中庸劄録
【題 解】
中庸劄録作者宋明欽(一七〇五—一七六八)，字晦可，號櫟泉，本貫恩津宋浚吉之孫。修學於李縡門下，與朴聖源、金元行等一起繼承了洛論。因學行薦授持平、書筵官等，均辭不就；晚年曾短時任玉果縣監等職。本書針對‘性、未發、費隱、鬼神’等幾個核心條目，從性理學角度進行了説明。指出未發之前‘應有戒懼功夫’；鳶魚是器，能飛能躍是道之費，所以飛所以躍是道之隱。另外，認為‘鬼神’源於陰陽之妙用，符合天地之實理，將‘鬼神之德’看作是實理。(崔錫起)
天命之性，是就人生以後、形氣之中，單指本然之理而言也。之謂二字當著眼。蓋只是一理，而自天所賦謂之命，自物所受謂之性。若分命、性為兩截，則是天之所命物或有遺，而物之為性或不由天矣，豈理也哉？
小注陳氏曰，元本云云，‘宜兼存之，（曰）〔云〕“若其可離，則為外物而非道矣，豈率性之謂哉”。如此尤為明備’。按：朱子訓義，多引篇内之文還釋篇内之字。此篇章首云‘率性之謂道’，故此云‘豈率性之謂’者，正釋非道二字。元本、定本各是一意，豈容打成一段？既曰‘非道矣’，又曰‘豈率性之謂哉’，如此只成贅疣説話，而未見其為明備也。此蓋陳氏一時照勘之失，而其為學者之戒則大矣。朱子説話，自有初晩彼此之異。若不思參證從違，而徒欲傅會滚合，以為尊畏之義，豈朱子旋見旋改之本旨哉？此為開卷第一真諦。
致者，推而極之之意。今以動静言之，不動則静，不静則動，二端而已。就其中細分之，則又各有極處。不睹不聞者，静之始也；渾然至静者，静之極也。一念之萌，動之始也；無適不然，動之極也。就此一地頭，約之又約，精之又精，上約上精較粗，而下約下精尤精。注中‘自至’二字，已見此意。語類‘紅心、邊暈’之喻，蓋無餘藴。尤翁著馴致二字，雖似太重，而蓋深得朱子之旨矣。
時偕曰：‘戒懼自是通貫動静底工夫，今以“自戒懼”一句屬不睹不聞，有何據乎？’曰：‘戒慎恐懼，專言之則無所不包，“慎獨”之慎亦“戒慎”之慎也；對謹獨而言，則自屬静一邊，朱子已屢言之矣。或問曰“自其不睹不聞之前，而所以戒謹恐懼者愈嚴愈敬”，本注則直曰“自戒懼而約之，以至於至静”云云，則戒懼之為不睹不聞工夫，不啻明矣。’
‘未發之謂中。’時偕曰：‘未發時不容有工夫，纔有工夫便是已發。子思只令人戒懼，使至有未發境界而已。纔未發，則便是中矣。’愚謂：‘未發前亦不可不煞用工夫，須於不睹不聞之時略略收拾，必有事焉不失其寂寂惺惺之體，然後方可謂大本矣。不成平時一向膠擾紛亂，纔得間歇便為未發之中也？’時偕曰：‘衆人只是動不動常在已發，故不得為中。纔得未發，安可不謂之中？若如兄説，則是未發亦有兩樣也。’曰：‘非未發之有中不中也，但衆人所謂未發可謂之静，而不可謂之未發也。未發豈可無端以致之？子思之意，欲學者存養戒懼以全其本體，未有不加戒懼工夫而能有未發之中者也。故朱子於或問中上段只釋中和之本體，下段“然”以下正指陳衆人用功始終。其言曰：“静而不知所以存之，則天理昧而大本有所不立矣；動而不知所以節之，則人欲肆而達道有所不行矣。”又曰：“静而不失其體，便是天下之大本立焉；或失其體，則大本便昏了”。“動而不失其用，便是天下之達道行焉；或失其用，則達道便乖了”。又以門人之説“此心存，則寂然時皆未發之中，感通時皆中節之和。心有不存，則寂然〔者〕，木石而已”，“感通〔者〕，馳騖而已”者為是，蓋有不容不兩行説者矣。’伯從氏曰：‘衆人亦有一霎時洞見本體處，此則當作何境界？’曰：‘衆人亦豈一向木石而已，有時乎氣志清明，私欲退聽，則本體自然呈露矣。是以存而不失，則大本可立矣。此正時偕所妙契處。然此亦必有以致之，如鷄鳴而起，孳孳為利者，安得有此境界？或其資稟素高，觸物感悟，泝流以窮源也；或其牿亡不痼，夜氣清明，形静而心通也。然則所謂存養工夫，誠不外是。而朱子下段説話，正欲學者一朝如此用工而已，曷嘗相悖哉？’
看義理，惟患墮在死法。今於未發工夫極輕輕、極略略處，亦不可含胡鶻突，畏首畏尾，要須大開口説出，快下手做去。何者？未發者，本非神異别界也，只此日用應接之隙，或有暫時静歇，七情都息，而不攝乎昏散，此便是未發本色。其為工夫，亦斷然有始有終。提撕在這裏者，功之始也；守之常不失，則功之終也。此便是大本立處。此個地頭，本自明白平實，而前此讀不仔細，常求之怳惚莽蕩也。
未發之前，朱子初欲以復卦當之，養觀説及答南軒書。後從林擇之以坤卦為定。中庸或問、答子約書。此是初晩之異。而尤翁以為‘坤與復雖有陽氣未動、已動之殊，而俱在大冬之中；心雖有未有知覺、已有知覺之别，而皆不涉於喜怒，故俱在未發之前’云云，答尹拯。又以大全答吕子約書及語類答陳安卿問為證。今按：未發自是一個未發，非坤則復，非復則坤，豈容以兩卦湊成？蓋坤之為卦，正在剥復之交，全體純陰，而猶其造化之妙，無間容息，剥纔盡於上，而復便生於下。此所謂坤卦不為無陽，而以當乎思慮未萌而知覺不昧也。思慮未萌，坤也；知覺不昧，亦坤也。豈容分未發為兩截，以上半屬坤，以下半屬復也？然由此知覺不昧為所知覺之端，則今以坤之不為無陽為復卦第一爻三十分中一分之始，可矣。若朱子初説，引程子所論‘復以見天地之心’為未發，則正指其卦成已動之後，有不可與後説會通也。其答吕子約書，則尤明白分開，以能知覺為坤，所知覺為復，而曰‘不得合為一説’矣。又他日與子約二書，皆與此書相表裏。曰，目之有視、耳之有聞與心之有思‘為一等時節。一有此，（便）〔則〕不得為未發’。又曰‘遺書中“纔思即是已發”一句’，‘能發明子思言外之意。蓋言不待喜怒哀樂之發，但有所思即為已發。此意已極精微，説到未發界至十分盡頭，不〔復〕可以有加矣’云云。則尤翁以為合坤復之證，而謂之痛快者，恐是照勘之失。其答北溪一條，最不分曉，曰：‘此處知覺雖是動，而喜怒哀樂卻未發否？’先生首肯曰：‘是。’曰，復‘一陽雖動，然未發生萬物，便是喜怒哀樂未發否’？曰：‘是。’似以動與未發為一地頭。然既與手筆成書皆不合，則恐不可以此掩之也。
仲思曰：‘按，論性答藁後敍云：“擇之疑思慮未萌者是坤卦事，未應以復當之。予謂此乃易傳所謂‘無間可容息’處。夫思慮未萌者，固坤也；而曰知覺不昧，則復矣。此雖未為有失，而詞意有未具。擇之之疑雖過，（而）〔然其〕察之亦密矣。”據此，則又不以答南軒書為失，而反以擇之為過，則朱子初説恐亦不可抹殺也。’曰：‘朱子自謂“無失”者，以其看得無間容息之妙處，初晩無異也；又自謂“未具”者，以其直以復卦當未發處，語欠宛轉也。擇之之疑，在未曉朱子復字之本意，故云過矣；其察得未發前本體，則又有大過人者，故云密矣。而其作或問，脱然捨己取彼，則其意可見。學者當主或問定論，而於散出諸説，當活看其本意而已。如何如何？更按養觀説劄疑云：“論性答藁後所言亦與此同。蓋或問則但以能知覺為静中有物，而此則直以知覺為言；或問則以知覺不昧為静中有物，而此則直以復卦一陽已復為言，豈有初晩之異耶？中庸或問之成，蓋在己酉之後，而論性答藁則在壬辰，或問之説似是晩年定論也。”劄疑説止此。始知論性答藁後亦非定論，而尤翁答尹一段，亦與晩來所論異矣。’
仲思曰：‘時中，通未發已發而言耶，抑只是已發之中耶？’曰：‘中者本無過不及之名，故程子論時中必引（行）〔仕〕止久速、禹水顔巷，而朱子亦以堯遜湯伐、夏葛冬裘為言，則宜若全作已發看。然朱子取游氏“以德行言之，則曰中庸”，而繼之曰“然中庸之中，實兼中和之義”；此章又以“不偏不倚、無過不及”解中字，又曰“戒謹不睹，恐懼不聞，而無時不中”。然則時中之義，當曰静而得性之中，動而得情之中，是謂無時而不中也。’
‘莫不飲食，鮮能知味’一節，正好體貼天理。蓋口之飲食與目視耳聽、手持足履為一等物，而知味與聰明恭重為一等則矣。若如楊氏説，認衣食作息為道，則是以虎狼之搏噬為率性也。此物、則之所以不可不明辨。而即此當然之則，又是沖漠之無眹者也。今之説理者，合之過則或認物為則；離之過則或判理為二，皆由不能體貼也。
‘執其兩端’，尤翁云：‘魯人行三年喪則厚矣，朝祥而暮歌者薄矣。孔子曰“逾月則其善（矣）〔也〕”，此其中也。’仲思曰：‘如此，則便為半摺之説也。’曰：‘中之義固難言也，故朱子亦屢變其説。而若尤翁此語，則恐是記録之差。今改之曰“天下之不服三年者惡矣，魯人之行三年喪則善矣。於善之中，朝祥而暮歌則薄矣，逾月則善者厚矣。是中在厚也”云，則與朱子萬金一金之説合矣。’
仲思曰：‘“南方之强”，何以謂之不及强？豈以誨人之道有不必含容巽順者，而横逆之來亦有可報者耶？’曰：‘“南方之强”，以含忍之力勝人為强。以其終能勝人，謂之强；以其一意含忍，謂之不及强矣。含忍亦君子之事，而著意計較，便非理義矣。’
費隱之義，舊見亦未有失，而其主乎朱子‘鳶飛魚躍，費也’一句，而要説理氣妙用泯合無間處，太欠曲折，反使人疑於認器為費，此不但言語之失也。今當改之曰：‘鳶飛魚躍之可見者，氣也，而理之用也；其所以飛所以躍之故，隱而莫之見者，理之體也。蓋鳶魚，物也；當飛當躍，則也；所以飛所以躍，理也。’即此當然之則而沖漠無眹之理在焉，則庶乎不悖否？
鳶則必戾於天，魚則必躍於淵，可謂率性之自然矣。然若不仔細辨别於必然、見在之分，則易入於認器為道，認作用為性矣。
費隱之理，愚謂當求諸‘道、器’二字上。或謂費隱是理之費隱，不可雜形下看。此固先儒定論，然但執此一説而不知其所以然，則不幾於鶻圇吞棗乎？蓋形而下之中自有形而上之理，非器即是道也，蓋道自在器中也。朱子曰‘費是形而下者，隱是形而上者’，而其下答人説曰‘這個也硬殺裝定説不得，須是意會可矣。以物與理對言之是如此，只以理言之是如此’云云。深味此説，蓋謂即此當然之理，便是所以然之故也，非直以費為器，而以隱為道也。或曰：‘如此，則當然之理便是器否？’曰：‘君臣父子，是器也；當孝當敬，是當然之理也，道之費也；其所以孝所以敬，則道之隱也。鳶魚，器也；能飛能躍，是當然之理也，道之費也；其所以飛所以躍，則道之隱也。分而言之，固有是三者。然理之用不離乎器，今使尋孝敬於君父之外，求飛躍於鳶魚之外，其可得乎？中庸自説“君子之道費而隱”，則雖三尺童子，孰不知為道之費隱哉？然求理之體，自在事物之先；求理之用，則捨事物無以見。世之論費隱者堅守理一邊，纔言費用，恐一毫雜乎事物，故至謂“日用粗處皆不可論費，而誠之不可掩等處可以當之”，卻不知誠之發見已雜乎氣也。膠固支離之弊，有如是夫！朱子答輔漢卿問曰，“所當然而不（可）〔容〕已”，“只是指事而言。凡事固有所當然而不容已者，然又當求其所以然者何故。〔其〕所以然者，理也”。又以陳安卿所論“當然者，正就事而直言其理”者為甚備，此豈以事物便作當然也？正程子所謂“道亦器，器亦道”者。學者將此等題目細入思議，不以先入為主，則必有犂然會心處矣。’
‘丘未能一’，仲思謂‘聖人謙辭，非心實自聖而姑為退託’，則得矣；而遂以此謂‘義理無窮，雖聖人亦有不能盡’者，則恐未安矣。凡觀聖人，不可以本分之無所不至，而疑謙辭之姑為假託；又不可以謙辭之出於誠心，而遂疑本分之真有未至。蓋聖人眼孔大，常見道體至廣，事變無窮，故其自視常若有不足。其實與道為體，動以無妄，雖欲有未至，得乎？此章直以為聖人所不能者，據其心而言也，仲思當更思之。
鬼神之義，前日亦看得大略，而其論理氣渾融，及引喻聖人之心處，終欠歷落分明。今當改之曰：‘鬼神者，陰陽之妙用而天地之實理也。故以其造化之流行而言，則功用良能皆當屬形而下；以其實理之乘載而言，則性情功效皆當屬形而上。譬如人之一心，主氣而言，則其為性為情，亦氣之動静也；主理而言，則其或中或和，皆理之體用也。’此所云‘鬼神之德’者，正指其實理而言，與‘費隱’章首‘君子之道’語意恰同。君子之身固氣也，而云‘君子之道’，則專以理言。而今不疑於彼而疑於此者，一則以功用良能非所以釋理，二則以不見不聞不足以為隱。此皆不明乎理氣渾融、不離不雜之妙者也。朱子有曰：‘以自然之理言之，則天地之間惟天理為至實而無妄。故天理得誠之名，若所謂“天之道、鬼神之德”是也。’二十章或問。是直以鬼神之德為實理也。章注之意則雖若不明言者，而仔細推究，亦自曉然。其首載程説者，釋鬼神之正義也；次以張説，終以己意者，明其本自然之理也。朱子曰，良能，是説陰陽‘往來屈伸乃理之自然’也。其釋‘為德’以‘性情功效’，則已見其為實理之體用。朱子曰，不見不聞‘是性情’，體物不遺‘是功效’。又曰：‘人須是於良能功用上認取其德。鬼神之德，言鬼神實然之理。’又以漢卿所問性情‘是張子所謂“二氣之良能”’，功效‘是程子所謂“天地之功用”’云云為然。而他日又斥侯氏分鬼神與德之非，則鬼神之德自歸於形而上矣。至若不見不聞之為隱，則固有難言者，然於實理二字看得定，則亦易通矣。夫‘上天之載，無聲無臭’，而實為萬化之本；鬼神之德，無形與聲，而實為萬物之體；聖人之心，無思無為，而實為萬事之終始。此皆實理之至隱而至費者也。其曰‘不見不聞’，正指其實理之體而言也。篇内言隱，豈容二義？苟言其氣，則又不當以無形為體矣。或曰：‘審如是，則“神之格思”亦理之格耶？’曰：‘歸是實歸，格是實格。能格者氣也，所格者理也。有理則有氣，氣行則理行，此豈非渾融無間、不離不雜之妙者乎？君子之道，言用而體在其中。鬼神之德，言微而又言顯，此所謂包費隱也。或費而隱，或隱而費，而其為道之費隱則一也。章下雖不明言理字，而既直曰“不見不聞，隱也”，又不曰“以鬼神之費隱明道之費隱”，則因其不言而其義益著矣，正或問所謂豈能“一一嚼飯與人吃”[1]者也。又況語類諸説不啻諄複，而猶不信及者，何歟？’不見不聞，此正指隱處，如前後章只舉費以明隱云云。此外答勉齋、北溪、潛室諸條，多分明可見，此不盡録。
朱子所斥侯氏之説，亦有合商量者。侯氏曰：‘只是鬼神，非誠也。不曰“鬼神”，而曰“鬼神之〔為〕德，〔其〕盛矣〔乎〕”，鬼神之德，誠也。’朱子斥之曰：‘猶言人之德，不可謂[2]人自為一物，其德自為德。’其意蓋曰：‘人之身固器也，而既曰人之德，則是和人字為德也。若謂只是人則非誠，而其德則誠也，豈成説話乎？’所謂分鬼神與德之非，恐只在此。今反侯氏之説，而先釋鬼神二字為形而上、所以然，又謂‘不曰陰陽而曰鬼神，於此可見理氣渾融無間之妙’，恐又非朱子之意也。朱子曰‘鬼神只是氣之屈伸，其德則天命之實理’，答吕子約。又曰‘只就形而下者説來’，答勉齋。則鬼神依舊在氣分矣。其釋章句曰‘莫非陰陽合散之所為’，曰‘陰陽合散，莫非實者’，則又以陰陽互言之矣。蓋陰陽之所以行，鬼神之所以靈，實理而已。既云實理，則陰陽不為粗，鬼神不為精矣。理之妙用，氣之良能，妙合變化，凡天地五行，萬物萬事，何莫非理氣渾融之物乎？鳶自然而飛，魚自然而躍者，理之費也；其所以然之不可見者，理之隱也。鬼神只是一個大鳶魚，其能屈能伸，氣也；其屈伸自然，體物如在，則費矣；其所以然之故，又有不可見聞者，是則隱也。有理則有氣，氣行則理行，是所謂無間之妙，豈待以鬼神為理，然後快哉？仲思又曰：‘易辭及通書多以神為理。’此言固若可喜，余亦嘗欲如此看矣。近復沈思，覺有三礙。夫章句既以性情訓德，今先就鬼神硬解作理，則所謂鬼神之德，猶曰理之性也，一礙也；章句既以不見不聞為隱，今以功用之自然處謂之不見不聞，是以理之用為隱也，二礙也；鬼神者本天地之妙用，而今專謂之理，則是理有作用，不待於氣，而氣反乘理以行也，三礙也。是知陰陽屈伸為鬼神之正氣，而其言理者皆有為而發也。今且只就形而下之鬼神，以其性情謂之隱，以其功效謂之費，則為簡直而易通。未知仲思見之，復以為如何也？
退溪曰：‘朱子只指形而下之鬼神性情功效之實然處，以是“為德”即其理也、其誠也。侯氏則以鬼神與德判然認作二物。朱子所以非之者，正在於此也。然則朱子謂“鬼神只是氣之屈伸，其德則天命之實理”等語，似欠商量。’仲思曰：‘按，退溪之意與侯氏雖似有間，然既以鬼神為形而下，而其德為誠與理，則是便析為二物也，便侯氏之説也。朱子“氣之屈伸”一條，終似可疑，每欲活看，而未能融釋。’曰：‘退翁此語，亦自無病。蓋鬼神者本形而下之物，而其德則理也。故若云“鬼神之迹”，則是和鬼神為氣矣；若云“鬼神之德”，則是和鬼神為理矣。只一鬼神，而隨指異歸，不可以此遂謂鬼神為形而上矣。退溪之意，蓋謂指鬼神情狀之實然處謂之德。既指其德，則和鬼神為德矣。而著“形而下之”四字於“鬼神”之上者，惡侯氏之分，而欲合之也。從‘只指’至‘然處’一口讀去，可見其意。朱子又有如此説。勉齋問：“竊疑謂鬼神為陰陽屈伸，則是形而下者。若中庸之言，則是形而上者矣。”曰“今（此）〔且〕只就形而下者説來，但只是他皆是實理處發見，故未有此氣，便有此理；既有此理，必有此氣”云云。於此默會，則“氣之屈伸”一條亦可旁通無疑矣。如何如何？’
鬼神之不見不聞者，在物之實體，而極乎所以然之原也，即天命之性也；體物如在，則當然之實用，而本所以然之發見也，即率性之道也。天地萬物，無小無大，莫非此實理之體用，鬼神特其妙者耳。讀或問二十章，覺得此義甚分明，未知竟如何也？
‘因其材而篤’，或曰‘不當通言於傾覆’。而按朱子以為‘加厚’，永嘉薛氏‘雨露風雨非恩非害’之説，又盡其餘意。但輕看厚字，則更無疑礙矣。
此章首言‘人存政舉’，故九經之目，身、賢、親、臣、民、工、人、侯，莫非人也，而禮樂刑政不與焉。蓋九經盡，則禮樂刑政自無不舉矣。其以知人為事親之先，而又以尊賢為修身之次者，非人與賢有二也，既以此人明善，又以此人為政，即朱子所謂‘講學以導之於前，定計以督之於後，任賢經緯乎其中’者，聖賢之言，豈苟焉哉！