【序】
人心惟危，道心惟微。
形氣即是人身，故由形氣而發者謂之人心，聲色臭味之類是已；性命即是道體，故由性命而發者謂之道心，惻隱羞惡之類是已。心非有二也，以其所已發者泝其所由發而分名之也。所以先言人心者，胡雲峯‘非人無以載道’之説固是，然人之有生以此形氣，故此心知覺先從形氣上發出。如赤子無知，猶戀乳啼哭可見。若其性命之理，本貯於形氣之中，故道心之發，亦雜出於人心之間。而其端甚微，必詳察而明辨之，不使人心相混，然後道心之正可得而守也。此將以精一之工言之，故所以先言人心也歟。〇此序曰：‘微妙而難見。’大禹謨注朱子注。曰：‘難明而易昧。’微妙即精微之意，易昧即熹微之意。蓋人心麤粗而道心精微，人心著顯而道心熹微，可見微字之兼此二義。然以其精微而難見，故熹微而易昧。
惟精惟一，允執厥中。
壬午封事以格物致知為精一，誠意正心為執中。而語類則曰，格物致知，‘非惟精不可〔能〕[1]；誠意，則惟一矣’。此實為晚年定論，故尤庵劄疑亦已辨之。然序文所謂‘察夫二者之間而不雜’，則似乎省察而非格致也；‘守其本心之正而不離’，則似乎存養而非誠意也，讀者或以是疑之。然觀乎下文‘擇善固執，精一之謂也’，則擇善者，格致之事也；固執者，誠正之事也。又語類答‘戒懼是惟一工夫，謹獨是惟精工夫’之問，曰‘不必分惟精、惟一於兩段上’，則其不以存省為精一明矣。蓋人心道心互相發見於日用事為之間，而二者界分相混而難明，苟察之不精，則必至於認欲為理，故必窮其事物之理，以盡夫公私之辨，是则惟精之為格致者也；察之雖精，而執之不固，則卒未免於理不勝欲，故必守其道義之正，而不失於须臾之頃，是則惟一之為誠正者也。夫如是，則隨時隨事皆合天則，自無過不及之差。此即所謂執中而為精一之功效也。小注程氏説以精一執中皆屬工夫者，恐誤。〇中，一名而有二義。在心之中，體也；在事物之中，用也。所謂‘執中’，即是事物之中。然能執事物之中者，以其有在心之中也。是故朱子答林充之書曰：‘中字，於動用上説。然只云於動用上説，卻覺未盡，不若云於動用該本體説。’朱子説止此。且以序文觀之，其曰‘守其本心之正而不離’者，固已兼存心力行矣；其曰‘動静云為自無過不及之差’者，雖亦以動用説，而一静字已該得本體矣。讀者宜詳之。
心之虚靈知覺，一而已矣。
小注程氏説以虚靈為體，知覺為用。先儒或非之，以虚靈、知覺並為心體，則恐亦未然。心之為物，固不出虚靈知覺四字，而亦自有未發、已發之分。虚靈者，知覺之未發者也；知覺者，虚靈之已發者也。譬之於鏡，虚靈如鏡之明，知覺如鏡之照。其明其照，雖非二物，然照由於明，明所以照，則亦豈無體用之分哉？且下文‘所以為知覺者不同’云者，果何謂耶？若曰所以為心體者不同，則大故不成義理矣。若謂上言知覺之體，下言知覺之用也，則何不言虚靈之用，曰所以為虚靈者不同耶？觀其不言虚靈之不同，而獨言知覺之不同，則知覺之為用，虚靈之為體，亦已明矣。〇心之體用，有兼理氣言者，性情是也；有專以氣言者，虚靈知覺是也。兼理氣言者，體用界分固自易曉。而專以氣言者，未發只此氣，已發亦此氣，朱子所謂‘心之體用，如何指定得’説者是也。故於大學‘明德’注只言‘虚靈’，大禹謨注及答潘謙之書只言‘知覺’，而體與用皆在其中。今以虚靈、知覺而並言之，則其為一體一用，又不可混。必欲以此並屬之體，則不幾於樂渾全而惡分析者乎？
或生於形氣之私，或原於性命之正。
人心生於形氣之私，則只發於氣，而不由乎理歟？曰：天下未有無理之氣，形氣亦豈無形氣之理？如耳目，形氣也；耳之欲聲，目之欲色，形氣之理也。形氣之理與性命之理，元非兩般物事，但隨其所在，便各不同。故此心知覺，從形氣上發，則為人心；從性命上發，則為道心。然如愛父母之心，道心也；愛少艾之心，人心也，而同發於仁之理。惡惡人之心，道心也；惡惡臭之心，人心也，而同發於義之理。人心道心之發，夫豈有二歧哉？
必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉。
釋氏觀心之説，朱子力斥其以心見心之謬。今使道心為主，而人心聽命者，亦不幾於以心命心、以心聽心者乎？曰：釋氏論心，元無體用之分，則是必别有一心，然後方可以察見此心。今此人道者，皆以心之用而言也。心之本體只是渾然一理，而其用之發千頭萬緒，苟無本心之為之主者，亦何以審善惡之幾，而裁其過不及之差哉？是以其發於性命之正者，則一以守之，俾為一身之主宰；其發於形氣之私者，則精以察之，必準於本然之權度，然後危者不危、微者不微矣。朱子曰：‘有道心，而人心為所節制，人心皆道心也。’然則人心之聽命於道心，正所以一之也，豈可與釋氏二本之論同日而言哉？