一大進步。因爲在西周做官的資格是由世襲法保證的。當時的貴族子弟在進學校之前即是候補官吏，也是貴族政治趨於腐朽的重要根源。當然這個口號後來也産生過負作用，即將做官作爲求學的惟一目的，作爲奪取高官厚禄的敲門磚，以爲“萬般皆下品，唯有讀書高”，就是其流毒弊端。
(三) 道德教育
孔子的道德教育思想是當時經濟基礎的反映並爲其服務的。時至今天它仍屬人類文明的精神財富，其中存有甚多的優秀成分，要善於總結其經驗、教訓，爲建設社會主義精神文明服務。
德育與智育的關係：
孔子將道德教育放在培養人的首位，認爲具有高尚道德品質，是做聖賢君子的首要條件，是最根本的。他主張德育要通過智育進行，知識教育也是爲道德教育服務的。他教育學生要對道德規範具有分辨是非善惡的能力。孔子在中國教育史上是第一個論述德育與智育的關係，並將德育置於首位的教育家。
道德教育過程：
現代教育心理學認爲，人的道德品質的形成有一個“知、情、意、行”的過程。孔子在論述道德品質的形成時，也不自覺地談到這個由知到行的過程。 “知”是道德認識階段，孔子要學生“知德”、“知仁”、“知禮”，表明對“知”有較深刻的認識。“情”是道德情感階段，孔子説：“唯仁者能好人，能惡人。”(《里仁》)表明仁德包含有愛、憎情感的。“意”是道德意志階段，孔子要學生“志於道”，“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”(《子罕》)，表明意志的堅强。“行”是道德行爲階段，對“克己復禮”細目的解釋說：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”都是體現道德行動的。
道德教育的原則方法：
孔子概括自己的教育實踐提出的道德教育原則方法，其要求有四：
立志有恒：
孔子說自己：“吾十有五而志於學。”(《爲政》)又說：“士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”(《里仁》)在教育學生確立志向並持之以恒說：
南人有言曰：“‘人而無恒，不可以作巫醫。’善夫！”“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”(《子路》)
克己内省：
孔子說：“克己復禮爲仁。”(《顔淵》)克制自己的言行，使之回復到“禮”的道德規範上來。孔子又說：“内省不疚，夫何憂何懼？”(《顔淵》)内省是自覺地自我反省，是日常必用的修養方法。總起來說，克己内省，講求以理統情，自我節制，重視道德修養的自覺，使遵循道德規範成爲内在的自覺要求。其中有合理的因素可以吸取。
改過遷善：
孔子把道德修養看作是改過遷善的過程。他說：“過，則勿憚改。”(《學而》)孔子要人知過、改過，涉及到如何對待别人的錯誤的問題。其思想經驗，對今天仍有啓發意義。
身體力行：
孔子提倡身體力行，要求言行一致，“言必信，行必果”(《子路》)。孔子在教育實踐中，總結其經驗教訓，提出身體力行的要求說：“始吾於人也，聽其言而信其行；今吾於人也，聽其言而觀其行。”(《公冶長》)着重實行的思想，值得重視。
(四) 知識教育
勤學習，廣見聞：
孔子認爲學習要多聞廣見，他説：“蓋有不知而作之者，我無是也。 多聞，擇其善者而從之；多見而識之。”(《述而》)又說：“多聞闕疑，慎言其餘，則寡尤；多見闕殆，慎行其餘，則寡悔。”(《爲政》)
學而時習，温故知新：
陳澧在《東塾讀書記》卷二《論語》中說：“《論語》言學者，《學而》章爲首，次則《弟子》章曰：‘則以學文’，又次則《賢賢易色》章曰：‘雖曰未學，吾必謂之學矣’。然則所學者文也，賢賢以下四事也。 又次，則《君子不重》章曰：‘學則不固’，又次，則《君子食無求飽》章曰：‘可謂好學’。然則學之當重而固也，當不求安飽、敏事、慎言、就正有道也。《論語》二十篇學字甚多，皆同此學字也。如此求之，則着實矣。”陳氏之論甚切實際。
孔子說：“温故而知新，可以爲師矣。”(《爲政》)學習是個不斷實踐的過程，温習舊的能從中獲得新體會、見解，符合教學規律。
學思並重，以學爲主：
孔子説： “學而不思則罔，思而不學則殆。”(《爲政》)這是孔子學思並重的思想。 但孔子又說：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。”(《衛靈公》)這表明“學”與“思”比較，“學”仍居首位。 離開學習單純思考是空無所得的，思考應以所學爲基礎。
學以致用，言行相符：
孔子教育學生注重學以致用，使其能從事政治。 對此，《論語》有記載説：
季康子問：“仲由可使從政也與？”子曰：“由也果，於從政乎何有？”
曰：“賜也可使從政也與？”曰：“賜也達，於從政乎何有？”
曰：“求也可使從政也與？”曰：“求也藝，於從政乎何有？”(《雍也》)
孔子對教育過的學生各人的特長，瞭如指掌，因而在季康子問到幾個學生能否從事政治時，均能就各人的特長加以讚揚推薦。 對所學不能應用則加以批評。 比如他說：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使於四方，不能專對；雖多，亦奚以爲？”(《子路》)意思是能把《詩經》三百篇全背誦下來，但在政治措施和外交活動中却不能運用，雖然學得很多，那有什麽用處呢？孔子要求學生學用結合，言行相符。
善加啓發，舉一反三：
孔子教學的基本方法是啓發誘導。 他的名言是：“不憤不啓，不悱不發。 舉一隅不以三隅反，則不復也。”(《述而》)“啓發”一詞即源於此。 “舉一反三”這條成語亦由此産生。
孔子用啓發式教學生，避免用簡單的道德說教，以便給學生留下深刻印象，加深理解。 這類事例在《論語》中運用較多，如對子夏讀《詩》“巧笑倩兮”的靈活理解加以讚揚，對顔回私下言行的考察，對冉有“庶”、“富”、“教”的簡示、簡答等等，均屬啓發之列。這類啓發同屬“原型啓發”，對調動學生積極思維有一定作用，但也有局限性，有牽强附會的毛病伴隨。
因材施教，結合實際：
孔子在長期的教學實踐中，從學生的實際出發，將因材施教與啓發誘導相結合，發揮學生的主動積極性。他隨時注意瞭解學生，掌握其優點特長，像上面回答季康子詢問中提到的幾個學生的特長即爲明證。對學生的缺點他也瞭解在心或加以指出，或對學生加以比較評說，均屬善意愛護，使之健康成長。
在回答問題方面，即是同一問題也因人而異。如孟懿子、孟武伯、子游、子夏數人問“孝”，樊遲、顔淵、仲弓、司馬牛問“仁”，都據各人的特殊情况，給予不同的回答，目的自然不同。
孔子的因材施教思想至今仍有啓發作用，應善加汲取，以利人盡其才，發揮開發人才的作用。
(四)對後世的影響
在諸經中，《論語》對後世的影響，時間最長久，地域最廣遠。此書自編成之後，在兩漢即爲蒙學用書，一直至清代，傳承習用一直未絕，所以如此，原因甚多，主要是其内容豐富，百事具備。《顔氏家訓·勉學篇》稱：“士大夫子弟，數歲以上，莫不被教，多者或至《禮》、《傳》，少者不失《詩》、《論》……雖百世小人，知讀《論語》、《孝經》者，尚爲人師。”這段話中《禮》指《禮經》，《傳》指《春秋三傳》，《詩》指《詩經》，《論》指《論語》，可見《論語》傳世之久。
相傳宋代開國宰相趙普曾有“半部《論語》治天下”的名言。宋人羅大經在《鶴林玉露》乙編卷之一
《論語》條云：“杜少陵詩云：‘小兒學問止《論語》，大兒結束隨商賈。’蓋以《論語》爲兒童之書也，趙普再相，人言普山東人，所讀者止《論語》，蓋亦少陵之說也。 太宗嘗以此語問普，普略不隱，對曰：‘臣平生所知，誠不出此。昔以其半輔太祖定天下，今欲以其半輔陛下致太平。’普之相業，固未能無愧於《論語》，而其言則天下之至言也。朱文公曰：‘某少時讀《論語》便知愛，自後求一書似此者卒無有’。”(15)這段記述所引少陵詩爲杜甫《最能行》詩，仇兆鰲註引《杜臆》題解云“劉須溪以‘最能’爲水手之稱，良是”。 又註引《杜臆》謂：“小兒、大兒，不作兩人説，言其自幼而長也。”詩句原文杜集仇註本“商賈”作“商旅”。(16)
傳至南宋，朱熹對《論語》加註釋，反復修改，先後編著成《論語要義》、《論語訓蒙口義》、《語孟要義》、《論孟精義》，最後編著成《論語集註》，時間在南宋孝宗淳熙四年丁酉(1177)。 朱熹作《論語》的註釋工作，自始至終，前後經過四十多年，其内容除自己的註釋以外，主要引用程顥(1032—1085)、程頣(1033—1107)等理學家對《論語》的解釋和發揮，很少引用漢、魏、隋、唐註釋家的見解，側重發揮義理，不多在名物訓詁上用功夫。其結果即將《論語》納入程、朱理學的軌道。朱熹在註釋《論語》的同時，還註釋了《孟子》及《禮記》中的兩篇：《大學》、《中庸》，合成《四書集註》，形成南宋以後影響最廣泛的一部經書。它在中國封建社會後期的思想界的統治竟長達七百年之久。
邱漢生在《〈四書集註〉簡論·前論》中指出：“元朝延祐年間(1314—1320)，復科舉，以《四書集註》試士子，懸爲令甲。從此，《四書集註》成爲必讀的‘經書’。 書塾裹不但要背誦《四書》正文，也要背誦一部分朱熹的註釋。科舉考試要以朱熹在《四書集註》中的註釋作爲立論根據。八股文的所謂‘代聖賢立言’，實際是把朱熹在《四書集註》中闡述的理學思想在八股文中敷衍一番而已。”(17)程朱理學將《論語》用註釋手法加以改造，通過統治者的法令强制施行，對讀者進行毒害，正如清朝的唯物主義者乾嘉學派皖系創始人戴震所揭示的：理學家“以理殺人”，朱熹在《四書集註》裹即刻意用其“妙筆”，“以理殺人”。 而《論語》的原文因之而得到廣泛的流傳。
《論語》除了在國内具有極大影響外，在國外也有十分巨大深遠的影響。 其中有兩種情况：一種是對與中國毗鄰的東方周邊國家，如朝鮮、日本、越南諸國，其影響早在儒學形成之後不久，即秦、漢時代。 當儒家典籍出現之後不久，即先後傳入東方毗鄰周邊各國，對其文化、典章制度及上層建築、意識形態均有巨大影響。 至於《論語》何時分别傳入某國，其詳細過程與具體影響還有待深入、仔細的研究。
另一種情况是：儒學及《論語》傳入歐洲的時間及其影響。 據楊焕英說：“西方人開始着手研究東方却是最近四百多年間的事，即公元1517年(明武宗正德十二年)葡萄牙與中國開始通商之後。 所以孔子思想傳入歐洲較東方大約要晚一千多年，直到十六、十七世紀纔由來華的耶穌會傳教士率先爲媒介傳入西方。”(18)
孔子思想傳入歐洲各國，對各國的文化思想及政治生活曾産生過極大的影響。 楊焕英在上引書中說：“孔子思想在十七八世紀的法國引起了强烈的反響，它對中世紀神學統治下的法國，乃至整個歐洲，都起到震聾發聵的作用……特别應當指出的是孔子思想對法國啓蒙思想家和法國大革命的影響。”(19)法國百科全書派的領袖霍爾巴赫、百科全書的主編狄德羅、啓蒙思想家伏爾泰(1694—1778)及重農學派的元祖魁奈(1694—1774)、重農學派另一領袖杜爾哥(1727—1781)，都對儒家學派的孔子評價極高，對《論語》的内容推崇備至。在1789年開始的法國大革命中，具有非凡資産階級革命精神的雅各賓派領袖羅伯斯庇爾在其起草的1793年《人權和公民權宣言》中便引用過孔子的格言。宣言中有這樣的話：“自由是屬於所有的人做一切不損害他人權利之事的權利；其原則爲自然，其規則爲正義，其保障爲法律；其道德界限則在下述格言之中：己所不欲，勿施於人。”(20)這就充分地表明孔子的“仁學”對當時法國啓蒙主義者影響的深遠巨大。至於對歐洲其他國家也均有相當大的影響，當時或其後歐洲著名國家的大百科全書都對孔子及其學說列有專條加以介紹；東方的日本及後來的蘇聯也都在其代表國家學術水平的百科全書中予以評介。 各有關的百科全書名稱如下：
儒學(英、美合編《新不列顛百科全書》)
孔子(美國《美利堅百科全書》)
儒家學説(法國《拉魯斯大百科全書》)
孔子(日本《萬有大百科事典》)
孔學(蘇聯《蘇聯大百科全書》)[註]
孔子(蘇聯《蘇聯大百科全書》)[註]
[註]各條目全文的中文譯文見楊焕英編著的《孔子思想在國外的傳播與影響》的[附録]《各國百科全書有關條目選譯》279—321頁，教育科學出版社1987年7月第1版。三、歷代研究《論語》的狀况、成就
關於歷代研究《論語》的狀况，大體可分兩個方面：一是版本的真僞、流變，二是註釋的正誤、繁簡，而二者又彼此相關，相互影響。版本真確完善，流變系統清楚，則註釋以之爲據，自會可靠正確，否則，版本訛誤，流變不明，註釋自難準確無誤。 結合《論語》歷史演變的版本及註釋考察，正是在其版本出現歧異時期，一些註釋家在對待該書的版本時，由於未能確遵各本特點使其保留延續，號稱擇善而從而眼光短淺，以致糅合拼凑各本，使之成爲一書，年深歲久，原本散佚，後人欲就原書各本異文重新研究，因無版本根據無法進行而徒嘆奈何。現就有關史料，對《論語》早期版本離合演變情况，彙合比較，以見其原書版本流傳演變歧異紛呈之一斑。
唐人陸德明《經典釋文》據《漢書·藝文志·六藝略》，依據《論語》不同的版本及其研習傳承人，將其分爲三種，今依其出現先後分述論列如下：
《魯論語》
簡稱《魯論》，是魯人傳習的本子，當時至今流傳的即爲此本。研習傳承人有常山都尉龔奮、長信少府夏侯勝、丞相韋賢及其子玄成、魯扶卿(鄭玄稱爲扶先或先先生)、太子少傅夏侯建、前將軍蕭望之，均爲名家。
《齊論語》
簡稱《齊論》，是齊人傳習的本子，内容分别有《問玉》、《知道》二篇，共二十二篇，其他二十篇中，章句較《魯論》稍多。研習傳承人有昌邑中尉王吉、少府宋畸、琅邪王卿、御史大夫貢禹、尚書令五鹿充宗、膠東庸生，祇有王陽爲名家。
《古論語》
簡稱《古論》，出自孔子故居墙壁中，共二十一篇，將《堯曰》後的子張問“何如可以從政”以下分爲另一篇，篇名《漢書·藝文志》原文謂“兩《子張》”，即此另一篇與《堯曰》前的《子張篇》相同，而如淳註却説“名曰《從政》”。(21)其篇次和《魯論》、《齊論》均不相同。研習傳承者：孔安國爲之作傳，後漢馬融作註釋。兩漢之間的著名學者桓譚在所著《新論》(輯佚本)卷中《正經》第九中説：“《古論語》二十一卷，與齊、魯文異六百四十餘字。”(22)吴承仕《經典釋文序録疏證》一百四十頁辨孔安國曾爲《古論語》作《傳》而有其書云：“孔安國爲《古論》作《傳》，《史》、《漢》無文，何晏《集解序》始言安國爲之訓説而世不傳，而《集解》頗引孔《傳》文，未詳其所自出也。劉台拱、陳鱣、臧庸等始疑之，沈濤又專爲一書以明其僞(筆者按：沈氏此書名爲《論語孔註辨僞》，見《皇清經解續編》卷九十八，光緒十五年即公元1889年上海蜚英館石印縮微小字本，清潘祖蔭《功順堂叢書》、清朱記榮《經學叢書》初編及《槐廬叢書》均收有此書)。愚意孔傳雖未足恃，然魏初已有其書，沈氏謂何晏所自爲，蓋考之未諦耳。”(23)
《魯論》和《齊論》當初各有研習傳承者，至西漢末，安昌侯張禹受《魯論》於夏侯建，又受《齊論》於庸生和王吉，後來將此兩種《論語》加以綜合，以《魯論》的篇目爲根據，所謂擇善而從，綜合各家之長，抛棄諸家“説《論語》篇第或異”者，“採獲所安，最後出而尊貴。諸儒爲之語曰：‘欲爲《論》，念張文。’由是學者多從張氏，餘家寖微”(《漢書·張禹傳》)。 由於張禹爲漢成帝之師，當時位高勢盛，因而其所雜糅之此一版本，即爲一般儒生尊奉而稱爲“《張侯論》”。後漢靈帝時所刊刻的《熹平石經》即據《張侯論》文字。周予同對《張侯論》的估價説：“這可説是《論語》的第一次改訂本。”(24)對張禹的人品及《張侯論》的出現，歷代學者均有客觀公允的評價。與張禹同時的朱雲曾當漢成帝的面痛斥張禹爲“佞臣”，願得尚方斬馬劍以斬佞臣，其後朱雲被表彰爲直臣。(25)清人唐晏《兩漢三國學案》卷十評述《論語》時也憤慨貶斥云：“嗟乎！ 禹一邪人，媚世之尤。其爲相也，既誤漢室，及傳經也，又淆孔門。故《論語》於管仲也，忽毁忽譽，於宰我也，毁之無一嘉辭。疑此皆出於《齊論》，而禹合之者也。蓋管仲齊人所尊，宰我齊人所仇故也(宰我事見《史記》)。夫孔門諸經，《易》與《春秋》皆爲齊人所亂，而《論語》又遭此厄，何孔門之不幸也夫！”楊伯峻在《論語譯註·導言》中也説：“張禹這個人實際上够不上説是一位‘經師’，祇是一個無耻的政客，附會王氏，保全富貴，當時便被斥爲‘佞臣’，所以崔述在《論語源流附考》中竟説：‘《公山》、《佛肸》兩章安知非其有意採之以入《魯論》爲己解嘲也乎’？”總之，《張侯論》在《論語》的版本發展史上是多爲學者們所詬病的一種。
東漢鄭玄根據《魯論》及《張侯論》與包、周的章句，參考《齊論》及馬融註的《古論》爲《論語》作註。周予同綜述鄭玄《論語》註引用諸書及所存異文云：“東漢末，鄭玄註《論語》，又混合《張侯論》，及《古論》，而成爲現行的《論語》。何晏《論語集解序》：‘鄭玄就《論語》篇章，參之《齊》、《古》，爲之註。’《隋書·經籍志》：‘漢末鄭玄以《張侯論》爲本，參考《齊論》、《古論》，而爲之註。’陸德明《經典釋文·序録》：‘鄭氏校《魯論》本以《齊》、《古》，讀正凡五十事。’這可説是《論語》的第二次的改訂本，也就是現行本的來源。”(26)按：周先生這段話中所引“《經典釋文·序録》”當爲《經典釋文》卷二十四《論語音義·學而》第一“傳不”條。其原文爲“‘傳不’(其下用雙行小字夾註云)‘直專反，註同’。鄭註云：‘《魯》讀傳爲專，今從《古》’。按：鄭校周之本以《齊》、《古》讀正，凡‘五十事’。鄭本或無此註者。然《皇覽》引《魯》讀六事，則無者非也。 後皆仿此。”(27)
三國魏何晏的《論語集解》統括前代諸家，在《論語》的版本史和註釋史方面都是承先啓後的關鍵著作，由上面的綜表可見其在版本史上綜括了“三論”，在註釋方面傳承了前人的業績，精心結纂，而以己意推出之。 《經典釋文》稱許云：“魏吏部尚書何晏集孔安國、包咸、周氏、馬融、鄭玄、陳群、王肅、周生烈之説，並下己意爲《集釋》，正始中上之，盛行於世，今以爲主。”其後註釋《論語》之著名者則有江希的《論語集解》十二卷，皇侃的《論語義疏》十卷。對何晏以後至南北朝期間諸家註釋《論語》的情况，吴承仕先生在評價皇侃的《義疏》時加以綜合概括説：“自何氏《集解》以訖梁、陳之間，説《論語》者，義有多家，大抵承正始之遺風，標玄儒之遠致，辭旨華妙，不守故常，不獨漢師家法蕩無復存，亦與何氏所集者異趣矣。皇氏本通《三禮》，尤好玄言，故其爲《論語疏》，頗採華辭以飾經説。”(《經典釋文序録疏證》146頁)此乃當時學風使然。清人李慈銘評皇侃此書而涉及當時諸家註釋《論語》的總傾向趨勢云：“皇侃於名物典制亦不甚詳，然皆下己意，所引各家，大率空言名理，無一徵實者。《鄉黨》一篇，遂絶無採用之説，惟載江熙語四條，亦皆泛説耳。蓋六朝人以此佐清言，《易》、《老》之外，即及於《論語》、《中庸》，故戴顒、梁武帝皆有《中庸註》，而郭象、袁宏、孫綽、張憑、蔡謨、庾翼、顏延之、陶宏景、殷仲堪、顧歡，皆談玄名宿，附托聖經，以至宋明帝、梁元帝(見《金樓子》)、僧智略、釋慧琳，無不註《論語》矣。”(《越縵堂讀書記》一《哲學思想》15頁。中華書局1963年3月新1版)類似此類註釋，歷代隨其時代學風世俗之遷變形成之種種《論語》詮解，陳陳相因，汗牛充棟，竟達三千種以上。而其體例完善、内容充實、義理通達、資料豐富此四端兼備者，則比較少見。現以此標準衡量《十三經》中的《論語註疏》，則大體相合。 因此書用何晏註、邢昺疏本，均爲善本。《四庫總目》稱許此書云：“今觀其書，大抵剪皇氏之枝蔓，而稍傅以義理，漢學、宋學，兹其轉關，是《疏》出而皇《疏》微。迨伊洛之説出而是《疏》又微。故《中興書目》曰：‘其書於章句訓詁、名物之際詳矣。’蓋微言其未造精微也。然先有是《疏》，而後講學諸儒，得沿溯以窺其奥，祭先河而後海，亦何可以後來居上，遂盡廢其功乎！”
元至清末，科舉考題均以《四書》爲準，文章義理以朱熹見解爲據，影響達七八百年之久。 朱註可以參考。
另外，尚有十種詮解《論語》的書，簡介如下：
《論語正義》
劉寶楠(1791—1855)、劉恭冕(1821—1880)父子先後編著。先由劉寶楠按焦循(1763—1820)編著《孟子正義》之體例進行編著，後因病中止，由其子劉恭冕完成。全書徵引資料廣博豐富，論斷大體通達恰當，甚有參考價值。全書二十四卷，解釋考證頗詳，爲何晏《論語集解》之最佳註釋本。其版本有清同治五年(1866) 金陵存古書社刻本， 皇清經解續編本， 《諸子集成》本 (1954年), 中華書局排印本 (1957年)。
《論語解註合編》
姚永樸(1861—1939)撰。永樸字仲實，號蜕私。 爲桐城派古文名家姚范薑塢之玄孫，鴉片戰争時抗英名臣姚瑩之孫，其父爲姚慕庭，亦爲古文名家及著名學者。永樸初從其父學古文，又先後師事吴摯甫(汝綸)、張廉卿(裕釗)，後治經史之學，撰有經、史、子書專著十餘種。
對《論語》的研究註釋，始編《論語述義》十卷，後經增訂，改名爲《論語解註合編》，仍爲十卷。此書之“解”即何晏的《集解》，“註”即朱熹的《集註》，但内容在此二書之外，廣泛收録有關資料，涉及的中外學者共三百二十九人之多，内容遠遠超過上二書。爲當時治《論語》總結性之專著。
此書正文十卷，《叙録》一卷，共十一卷。出版於1925年，由秋浦翰墨林印刷發行。1994年6月安徽黄山書社出版，爲《安徽古籍叢書》第12輯。 由余國慶點校。
《論語註》
康有爲(1858—1927)著。成書於清光緒二十八年(1902)，出版於1907年。定《論語》爲曾子後學所纂輯。經文以《魯論》爲正，將《論語》與《春秋》相溝通，校勘勇於據今文改字，傾向於爲其改良主義的變法服務。 中華書局1984年1月第1版。
《論語集釋》
程樹德(1877—1944)撰。程俊英、蔣見元點校。徵引書籍六百八十種，全書八十一萬五千字。 收入中華書局《新編諸子集成》(第一輯)1990年8月第1版。全書内容詳盡充實，計分十類。略録其《凡例》如下：
甲、考異 經文與石經及國内外諸版本相異者，則據阮元《論語校勘記》加以校勘。
乙、音讀 包括字音句讀不同者，以陸德明《經典釋文》、武億《經讀考異》爲主爲據是正。
丙、考證 包括人名、地名、器物、度數等應考證者。
丁、集解 邢《疏》有可採者亦入此門。
戊、唐以前古註 包含最廣，由漢末至唐代，所採計三十八家(略)。
己、集註 文字稍繁，以内註爲限，外註特精彩者始列入。
庚、别解 集解、集註外，有新穎之説者列入“别解”。
辛、餘論 選擇言論純正無漢宋門户偏見者爲“餘論”。
壬、發明 發明《論語》原理、原則者列入此門。癸、按語 諸説不同當有棄取者，别爲按語附之。
以上十項並非各章必備，無則缺之。
《論語疏證》
楊樹達(1885—1956)著。科學出版社1955年3月第1版，全書三十八萬字。 書前有陳寅恪序及作者自序。此書將在三國前所有徵引《論語》及與《論語》有關的資料，均依《論語》原文疏列其下，有時出於己意，加上按語復述之。全書資料豐富，甚有參考價值。
《論語譯註》
楊伯峻(1909—1992)譯註。是建國後用新觀點、新方法整理譯解儒家經籍頗有代表性的開山著作之一，在國内外學術界具有較大影響。 該書曾被日本東京大學、京都大學選爲教本。 該書最前的《試論孔子》一文，對孔子的評價較爲公允正確。全書譯文稍嫌拖沓，不甚精練。 書後的《論語詞典》爲其開創之作，與全書註釋交相爲用，甚便閱讀，祇是過於簡略，排列又局限於部首，檢索不便。 中華書局1980年12月第2版，其後多次印刷。
《論語新解》
錢穆(1895—1990)著。全書分每篇爲若干章，先釋其難字、句，後解其要旨，最後譯爲白話。 錢氏認爲《論語》爲中國最古最有價值之寶典，今之爲學自不能盡同於孔子之時，但孔子所示，乃屬通義，不受時限，通於古今。解説《論語》平實而多新義。 四川成都巴蜀書社1985年11月第1版。
《論語淺解》
錢遜著。北京古籍出版社1988年10月第1版。註釋簡明，今譯、按語亦通俗扼要。按語强調將有關篇章歸類聯繫，融會貫通，指出古爲今用。
《論語譯註》
金良年著。上海古籍出版社1995年12月第1版。 註釋詳細，譯文簡明。 每章設“段意”，作爲各章提要。書後有“索引”，分别爲：①名句，②基本概念，③孔門弟子。檢索較爲方便。
《論語直解》
來可泓撰。復旦大學出版社1996年10月第1版。
此書體例内容據其《前言》所述如下：
(1)解題 分篇勾勒主題思想，闡明其論述之問題，分析孔子所持觀點，理清内在邏輯結構。
(2)列出原文 以便對照閲讀。
(3)今譯 以直譯爲主，適當加以意譯。
(4)註釋 扼要地對難理解的字詞作註釋，註音，不作詳細考釋。
(5)評述 用一句話概括一章内容主旨，點明主題，評述分析其文意，擇善吸收前人成果。四、出土文獻竹簡《論語》簡介
據李學勤《失落的文明》一書兩處的記述，現存《論語》最古老的版本爲“八角廊竹簡《論語》”，距今已有二千多年的歷史。李先生介紹其發現過程及整理情况較爲仔細，現將其大意概述如下：
1973年冬發掘河北定縣八角廊村40號漢墓，墓主可能爲中山懷王劉興，其卒年爲宣帝五鳳三年(前55)，墓内發現滿盛竹簡的竹笥。 由於墓室早年被盗後焚燒，竹簡已全部炭化，但字迹仍可辨識。這批竹簡尚未整理完畢，已知至少有六種古書，《論語》是其中最重要的典籍。 該簡原應是全書，但因擾亂，有不少殘損。據整理組稱：《論語》簡文約有傳本《論語》文字的一半，其中有的篇簡文幾達傳本的百分之六七十。《學而》篇祇有一枚簡， 二十字， 是最少的一篇。 另有尾題殘簡十枚， 上書各篇包含的章數字數，由於殘碎過甚， 無法恢復《論語》的篇目次序。現在能看到西漢晚期的《論語》 本子， 對孔子研究當然甚有裨益。
根據《漢書·張禹傳》及整理小組所説，八角廊《論語》與今傳本比較，存在不少差異，比如以分章來説，不僅尾題所記的章數很少有相符的，而且分章也不一致，在文字上與傳本不同之處就更多。這也説明竹簡不會是《魯論》系統的本子。考慮到《古論》流傳不廣，其爲《齊論》的可能性更大一些。
在整理組的簡介中，提到該簡文字與今傳本不同的例子，其中較有興趣的，有《衞靈公篇》下列一章：
子曰：民之與仁也，甚於水火。 水火吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。 竹簡“兩蹈字均作游字。”按“蹈”“游”古音均在幽部，一爲定母，一爲喻母，音近可通。 就字義而言，“蹈”爲履、踐，顯然比“游”更爲順適。 張禹以及鄭玄不取此異文可能就出於這樣的理由。(28)五、今天研究《論語》的價值、意義
今天我們研究《論語》，究竟有什麽現實意義呢？結合當前的實際來分析，其價值十分寶貴。
自黨的十一届三中全會决定改革開放以來，經濟建設的確取得了舉世矚目的偉大成就，人民生活也得到了顯著的改善。但也出現了極爲嚴峻的局面。風靡全國的一切向錢看的歪風邪氣，用各種邪惡手段撈錢、盗竊、搶劫、欺騙、訛詐，無所不用其極。就在文化素質較高的知識界，也有一些所謂名流，職業道德極端敗壞。他們利用騙取的職位，損人利己，沽名釣譽，欺世盗名，蠅營狗苟，以至達到不顧羞耻的境地。我們研究孔子的仁義道德學説，結合最近中央十四届六中全會制定通過的《中共中央關於加强社會主義精神文明建設若干重要問題的决議》所規定的相關内容，將孔子的仁義道德學説中至今仍具有現實意義的部分，與社會上存在的不正之風，加以對比探討，口誅筆伐。 這是研究孔子學説最具現實意義的所在，也是研究孔子學説真正價值的體現。
另外，從研究中國文化的角度來説，研究《論語》也具有進一步深入全面認識中國文化的特殊意義和價值。 這對提高國人的文化素質、探討中國文化的特點所在都很重要。
最近，《中華讀書報》刊載一則英國學者最新翻譯出版的《論語》介紹，文字簡練，對《論語》評價甚高而準確，可以説是今天研究《論語》具有世界意義的體現和崇高價值的所在。文字不長，全部迻録如下：
英印行新譯《論語》(施華)
英國漢學家西蒙·萊斯翻譯的《論語》最新英譯本於今年5月在英國出版。 在英國《金融時報》上，萊斯撰文介紹了《論語》及孔子。
萊斯指出，在整個人類歷史上，没有任何書能像薄薄的一本《論語》那樣，對如此多的人産生如此深遠長久的影響。 《論語》的仁愛思想被東亞所有的國家所接受，並激發了東亞文化的繁榮。儒家思想是古老悠久的中國文化的精神支柱。
萊斯告誡英國人，如果不讀此書，就不會明白爲什麽兩千年來人們對此書的熱情始終不减，並作出了種種或正確或錯誤的理解；如果不讀此書，就會失去走進中華世界的一把便捷却又至關重要的鑰匙。 任何人——如果對中國文化一無所知或知之甚少的話——最終將會限止其對人類文明的理解(見《中華讀書報》1997年7月16日第九版的《世界圖書》第1期)。
英國漢學家西蒙·萊斯對《論語》在世界文化史、人類文明史上的重要地位所作的崇高評價，對我們進一步深入研究《論語》深有啓發，對我國知識界尤其人文科學工作者同樣深有教益。故全文迻録，以資鑒賞、博覽，評估參考。馬天祥 |
☚ 十三经辞典︱《孝經》概述 十三经辞典︱前言 ☛ 00010290 |