14_124章句

【章句】

中者，不偏不倚、無過不及之名。
按：不偏不倚，以在心之中言。蓋未發之時，不偏於喜，不偏於怒，只是渾然本體在中而已，故於此下‘不偏不倚’字。無過不及，以在事物之中言。蓋既發之後，在事在物各當其理，既無所過，又無不及，只合於十分恰好處，故於此下‘無過不及’字。‘不偏不倚、無過不及’，皆是釋‘中’字，而然細究主意所在，自不無分别也。
朱子曰：‘庸是依本分不為怪異之事，止夷齊所為，都不是庸了。’小注。
朱子曰：堯舜之禪授，湯武之放伐，其變無窮，亦無適而非平常。○按：堯舜之事，湯武之舉，夷齊之為，皆是處變而得中者。既是得中，則同謂之平常可也。然朱子以堯舜湯武為平常，而以夷齊所為為都不是庸了，何也？意者以其一於清而偏於隘，如採薇而至於餓死，其事不為平常，故朱子云爾耶？
中者，天下之正道；庸者，天下之定理。
按：‘正道’應上‘不偏’字，‘定理’應上‘不易’字，不偏故謂之正，不易故謂之定。‘正道’之‘道’字，以日用當行言；‘定理’之‘理’字，以事理當然言。道字包括大，理字條理精。雖然，道與理不是兩件物事，循是理而行便是道，不是理外别有所謂道，則上言道，下言理，特互文言之。
放之則彌六合，卷之則退藏於密。
按：此明道説。本文作兩段，自‘始言一理’至‘合為一理’為一段，自‘放之’至‘藏於密’為一段。至於‘其味無窮’，‘終身用之’不盡，又伊川説，而朱子於此合而為一。
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
按：此十五字，即一章之綱領也。下文‘中和、位育’等事，皆自此推説去也。然所以致中於未發之前，致和於既發之後，而其終使‘天地位、萬物育’者，其工夫只在於中間‘戒懼’、‘謹獨’兩節。蓋戒懼即涵養工夫，慎獨即省察工夫。涵養於未發之前，則無所偏倚而致其中；省察於既發之時，則無所乖戾而致其和。致中之極，其效使天地安其所；致和之極，其效使萬物遂其生。蓋首三句，舉此章之綱領而言也。第二節‘戒懼’，第三節‘慎獨’，以工夫言也。第四節‘未發中，既發和’，以性道之全體大用言也。末節‘天地位，萬物育’，以功效言，而教亦在其中矣。次第分明，首尾相應，體用備具，大小不遺。所謂‘加一字不得，減一字不得’者也。○此三句，是中庸一篇三十三章之大綱領也。○蔡氏清曰：性道教三者，一中庸也。何則？天命之性，不偏不倚之中也；率性之道，無過不及之中也；修道之教，又只是裁其過不及者而使之無過不及，以中天下之不中也，〔而〕庸不外是矣。
天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉。注。
按：天地間只有理與氣而已，今從理氣上言其先後，則理在先而氣在後，分明氣自理上生出來。從人物稟受處言，則是氣流行凝聚成形，而後此理便墮在這形質之中。若無形質，理無所寓，所謂‘氣以成形，而理亦賦焉’者，昭然無疑矣。○鄭一蠧曰：天下豈有先理之氣，此説可疑。○栗谷曰：理氣元不相離，即氣而理在其中。此承陰陽化生而言，故曰‘氣以成形，而理亦賦焉’，非謂有氣而後有理也。不以辭害意可也。
於是人物之生，因各得其所賦之理。注。
朱子答張敬夫書曰：聞彪丈謂天命惟人得之而物無所與，鄙意固已不能無疑。今觀所論，則似又指稟生賦形以前為天命之全體，而人物所受皆不得而與焉。此則熹之所尤不曉也。夫天命不已，固人物之所同得以生者也，然豈離〔乎〕人物之所受而别有全體哉？觀人物之生生（不）〔無〕窮，則天命之流行不已可見（矣）〔乎〕。但其所乘之氣有偏正純駁之異，是以稟而生者有人物賢否之不一。物固隔於氣而不能知，衆人亦蔽於欲而不能存，是皆有以自絶于天，而天命之不已者初亦未嘗已也。
以為健順五常之德。注。
朱子曰：就原頭定體上説，則未分五行時，只謂之陰陽；未分五性時，只謂之健順。及分而言之，則陽為木火，陰為金水，健為仁禮，順為義智。○問：‘以健順五常言物之性，如“健順”字亦恐有礙否？’朱子曰：‘如牛之性順，馬之性健’，‘虎狼之仁，螻蟻之義，即五常之性。但只稟得來少，不似人稟得來全耳’。○問：‘健順五常之德在人則可，在物亦可並言之否？’退溪曰：‘觀萬物之異體，則物之偏塞固不具健順五常之全；言一理之均賦，則物物之中莫不有天然之性。氣雖自隔於物而有異，理不為氣所囿而終無，故曰“萬物各具一太極”。’又曰：‘以理言之，則無不全；以氣言之，則不能無偏。章句此處説天命之性，就統體之同處而言之耳。’
雲峯胡氏曰：‘一陰一陽之謂道’，‘此道字統體一太極’，止‘各具一太極’。小注。
沙溪曰：‘一陰一陽之謂道’，即是‘率性之謂道’，兩‘道’字一也。胡氏分而二之，非是。栗谷先生亦以鄙見為是。
道也者，不可須臾離也。
按：首言性道教三者，而於此卻獨拈出道之一字言之，何耶？蓋‘率性之謂道’一句，上承‘天命之謂性’，下包‘修道之謂教’，其曰‘率性’之‘性’，即上‘天命’之‘性’也；其曰‘謂道’之‘道’，即下‘修道’之‘道’也。此所以單言道字，而性字、教字之意未嘗不在其中也。○蔡氏清曰：須臾，非專指不睹不聞時也。惟是道不可離於須臾，故雖不聞不睹之時，亦須戒慎恐懼也。
戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。
按：戒慎恐懼，即存養工夫；不睹不聞，即喜怒哀樂未發之時也。存養於喜怒哀樂未發之時，所以致中。蓋此一段將以發下文‘喜怒哀樂未發之中’一句而言也。不睹不聞，即上須臾二字之意。戒慎恐懼，即所以不離於須臾之工也。○問：‘不睹不聞與謹獨何别？’朱子曰‘上一節説存天理之本然，下一節説遏人欲於將萌’，‘雖是存得天理，臨發時也須點撿，這便是他密處。若只説存天理了，更不謹獨，卻是只用致中，不用致和’。又問：‘致中是未動之前，然謂之戒懼，卻是動了。’曰：‘公莫看得戒謹恐懼太重了’，此‘不是恁驚惶震懼，略是個敬模樣’。○又曰：下文謹獨〔既〕專就已發上説，則此段正是未發時工夫。○沙溪曰：戒慎恐懼，通動静説；慎獨，專就動處説。以本注‘常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽’等語觀之，則大煞分明，讀者不察耳。○按：沙溪此説，若汎論戒懼則可矣，在此章與謹獨對言處，則不可，何則？朱子曰：‘戒慎不睹，恐懼不聞，是未有事在，謹獨便已有形迹了。’又曰：‘戒慎恐懼，所以養其未發。’又曰：‘戒懼是防之於未然以全其體，謹獨是察之於將然以審其幾。’又曰：‘戒謹恐懼，是事之未形處；謹獨，（是）幾之將然處。’又曰：‘存養是静時工夫’，‘省察是動時工夫’。胡季隨問：‘戒懼者，所以涵養於喜怒哀樂未發之前；慎獨者，所以省察於喜怒哀樂已發之後。’朱子曰：‘此説甚善。’至於致中和，章句曰：‘自戒懼而約之，以至於至静之中，無（所）〔少〕偏倚’，‘自謹獨而精之，以至於應物之處，無少差謬’。個個分屬，不翅明白。蓋單言戒懼，則可以兼動静説；與謹獨對言，則戒懼自是静時存養工夫，謹獨自是動時省察工夫。此處所言戒懼，分明與謹獨對言，則其不可渾淪言之也明矣。今沙溪云云，未知如何也。
莫見乎隱，莫顯乎微。
按：上段指未發時言，此段指已發時言，何以知其言已發也？看此隱字、微字，則可見其幾已動，而其所謂動者，尚隱尚微也。苟使其幾未動，則是寂然未發時，無幾微可見。當此之時，雖欲下隱微字，無物可指為隱微矣。況於‘隱’上加‘見’字，‘微’上加‘顯’字，則尤可見已動矣。‘慎獨’之‘獨’字，即所以形容隱微字，非隱微外復别有所謂獨也。獨者，人所不知而己所獨知之處，則正是指幾動隱微處而言也。
君子慎其獨也。
按：慎即省察工夫，獨即喜怒哀樂將發之際也。省察於喜怒哀樂將發之際，所以致和。蓋此一段將以發下文‘發而皆中節〔謂〕之和’一句而言也。○獨者，是一念纔起處則是已動，而但隱微未見顯耳。善惡之分，正在此處。今於一念纔起隱微處必慎之，則可以見‘不可須臾離’之意也。
迹雖未形而幾則已動，人雖不知而己獨知之。注。
問：‘上兩句是程子意，下兩句是游氏意，先生則合而論之，是否？’朱子曰：‘然。兩事只是一理。（氣）〔幾〕^[1]既動，而己必知之；己既知之，則人必知之。’
雙峯饒氏曰：‘子思云“道也者”，提起道字見得下面。止見與顯皆是此道。’小注。
栗谷曰：‘幽暗之中，細微之事，有邪有正，烏可謂之皆是道耶？’退溪曰：‘觀朱子及諸説，皆以善惡之幾言，饒説果為未安。蓋子思、朱子意本謂道無不在，而隱微之見顯不可掩也，故慎其獨所以存其道云爾。非謂見顯是道也。’○沙溪曰：或云朱子曰‘“莫見乎隱，莫顯乎微”，是言道之至精至密’者，饒説更當商量。
雙峯饒氏曰：‘大學只言慎獨不言戒懼，初學之士且令於動處做工夫。’小注。
按：中庸首章兼言戒懼慎獨，蓋是章言未發之中，已發之和，而戒懼是未發前存養工夫也，慎獨是已發時省察工夫也，故並舉而全言之也。大學‘誠意’章單言慎獨，蓋是章言誠意事，意是一念初萌處也，一念初萌是已發時也。只言已發而不言未發，故只舉省察工夫而單言之也。今饒氏云云，未知如何也。○退溪答栗谷曰：大學固不言戒懼矣，故朱子於‘正心’章注亦只舉察字以直解本文正意，惟於‘視聽’注始拈出存字、敬字而言之，亦因傳者説無心之病，故以此救其病，而戒懼之功隱然在不言中矣。雲峯胡氏‘前念後事’之説，意亦如此，皆未嘗云‘正心’章説戒懼也。今來喻直以‘正心’章當戒懼，非也。來喻又云‘無戒懼之功，何以明明德’，此則然矣。故朱子説古人涵養本源小學，已至大學，直以格致為先云。又患後世之不能然，則以敬字補小學之闕功。今亦只當依此而用功，又當知大學雖不言戒懼，而有曰‘顧諟’、曰‘敬止’，則其中自兼戒懼之意；有曰定、曰静，雖是知止之效，而静時工夫亦不外是。如是為言則可矣，何可以所不言而强以為已言耶？
喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。
按：未發之中是大本，則即所謂天命之性，道心之所原也。既發之和是達道，則即所謂率性之道，人心之合理而道心之流行者也。○未發之中，即性之德也；發而皆中節，即情之正也。心者，所以統未發之性、已發之情，故心之體謂之性，心之用謂之情，則上所謂戒懼，所以存養此心之體也；上所謂慎獨，所以省察此心之用也。此心體用之外，非别有所謂未發中、已發和，則此章上下雖不言心字，然實未嘗離心而言者可知也。○‘喜怒哀樂未發’之中，即‘不偏不倚’之中也；‘發而皆中節’之和，即‘無過不及’之中也。○朱子曰：‘喜怒哀樂未發之中，未是論聖人，只是汎論衆人亦有此，與聖人都一般。’或曰：‘恐衆人未發，與聖人異否？’曰：‘未發只做得未發。不然，是無大本，道理絶了。’或曰：‘恐衆人於未發昏了否？’曰：‘這裏未有昏明，須是還他做未發。若論原頭，未發都一般。’○又曰：未發之時，自堯舜至塗人，一也。○又曰：‘寂然不動’，衆人皆有是心。至‘感而遂通’，惟聖人能之，衆人卻不然。○問：‘喜怒哀樂未發而不中者，如何？’朱子曰：‘此卻是氣質昏濁，為私欲所勝，客來為主。其未發時，〔只是〕塊然（與）〔如〕頑石相似，劈斫不開。發來便只是那乖底。’○又曰：大本用涵養，中節則須窮理之功。○蔡氏清曰：‘本是有七情，今只言喜怒哀樂四者，何也？樂兼愛，哀兼懼，怒兼惡，慾屬土而無不在也。又曰兩^[2]言之，只是喜怒二者而已，喜屬陽，怒屬陰。’又曰：‘喜屬木，樂屬火，慾屬土，怒屬金，哀屬水。蓋五性出於陰陽五行，七情亦出於陰陽五行。’
致中和，天地位焉，萬物育焉。
按：中，大本也，應上‘天命之謂性’。和，達道也，應上‘率性之謂道’。‘天地位、萬物育’，即中和之效驗也，包上‘修道之謂教’在其中。○中和是吾性情之德也，似與天地萬物不相干涉，何以致吾性之中，能使天地便位；致吾情之和，能使萬物便育也。蓋自大本一原上看，則吾之性與天地之性同一本也；自化生發育處看，則吾之氣與萬物之氣同一原也。與天地同一性，故致吾性之中，其效可使天地安其所矣；與萬物同一氣，故致吾情之和，其效可使萬物遂其生也。雖然，上文戒懼而存養於此心未發之前者，所以致中也；慎獨而省察於此心既發之後者，所以致和也。由此戒懼謹獨推行積累至於中和之極處，然後方可以語位育之功，此須看‘致中和’之一‘致’字。致者，即推而至極之謂也。此理朱子於或問詳言之。○問：‘或問所謂“吾身之天地萬物”，如何？’朱子曰：‘尊卑上下之大分，即吾身之天地也；應變曲折之萬端，即吾身之萬物也。’
陳氏曰：‘致中即天命之性，致和即率性之道。止修道之教亦在其中。’小注。
退溪答栗谷曰：陳意似云‘致中’之‘中’即天命之性，‘致和’之‘和’即率性之道。然今只云云，語有未瑩，來説是也。
一體一用雖有動静之殊，然必其體立而後用有以行。注。
按：‘一體一用、動静有殊’者，如致中，體也；致和，用也。天地位，體也；萬物育，用也。一為體，一為用，而體用、動静各自不同也。體立而後用行者，如致中而後可以致和，天地位而後可以萬物育也。既有體，方有用，而體立用行自是一事也。
致中和，天地位，萬物育，便是裁成輔相。止萬物安得而育？問：‘如此則須專就人主身上説。止士大夫便不致中和。’小注。
按：上一段是升卿朱子門人。録也。下一段是德明朱子門人。録也。於此合而為一輯。注此等處多有之，不能盡録，姑記此條，以見其餘。
新安陳氏曰：‘中之大本，原於天命之性。’小注。
按：大本之中，即是天命之性也。今曰‘原於天命之性’，‘原’字如何？○栗谷曰：若謂原，是大本上面又有性也。
雙峯饒氏曰：‘首章論聖人傳道立教之原，君子涵養性情之要。’小注。
栗谷曰：‘饒氏以首章為涵養之要，恐欠省察字。’退溪曰：‘不然。嘗觀諸儒説，若言存養以對省察，則分動静為兩段事。若只言涵養，則兼動静説處多矣。此説恐未欠也。’
右第一章。
仲尼曰
問：‘以“仲尼曰”稱之，而下文例以“子曰”稱之者，何義？’退溪曰：‘首稱仲尼以表之，則其後例稱“子曰”，亦非汎然也。’
精微之極致〔也〕，惟君子為能體之。注。
按：精微極致，非‘惟精’不能知也。君子能體，非‘惟一’不能體也。
君子之中庸也。
問：‘“君子之中庸”一節，蔡氏以為子思釋孔子之言，然否？’退溪曰：‘“君子之中庸”以下，朱子亦以為孔子之言，故不云子思之言。蔡氏特備一説，未必為是。’
新安陳氏曰：‘無忌與戒慎反，無憚與恐懼反。’小注。
按：陳氏分忌憚為二，未知如何也。
魯齋許氏曰：‘君子戒慎恐懼存於未發之前，察於既發之際。’小注。
按：戒懼是存養於未發前工夫也，慎獨是省察於既發際工夫也。今許氏只言戒慎恐懼，不言慎獨，而乃混淪言之曰‘存於未發之前，察於既發之際’，恐似未備。○金叔涵曰：戒慎恐懼自是兼動静工夫，静而所以存之，不能無賴於此；動而所以察之，亦不能無賴於此。然則存之察之雖有動静之别，其所以存、所以察，皆在於戒慎恐懼。許氏所論恐未為不可。○按：汎以戒懼言，則謂之兼動静可也；若以戒懼慎獨對言，則不可如此説也。今以中庸所言者觀之，分明戒懼是静時工夫，謹獨是動時工夫。或者以為戒慎恐懼兼動静而言，恐失本旨，未知如何。
此下十章，皆論中庸以釋首章之義。注。
蔡氏清曰：如君子中庸，舜之知，回之仁，子路所聞於夫子之勇，以至遵道而行，依乎中庸，不見知而不悔者，便是能存養以致中，而天命之性立；省察以致和，而率性之道行，教亦在其中矣。若小人之反中庸，民鮮能久，賢知愚不肖之過不及，人之所以不能期月守，中庸之不可能，以至索隱行怪、半塗而廢，其間人品高下，固有不同（矣）。然均之不能致中和，而無以立教於天下者也。通此十章之（意）〔言〕，總只是首一章内所含之意，序次於其左，所以相發明也，故曰‘以釋首章之義’。
游氏曰：以性情言之，則曰中和；以德行言之，則曰中庸。注。
朱子曰：‘以性情言之，謂之中和；以理^[3]義言之，謂之中庸，其實一也。以中對和而言，則中者體，和者用，此指已發、未發而言；以中對庸而言，則又折轉來，庸是體，中是用。如伊川云“中者天下之正道，庸者天下之定理”是也’，‘以中和對中庸而言，則中和又是體，中庸又是用’。○蔡氏清曰：以德行言之，則曰中庸。不偏不倚之中，德也，所謂‘君子之德’也；無過不及之中，行也，所謂‘隨時以處中’者也，故曰‘中庸之中，實兼中和之義’。
黄氏曰：‘性情人人一般，德行人人不同。’小注。
按：中者，性之德也；和者，情之德，而行是德之見於行事者。然則中和在性情為德，而見於事為行也。性情、中和之德之外，更無别樣所謂德行也。今黄氏之説如此，未知如何也？
雙峯饒氏曰：‘首章中和是性情之德，而中庸之根本。止内外交相養之道也。’小注。
栗谷曰：‘中和、中庸不可分内外。’退溪曰：‘中和、中庸以理言之，固非二事，然以所就而言之地頭論之，安得不異？今以游氏説觀之，以性情言之曰中和，既曰性情，非内乎？以德行言之曰中庸，既曰德行，以對性情，則寧不可謂之外乎？德以行道有得言，已是兼内外而名之；行則專以日用可見之迹言之，豈非外耶？故饒氏本游氏而推衍為説，未見其有不是處。若如來説，則未免有喜合惡離之病，而卒不得真見子思之本意，隨處立言精微的確處也。首章用中庸字不得，二章以後用中和亦不得。’○沙溪曰：既曰‘中庸之中，實兼中和之意’，則何可分内外乎？且饒説以‘中和為中庸之根本’者，尤可疑。○按：朱子曰，‘以中和對中庸而言，則中和〔又〕是體，中庸〔又〕是用。’以此觀之，饒氏‘根本’之説似不可非。
右第二章。
按：右第幾章下，或有連書者，或有不連書者。第一章、第十二章、第二十一章、第三十三章下，皆連書。他章下並不連書。今以諸章類例觀之，凡文義之起新端處，皆連書章下，以表分節。若承上章言而其意相類，則並不連書。如第一章首言中和以起端，故連書。而其下十章皆論中庸以釋首章之意，故不連書。第十二章更端言費隱，故連書。而其下八章亦皆言費隱，故不連書。第二十一章、第三十三章皆倣此。
中庸其至矣乎！民鮮能久矣！
按：前章言‘小人反中庸’，此章言中庸民鮮能。蓋上所謂小人者，是無所忌憚之無狀底人也，故曰反中庸。謂之反者，言與中庸相背也。此所謂民者，是指衆人而言也，故只曰鮮能。謂之鮮者，言人之能中庸者少也。苟觀反字、鮮字，則可知也。小人既與中庸相背，則不足言也；衆人亦自鮮能之久，則中庸之道不其難乎？‘鮮能’之‘能’字兼知行而言，蓋謂鮮能知、鮮能行也。○問：‘“中庸其至矣”一節，子思增損者，何義？’退溪曰：‘論語以中庸之人言之，故曰為德。既稱為德，則可無‘能’字。子思以中庸之道論之，故去三字。既無三字，則須有‘能’字。然於斯二者之間，未知其果孰增孰損。又安知其不出於偶然，而必欲强為之説，以求子思增損聖言之非乎？
世教衰，民不興行。注。
朱子曰：‘世教衰’一條，乃論語解而程子之手筆也。
右第三章。
知者過之，愚者不及；賢者過之，不肖者不及。
按：此章承上‘民鮮能’而言，蓋賢知者常過之，愚不肖者常不及。過與不及，即所謂鮮能也。○問：‘知者如何卻説“不行”？賢者如何卻説“不明”？’朱子曰：‘知者緣他見得過高，便不肯行，故曰不行；賢者資質既好，便不去講學，故曰不明。’
雙峯饒氏曰：‘行，不是説人去行道，是説道自流行止是説道自著明於天下。’小注。
栗谷曰：‘饒説有病，道之行不行、明不明，皆由人也。’退溪曰：‘固是人不行道，故道不行；人不明道，故道不明矣。然此所謂不行，指道之不行而言，非謂人不行也；此所謂不明，指道之不明而言，非謂人不明也。饒説精當，不可非之。’
人莫不飲食也，鮮能知味也。
按：人莫不有日用當行之事，而然知其當行之理者鮮矣。譬如人莫不飲食，而然知其飲食之味者鮮矣。○此鮮能二字，與上文鮮能二字不同。蓋上能字實，此能字虚，惟鮮字之意則上下同也。
右第四章。
道其不行矣夫！
按：先言道之不行，由於不明，將以起下文舜之大知，所以能行道也。
右第五章。
舜其大知也與！
按：此應第四章‘道之不行，知者過，愚者不及’一段而言也，故上章先言道不行，而至此乃舉大舜而曰‘大知’云云。其意以為道之不行，常由於知者過，愚者不及。若舜則其知之既不為過，又不為不及，而用其中於民，故道於是行矣。○此章舉舜之大知而言道之行，所以反結上章‘道其不行’之意。○此段先言‘舜其大知’，則主知而言矣。然其下‘用中於民’，是行底意。蓋以承上章‘道其不行’而言故也。
新安陳氏曰：‘隱惡’見其廣大能容，‘揚善’見其光明不蔽。小注。
沙溪曰：陳氏以‘廣大’屬‘隱惡’，以‘光明’屬‘揚善’，似非朱子本意。
右第六章。
人皆曰予知。
按：先言人之‘不能期月守’，不得為知，將以起下文回之能守，所以能明道也。○此知字叫應上章‘大知’之‘知’字。
納諸罟擭陷阱之中。
周禮秋官:冥氏〔掌〕^[4]設弧張。罿罦之屬。為阱擭以攻猛獸，以靈鼓驅之。以六面鼓驅之，使驚趨阱擭。
擇乎中庸而不能期月守也。
按：今以‘擇乎中庸〔而〕不能期月守’觀之，其語勢有似於知擇而不知守也。第此句在於‘人皆曰予知’之下，今觀此之口訣，則自‘擇乎中庸’以下，恐皆通為不知而不能守也。其意謂人人皆曰予知，實無能知擇中庸而期月守也。蓋‘不能’二字包上‘擇乎中庸’看，則意自見矣。但與章句小異，姑記一時所見。
期月，匝一月也。注。
按：論語曰‘苟有用我者，期月而已可也’，注曰‘期月，謂周一歲之月也’。蓋論語以周一歲之月為期月，此則以周一月之月為期月。一歲一月雖不同，而其為期月則同也。
右第七章。
回之為人也，擇乎中庸。止服膺而弗失。
按：此應第四章‘道之不明，賢者過，不肖者不及’一段而言也。故上章先言‘不能期月守’，而至此乃舉顔子而曰‘擇乎中庸’云云，其意以為道之不明，常由於賢者過，不肖者不及。若顔子則其行之既不為過，又不為不及，而得善拳拳服膺不失，故道於是明矣。○此章舉顔子之‘擇中不失’而言道之明，所以反結上章‘不能期月守不得為知’之意。○此段‘服膺弗失’，主行而言矣。然‘擇乎中庸’，是知底意。蓋以承上章‘不能期月守不得為知’而言故也。○上章言舜而曰‘用中’，此章言顔子而曰‘擇中’，觀此用字、擇字，則聖賢之分可見矣。○第五章先言‘道之不行’，而第六章繼言‘道之所以行’。第七章先言‘道之不明’，而第八章繼言‘道之所以明’也。○蔡氏清曰：擇乎中庸，自博文而來也；服膺弗失，則約禮之至矣。
右第八章。
天下國家可均也，止中庸不可能也。
按：‘可均、可辭、可蹈’，必是其人之姿質有過人者，即‘賢者過之’之事也。中庸即‘不偏不倚、無過不及’而平常底理，非義精仁熟而無一毫私欲者不能也。蓋人之姿稟或有近於均天下國家者，或有近於辭爵禄、蹈白刃者，是以隨其姿稟而有能均天下國家者，然其所謂均者，不必合於中庸而有所偏倚，則不可謂之中庸也。亦有能辭爵禄、蹈白刃者，然其所謂辭與蹈者，不必合於中庸而有所偏倚，則亦不可謂之中庸也。三者則姿稟相近者皆可能之，惟中庸則非只是姿稟相近者所可勉而能之。此所以三者可能，而中庸不可能也。雖然，所謂中庸者，不是舍此三者而别求一個物也，只三者之合道理、恰好處便是中庸也。○上章言‘鮮能’，此章言‘不可能’，所謂鮮能者，只是言人於中庸能之者鮮而已。所謂不可能者，言中庸至難而不可能也，比‘鮮能’有加焉耳。○此亦先言‘中庸不可能’，以起下文子路之問强。
無一毫人欲之私者，不能及也。注。
按：苟有一毫私欲之未祛，則所謂中庸者為此私欲所蔽，終不能合於道理之當然，而有過不及之弊也。
亦承上章以起下章。注。
按：上章言‘擇乎中庸’，而此章言‘中庸不可能也’。此章言‘中庸不可能’，而下章言‘中立〔而〕不倚，强哉矯’，則其所以承上章起下章之意可見矣。
右第九章。
子路問强。
按：上章‘蹈白刃’即勇也，此强字應勇底意。
寬柔以教，不報無道，止君子居之。
按：此言强之不及者也。
以含忍之力勝人為强。注。
蔡氏清曰：强者，力足以勝人之名，故下文節節有‘勝人’字，末節則用‘自勝’字。自勝則不期於勝人而自勝人矣。
衽金革，死而不厭，止强者居之。
按：此言强之過者。
雙峯饒氏曰：‘以此勝人，所謂柔能勝强^[5]也。’小注。
按：寬柔亦謂之强者，言一於寬柔含忍而以此勝人，故謂之强也。似非黄石公所謂‘柔能勝剛，弱能勝强’之意也。今饒氏云云，未知如何也。
君子和而不流，强哉矯！止至死不變，强哉矯！
按：此言强之無過不及而得中者也。○既言‘和’又言‘不流’，既言‘中立’又言‘不倚’，而中間下得一而字，可見既和而又不流，既中立而又不倚，然後方謂之强，而其强也合於中矣。○‘不流、不倚、不變塞、至死不變’，皆强者之事也。强之反即弱也，弱則於此四事必有所不能焉，故句句言四個‘强哉矯’以贊歎之。○此章舉‘子路問强’，而於此以‘和而不流、中立〔而〕不倚’言之，亦所以反結上章‘中庸不可能’之意。
雙峯饒氏曰：‘四者亦有次第，一件難似一件。’小注。
按：自‘和而不流’止‘至死不變’，是不過於强底意，重言複言，以明其君子之當强如此而已，初非有淺深難易之次第也。苟‘和而不流’，便能‘中立而不倚’；苟‘中立而不倚’，便能‘不變塞’，便能‘至死不變’，豈‘中立〔而〕不倚’有難於‘和而不流’也，‘不變塞’又有難於‘中立〔而〕不倚’，而‘至死不變’尤為有難於‘不變塞’哉？饒説恐未安矣。
右第十章。
鄒衍推五德之事，後漢讖緯之書。小注。
綱目:初，齊人鄒衍論著終始五德之運，始皇采用其説，以為周得火德，秦代周，從所不勝，為水德。○漢光武未即帝位時，儒生强華自關中奉赤伏符來，曰：‘劉秀發兵捕不道，四夷雲集龍鬥野，四七之際火為主。’帝以赤伏符曰‘王梁主衛作玄武’，以野王令王梁為大司空。帝以野王衛之所（都）〔徙〕^[6]，玄武水神之名，司空水土之官也，於是用梁。建武中元元年二月，上讀河圖會昌符曰‘赤劉之九，會命岱宗’。上感此文，乃詔虎賁中郎將梁松等，按索河圖讖文，言九世當封禪者凡三十六事。於是張純等復奏請封禪，上許焉。十一月宣布圖讖於天下。
荀子所謂苟難〔者〕，於陵仲子、申屠狄、尾生。小注。
荀子曰：君子行不貴苟難。○陳仲子，見孟子。○申屠狄夏時賢人，湯以天下授之，恥不以義聞己，自投于河。○尾生魯之信人，與女子期于梁下，女子不來，水至不去，抱梁柱而死。
遵道而行，半塗而廢，吾（不）〔弗〕能已矣。
按：既曰‘遵道而行’，則知之能擇矣。又曰‘半塗而廢’，則是仁不能守矣，只是當勇而不勇矣。蓋以不勇，故於道雖知遵行，而不能勉而進之，以求合乎中而徑自廢焉。
君子依乎中庸，止聖者能之。
按：索隱，知之過也；行怪，行之過也。遵道行、半塗廢，是知及而行不逮也；依乎中庸，遯世不悔，是知行之無過不及，而並合乎中者也。○夫子於‘索隱行怪’曰‘吾不為’，於‘半塗而廢’曰‘吾不能已’，皆言吾字，獨於‘遯世不悔’則不言‘吾’，而只曰‘惟聖者能之’，何也？蓋上兩事或過或不及，不合於聖人中庸之道，故夫子直自擔當，曰‘吾不為、吾（不）〔弗〕能已’也。此一事非知之盡、仁之至，不賴勇而合乎中者不能，此為最難，故夫子自謙不居，而曰‘惟聖者能之’，此亦聖人謙遜之意也。○朱子曰：‘索隱行怪’，不能擇；‘半塗而廢’，不能執。‘依乎中庸’，能擇也；‘不見知而不悔’，能執也。
此中庸之成德，知之盡、仁之至。注。
按：知之盡，惟精也；仁之至，惟一也。中庸成德，兼知行、精一而言也。
雙峯饒氏曰：‘“依乎中庸”，未見其為難；“遯世不〔見〕^[7]知而不悔”，方是難處，故曰惟聖者能之。’小注。
按：‘惟聖者能之’五字，是總結上文之辭，則所謂‘依乎中庸、遯世不悔’等事，苟非聖則有所不能，而惟聖者而後能之云耳。今饒氏以‘依乎中庸’為不難，而以‘遯世不悔’為方是難處，遂只把‘遯世不悔’一事以為‘惟聖者能之’云，似失本旨，未知如何。
右第十一章。
君子之道費而隱。
按：道，即率性之道也。費隱初非二物，以其道之廣大無所不在者言之，則謂之費；就其廣大無所不在處，以其體之隱而難見者言之，則謂之隱。非於費之外别有所謂隱也。○或者以形而下為費，以形而上為隱，此説不是。蓋形而下者非費也，凡形而下之物，莫不各具其理，而理無所不在者，所謂費也。然所謂費之體，有非視聽所及者，故曰隱也。然則費與隱皆形而上者，而從無所不在處説，則謂之費；從視聽所不及處説，則謂之隱也。○蔡氏清曰：自古聖賢論道者多矣，未有如子思‘費隱’一章之精妙而該括者也。
夫婦之愚，可以與知焉，止語小，天下莫能破焉。
按：夫婦之愚不肖皆可以知行者，道也。聖人、天地之亦有所不能者，亦道也。可見道之無所不在矣，此則費也。然其所以然者，是隱也。○‘及其至也’，此‘至’字非精妙極至之謂也，聖人豈不知道之精妙極至處耶？凡天地間事事物物，千頭萬緒，千形萬色，莫不有道存焉。所謂至者，舉此包括，無一或遺之謂也。故雖聖人或有所不知、不能也，夫婦之愚不肖而所能知、能行者，如愛親慈子，飢食渴飲之類，雖至愚之人亦能知、能行矣。○以天地之大，猶有不能盡者，而未免於人之有所憾焉，則道之至大至廣者，於此亦可見矣。此所謂道之費也。○‘莫能載’者，只是形容道之至大也；‘莫能破’者，只是形容道之至小也。大，莫能載；小，莫能破，而道無不在，則豈非所謂費也？○此章首一句兼説費隱二字，然下文專説費而不説隱，何也？蓋隱者，是道體之無形狀可據、隱而難見者，故只就道之費而易見處説，以明充滿天地間者莫非此道之流行也。故於此專言費。然既言費，則隱未嘗不在其中也。○夫婦之可知可能處也，有費隱。聖人、天地之所不能盡處也，亦有費隱。
‘鳶飛戾天，魚躍于淵。’言其上下察也。
按：道體流行，無所不具，上而觀之則‘鳶飛戾天’，下而觀之則‘魚躍于淵’。彼戾天、躍淵，昭著可見者，即費也；其所以飛、所以躍，隱微難見者，即隱也。○鳶飛、魚躍，初無一毫著意有心而然，只是天機自動，自然而然。飛者自飛于天，躍者自躍于淵，於此可見道體自然流行之妙，故子思指鳶魚以明道體流行若是其昭著也。○鳶魚，子思偶引詩，指此二物而言凡在天地間昭著可見之物，何者不然。○鳶飛、魚躍，皆自然而然，無一毫私意勉强之事，故與孟子‘勿忘、勿助’意思一般也。○觀‘鳶飛戾天，魚躍于淵’，則可見有君君臣臣、父父子子、夫夫婦婦之氣象也。○道體之流行，只就鳶魚上難見。必須就鳶之飛，魚之躍上看，方可以見其昭著于上下處也。
先生默然微誦，曰：‘天有四時，止庶物露生，無非教。’小注。
按：自‘天有四時’至‘庶物露生，無非教也’，即禮記孔子閒居篇文，注：‘載，猶承也’，‘地順承天施，故能發育羣品’。藍田吕氏曰：‘風霆（即）〔猶〕風雨，皆神氣也。降於天，載於地，以成化育者也。獨於地言之，則以流形而言也。’
事地，察天地，明察。小注。
孝經，子曰‘昔者明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察’，‘天地明察，神明彰矣’云云，此言‘上下察’之‘察’字，與孝經兩‘察’字同是昭著之意也。
雙峯饒氏曰：‘人有知識，植物又不動，須以動物證之。且如鳶魚，何嘗有知識？’小注。
按：此説恐似有病，今改之曰‘人有私意，植物又不動，須以動物證之。且如鳶魚，何嘗有私意’云，則似好，未知如何？
雲峯胡氏曰：‘中庸言道字止非有二也。’小注。
退溪答栗谷曰：雲峯胡氏謂‘費是説率性之道，隱是説天命之性’。若單説此二句，亦似衍説。第雲峯此段乃鋪説一篇，言道字皆自率性之道説來，故其説不得不如此，正如朱子或問通論誠處，直自天命之性説起來也，恐無害也。
君子之道，造端乎夫婦；止察乎天地。
按：道，即所謂費隱之道也。蓋道體以上下之昭著者言，則莫如鳶魚，而以‘人事之至近’者言，則莫如夫婦。故於此又曰‘君子之道，造端乎夫婦’，言造道之端，自夫婦間戒謹處始也。造端，如云始事也。蓋夫婦之間至親至密，人所易褻，幽暗之中，衽席之上，或有一毫不謹，則道體有所不行，故特舉夫婦而言，以見其造道自尤切近處始也。○君子之道，始為造端於夫婦居室之間，而及其極至處，流行徧滿，昭著充塞於天地之大也，此則所謂費也。○夫婦二字，與上文‘夫婦’應，但上文‘夫婦之與知能行’者，以道中之一事言；此‘造端乎夫婦’者，以造道之始事言。上言道體之易見處，此言道體之至近處。○沙溪曰：造端是託始之意，君子之道託始於近小夫婦居室之間，乃至理流行至極處，昭著於天地之際，無非此道之呈露。此夫婦與上文‘愚夫愚婦與知能行’之‘夫婦’不同，意朱子以此夫婦居室之道結上文之意，殊不可曉。或謂上文夫婦，至無知之人也，下文則指知幾慎獨之人，然皆自居室之近而言之則同，如何？○按：章句所謂‘結上文’者，其下小注新安陳氏説極分明。沙溪云云，殊未可曉。
申明首章道不可離之意。注。
按：此章自夫婦可知可能，至‘察乎天地’，皆言道之費隱。而其為道也，無一物之不具，無一時之不存，大小上下、遠近微顯，無非是物，則是豈須臾可離者耶？苟或可離，則即此離處已不是道，故曰‘申明首章道不可離之意’。
雙峯饒氏曰：‘道不可須臾離，止義以方外’云云。小注。
退溪答栗谷曰：來諭謂饒氏以‘道不可離’為‘無時不然’，費隱為‘無物不有’云云。朱子於‘道不可離’處已兼説‘無物不有’，饒氏乃如此分配，太涉破碎。其直内方外之分，非不可如此説，但子思本語未必有此意，皆是剩説，而來説説得簡當。
右第十二章。
道不遠人。止不可以為道。
按：此章緊要在‘道不遠人’一句，而尤以‘不遠’二字為重，故處處提起遠字以照應之。如‘為道而遠人、其則不遠、猶以為遠、違道不遠’，皆自‘道不遠人’之‘不遠’上來。
固衆人之所能知能行。注。
蔡氏清曰：此衆人，與第二條張子所謂‘以衆人望人’者同，猶言人人也，不是指蚩蚩之庸衆人。
‘厭其卑近’，‘反務為高遠難行之事’。注。
按：卑近則不遠人，高遠難行則遠人也。○蔡氏清曰：開端便曰‘道不遠人’，可見此章是為道在邇而求諸遠者發，故章句每以‘高遠難行’字來相形説。
陳氏曰：‘此三句語脈，猶“道不可離，可離非道”之謂。’小注。
按：‘道不遠人’，其語脈似道不可離也。‘為道〔而〕遠人，不可〔以〕為道’，其語脈似可離非道也。
故君子以人治人，改而止。
按：人人之身，各各具此道理，‘故君子之治人也，即以其人所具之道，還治其人之身’。如人本有此孝底道理，而或做從不孝處去，君子治之，使去其不孝而就其孝底。然其所以治而使之孝者，乃其人本具之孝也，非是將我之孝以治其人，亦不是將他人之孝以治其人也。然則‘以人治人’，兩‘人’字皆指其人而言也。惟‘治人’之一治字，即指君子而言也。○上文‘道不遠人’之‘人’字，是兼人己而言也。於此又曰‘以人治人’，則可見人與己皆具此道理，而道不遠於人也，何者？以其‘治人’之‘人’字指人而言，‘治人’之‘治’字指己而言故也。
蒙齋袁氏曰：‘不曰我治人，止我亦人耳。’小注。
按：‘以人治人’，兩‘人’字皆指其人而言，非指我而言也。今袁氏乃以上人字為‘我’，而以為‘以我治人’。果爾，則治人者有在我、在人之分，而反同伐柯者有彼柯、此柯之别，此豈本文所謂‘猶以為遠’之意哉？若以治字為‘我’則可也，以人字為‘我’則便不是。觀朱子‘即以其人之道，還治其人之身’一語，則可知也。袁説似失本旨。
忠恕違道不遠，止亦勿施於人。
按：上言‘道不遠人’者，言道之不遠於人也。此言‘違道不遠’者，言忠恕之不遠於道也。若不言‘道不遠人’，則為道者必遠人而求之於高遠難行處矣；若不言‘忠恕違道不遠’，則人雖知道之不遠於人，而不知忠恕是為道之方，故先言‘道不遠人’。此言‘違道不遠’，所以明道本不遠於人，而忠恕又不遠於道也。○上章所謂費隱，即道之體用也，所以明道體流行，無所不在也。此所謂忠恕，即為道之工夫也，所以明學者有著實下工夫處也。然‘忠恕違道不遠’之道，即費隱之道也。非費隱之道之外别有‘違道不遠’之道也。○忠恕非道，而自忠恕下工夫則便可至於道，故曰‘違道不遠’。言自忠恕至道相去不遠也。然此道非可求之於忠恕之外，忠恕盡處便是道也。朱子曰‘盡己推己，乃忠恕之所以名，而正謂此章“違道不遠”之事。若動以天而一以貫之，則不待盡己而至誠者自無息，不待推己而萬物各得其所’者，即此意也。
雙峯饒氏曰：‘道是天理，忠恕是人事。’小注。
退溪答栗谷曰：饒氏‘道是天理，忠恕是人事’之説，舊亦每疑之。今來喻非之，而引朱子‘仁是道，忠恕〔正〕是學者下工夫處’一語以為證，此意甚善。
君子之道四，丘未能一焉。止胡不慥慥爾！
按：此承上文言忠之事而恕在其中。蓋以其求於子之心而能盡吾事父之道，以其求於臣之心而能盡吾事君之道，至於兄弟、朋友莫不皆然，則此便是盡己之忠，而恕之本也。今夫子並謂之‘未能’，則亦聖人之謙辭也。然能盡此四者之道，不可遠求於他，只可反求而自責於‘庸德、庸言’之間，故繼之曰‘庸德之行，庸言之謹’。若以‘庸德、庸言’為平常，而或求之於高遠，則便與道遠矣。○先言四‘未能’，則雖若高遠而難行也，然繼言‘庸德、庸言’，則道實不外於平常言行之間，而實不高遠難行者可見也。○上一節，其意言以愛己之心愛人，所重在人。此一節，其意言以責人之心責己，所重在己。○蔡氏清曰：子臣弟友之道，庸德也。以此道而形於言，庸言也。○又曰：‘人倫有五，君子之道四，獨遺夫婦一倫者，蓋此以責人責己言，不可曰“所求乎婦以事夫，未能也”，故遺之。’朱氏公遷乃曰：‘道所當然，非所以求之閨門婦女也。’如此，則易何以曰‘利女貞’？前章又何以曰‘君子之道，造端乎夫婦’？朱説鑿矣。
右第十三章。
素富貴，行乎富貴；止無入而不自得。
按：四‘素’字即自上‘素其位’之‘素’字來。此四者‘無入而不自得’，則道之無所不在，可見即費也。
在上位不陵下，止下不尤人。
按：五‘不’字，即自‘上不願乎其外’之不字來。○‘不陵下、不援上、不怨天、不尤人’，皆恕之事也。‘正己而不求於人’，即忠之事也。此應上忠恕字，亦可見道之無所不在，即費也。○‘正己而不求於人則無怨’，即‘素〔其〕位而行，不願乎其外’之事也。
故君子居易以俟命，小人行險以徼幸。
按：此結上文之語，看一故字可知也。○居易，即素位而行也。‘行險’與‘素位’相反，則是不能素位而行者也。俟命，即不願乎外也。‘徼幸’與‘俟命’相反，則是不能不願乎外者也。
子曰：‘射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身。’
按：射之失正鵠而反求諸身，如君子之行有不得而反求諸己。蓋君子反求諸己，則必‘居易以俟命’；小人不能反求諸己，則必‘行險以徼幸’。此亦‘素位行、不願外’之意也。○上節‘正己而不求於人’，應‘素位而不願乎外’也。此節‘反求諸身’，又應上‘正己而不求於人’也。
右第十四章。
君子之道，辟如行遠自邇，登高自卑。
按：此道字，承上‘道不遠人’之‘道’字來。○蔡氏清曰：邇者，卑者，下學入德之事；高者，遠者，聖人成德之域〔也〕，總不外知行二者。自知之始而漸至於知之盡，自行之始而漸至於行之極，然要之，邇者，此道也，而遠者（要）亦不出乎邇之外；卑者，此道也，而高者要亦不出乎卑之中。
詩曰：‘妻子好合，如鼓瑟琴；止樂爾妻孥。’
按：此與孟子所引詩‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦’之意略同。
子曰：‘父母其順矣乎！’
按：妻子和，而後方兄弟翕矣。妻子、兄弟並和翕，而後又父母順矣。此即‘自邇及遠，自卑至高’之意也。
雙峯饒氏曰：‘惟“妻子好合”止惟“兄弟既翕，和樂且耽”，故能“樂爾妻孥”。’小注。
按：妻子好合，而後方兄弟和翕。今饒氏曰‘“兄弟既翕”，故能“樂爾妻孥”’，似是倒説，未知如何？
右第十五章。
子曰：‘鬼神之為德，其盛矣乎！’
按：‘其盛矣’三字，贊美之辭，即下文所言者皆是也。○此章首言鬼神二字，而以下文觀之，皆只言神之事，而不言鬼之事。如‘體物而不〔可〕遺’，如‘洋洋〔乎〕！如在其上，如在〔其〕左右’，如‘神之格思’，如‘微之顯，誠之不可揜’者，皆以神之事言也。○朱子曰：‘鬼神之為德者，誠也。德只是就鬼神言其情狀皆是實理而已。’
程子曰：‘鬼神，天地之功用，而造化之迹也。’注。
按：春陽而伸者為神，秋陰而屈者為鬼。如當春時陽氣一伸來，則枯枝上忽然生葉吐花，此便是神也。至秋陰氣一屈去，則向時花葉忽然衰落，只一枯木而已，此便是鬼也。他可類推而見。此所謂‘天地之功用，而造化之迹也’。
朱子曰：‘氣之呼吸者為魂，止屬乎陰。’小注。
按：魂，神，屬陽；魄，鬼，屬陰。而魂陽之中又有陰陽，魄陰之中又有陰陽。蓋呼吸皆魂陽，而就其中細分之，則呼是陽，而吸是陰也。耳目口鼻皆魄陰，而就其中細分之，則耳目口鼻之質屬陰，而耳目之能視聽、口鼻之能臭味者屬陽也。
為德，猶言性情功效。注。
蔡氏清曰：所謂德者，乃其性情功效耳。然難就以性情功效為德之義，故為之説曰‘為德，猶言性情功效’。
蛟峯方氏曰：‘易曰“鬼神之情狀”，情即性情，狀即功效也。’小注。
按：方氏引易之‘情狀’二字，而以‘情’為‘鬼神之性情’，以‘狀’為‘鬼神之功效’，恐未免破碎。朱子曰‘性情乃鬼神之情狀’，是朱子直以‘情狀’為‘性情’矣。
視之而弗見，止體物而不可遺。
按：鬼神本無形聲，非目可睹，非耳可聽，然陰陽二氣充滿周徧於天地之間，無一處空缺，無一息間斷，事事物物，巨細洪纖，莫非陰陽二氣之所為，則所謂‘體物不可遺’之意可見也。○此一節應下文‘微之顯，誠不可揜’之意。‘視不見、聽不聞’，即所謂微也；‘體物而不可遺’，即所謂‘顯’與‘不可揜’者。○凡言鬼神者，若只言視不見、聽不聞，而不言體物不遺，則人必求鬼神於怳惚不可測度之地，而不知鬼神之功效盛大，實理昭著而不可掩也。若只言體物不遺，而不言視弗見、聽不聞，則人必求鬼神於目前淺近粗迹上，而不知鬼神之性情微妙，不可以言語形容者。故既言不見、不聞，而又言體物不遺，可謂顛撲不破矣。○問：‘論君子之道，則即人之所行（而）言之，故但及其費，而隱自存。論鬼神之道，則本人之所不見不聞而言，故先及其隱，而後及於費。’朱子曰：‘鬼神之道，便是君子之道，非有二也。’
物之終始，莫非陰陽合散之所為。注。
按：陰陽之合魂聚魄，凝而有生焉，即物之始也。陰陽之散魂游魄，離而有死焉，即物之終也。天地間萬物無不然矣。
體物，猶易所謂‘幹事’。注。
朱子曰：幹，猶木之有幹，必先有此，而後枝葉有所附而生焉。貞之幹事，亦猶是也。○林一之問：‘體物何以引“幹事”？’朱子曰：‘體幹是主宰。’
使天下之人齊明盛服，止如在其左右。
按：此言祭祀之鬼神也。然此亦不可他求，只是陰陽二氣之屈伸而已。第上文所謂‘天地之鬼神’，乃統言之鬼神也；此所謂‘祭祀之鬼神’，又鬼之鬼神也。人之死後，便是鬼也；感召得來處，便是鬼之神也。○‘使天下’之‘使’，非鬼神能使人如此也。然人必齊明盛服，敬畏奉承而不能已者，蓋必有能使人自然如此者。此則鬼神之德之盛處也。○祭祀之時，極致其誠敬，則祖宗精氣便肅然‘如在其上，如在左右’也。非實有一物儼然臨於其上，在於左右也。觀兩‘如’字可見也。○若汎言鬼神，則人必以闊遠杳茫求之，故於此又指人所常行祭祀之鬼神，使人易以體得也。然此祭祀之鬼神即陰陽屈伸之鬼神，非有二物。○問：‘鬼神“體物而不可遺”，只是就陰陽上説，末後又卻以祭祀言之，是如何？’朱子曰：‘此是就其親切著見者言之也。若不如此説，則人必將風雷山澤做一般鬼神看，將廟中祭享者又做一般鬼神看，故即其親切著見者言之，欲人會之為一也。’○蔡氏清曰：不是‘齊明盛服，以承祭祀’，然後有個‘洋洋如在其上，如在其左右’也。只就祭祀時所見如此，見得鬼神之無所不體耳。若謂‘必待“齊明盛服，以承祭祀”，然後有個“洋洋如在其上，如在其左右”’，則亦未為‘體物而不〔可〕遺’矣。
昭明，焄蒿悽愴。此百物之精也，神之著也。注。
朱子曰：昭明是人死時一段光景，焄蒿是氣升騰，悽愴是使人慘傷之意。○黄氏曰：昭明，光也；焄蒿，氣也；悽愴，情也。○東陽許氏曰：焄，香臭之氣。蒿，謂氣蒸出貌。○金玄成曰：人獸草木之生，無非具陰陽之氣，然人與獸既有分别，獸與草木又有分别，則及其死，雖俱有發揚之氣，而草木之不如獸，獸之不如人可知矣。何以知之？不過即其生而知其死也。然則禽獸草木固亦有焄蒿悽愴之氣，其不逮於人審矣。○鄭愚伏曰：其上既言‘骨肉斃于下，陰為野土’云，則草木之不與明矣。至於禽獸之死，亦豈有昭明焄蒿悽愴之氣，此不過因論人鬼而並舉之耳。鄭氏舊注謂‘上言衆生，此言百物，明其與人同也，不如人貴耳’。此説明白。‘百物’字恐不必深泥也。孔穎達以‘昭明’屬之人，‘焄蒿悽愴’屬之物。又以‘神之著’屬‘昭明’，‘百物之精’屬‘焄蒿悽愴’。然經文文勢決不如此。○沙溪曰：禽獸草木之死，不應有昭明焄蒿悽愴之氣。觀朱子‘昭明是人死時一段光景’之言，專指人之死氣。
禮記祭義篇孔子答宰我之語。小注。
宰我曰：‘吾聞鬼神之名，不知其所（為）〔謂〕。’孔子曰：‘氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。’又曰：‘衆生必死，死必歸土，（是）〔此〕之謂鬼。骨肉斃于下，陰為野土。其氣發揚于上，為昭明，焄蒿，悽愴。此百物之精，神之著也。’
朱子曰：‘鬼神之露光景。’小注。
按：祭義本注朱子曰‘昭明是光耀底’，又曰‘昭明乃光景之屬’。延平周氏曰‘昭明言其燭於物也’。以此觀之，‘露光景’之意可以推知矣。
詩曰：‘神之格思，止矧可射思！’
按：‘神之格思，不可度思’，應上‘視而（不）〔弗〕見，聽而（不）〔弗〕聞’也。○退溪曰：指其發見昭著，則‘洋洋如在’。指其靈妙不測，則‘不可度思’。
夫微之顯，誠之不可揜如此夫。
按：二氣之所以屈、所以伸者，雖微而難見，然屈則實屈，而其屈甚顯；伸則實伸，而其伸甚顯。一屈一伸，真實如此，而昭著難掩也。誠即實也，言鬼神之屈伸實有而非虚也。○‘視而（不）〔弗〕見，聽而（不）〔弗〕聞’，是微也。‘體物不遺’、‘使人齊明盛服，洋洋如在’，是顯也。○鬼神本幽隱難見，而謂之顯者，何也？蓋鬼神之實理昭著，發見而洋洋如在，流動充滿而體物不遺，自有不可掩者。其不可掩處，便是顯也。○此章與上‘費隱’章规模略同。‘費隱’章上下説道之費，而中間引鳶飛、魚躍，人所易見之費以明之。此章上下説鬼神，而中間特舉‘洋洋如在’，人所易知之鬼神以明之。○‘微顯’字，照應上章‘費隱’字，‘微’是‘隱’，而‘顯’是‘費’也。
朱子曰：‘洋洋如在其上，止鳶飛魚躍意思。’小注。
按：鳶之所以飛，魚之所以躍，雖隱而難見，然‘鳶飛于天，魚躍于淵’，實昭著而易見也。神之所以伸，鬼之所以屈，雖微而難知，然‘體物不遺’，‘洋洋如在’，則實顯彰而易知也，故曰‘是鳶飛魚躍意思’。
右第十六章。
子曰：‘舜其大孝也止子孫保之。’
按：稱舜之德而特舉孝為言者，蓋孝為百行之源故也。孟子曰：‘堯舜之道，孝弟而已。’謂之‘而已’，則可見孝弟之外更無以加此者。此所以於此必以孝稱之者也。○自‘德為聖人’至‘子孫保之’，即孝之功效也。第舜之所以為孝，以其惟盡在我之孝而已。初非有心於‘德為聖人’以下之功效而為此孝也。然在我之孝既盡，則自然有此‘德為聖人’以下之功效也。○孝之功效至於‘宗廟饗之’，則是上及於祖先也；‘子孫保之’，則是下延於後世也；‘尊為天子，富有四海’，則是又及於其身也。故稱之曰大孝。
子孫，謂虞思、陳胡公之屬。注。
蔡氏清曰：舜之子孫，章句不舉商均，而乃及虞思、陳胡公之屬者，指其雲仍之遠者言，以見其遺澤之無窮，所以為孝之大也。
新安陳氏曰：‘常人使人稱願然曰幸哉。’小注。
禮記祭義‘國人稱願然曰幸哉’，注：‘願，猶羨也。稱願，稱揚羨慕也。然，猶而也。’
故大德必得其位，止必得其壽。
按：‘必得其位’，即上‘貴為天子’也；‘必得其禄’，即上‘富有四海’也；‘必得其名’，即上‘德為聖人’也。故章句於此不釋上三句，而只單釋‘必得其壽’一句，曰‘舜年百有十歲’。
故天之生物，必因其材而篤焉。止傾者覆之。
按：‘因其材而篤焉’，是兼栽培、傾覆而言。蓋培者，是因其栽而篤之也；覆者，是因其傾而篤之也。栽即‘為善’之謂，而培即‘天降福’之謂也，傾即‘為惡’之謂，而覆即‘天降禍’之謂也。○‘栽者培之’，承上‘得位’以下四者而言。‘傾者覆之’，又特言其相反者，以為為惡者之戒也。○栽培，如舜禹之有大德而為天子也。傾覆，如桀紂之自絶于天而滅亡其國也。○問：‘天之生物，栽培傾覆，何也？’朱子曰：‘只是一理。此〔亦〕非有物使之然。但物之生時自節節長將去，恰似有物扶持也，及其衰也，自節節消磨將去，恰似個物推倒（也）〔他〕^[8]。理自如此。’
詩曰：‘嘉樂君子，止自天申之！’
按：令德與大德非二德也，以其德之令善者言，則謂之令德；以其德之廣大者言，則謂之大德也。○此一節應上‘栽者培之’。蓋有如此之德，則必有如此之報應於天，故上文既曰‘大德必得’，而其下言天字以實之，曰‘天之生物，因材以篤’；於此既曰‘憲憲令德’，而其下又言天字以實之，曰‘受禄于天、自天申之’，看此三‘天’字可知也。
右第十七章。
子曰：‘無憂者止父作之，子述之。’
按：‘子述之’，即下文所稱是也。
武王纘大王、王季、文王之緒，止宗廟饗之，子孫保之。
按：此節自‘尊為天子’至‘子孫保之’，與上章稱舜者無一字不同，獨‘德為聖人’四字改為‘身不失天下顯名’，其微有等級者可見矣。○武王所以纘之者，上及於大王而止，更不推上去者，以其王迹肇基實自大王始故也。○蔡氏清曰：詩云‘大王，實始翦商’，此蓋周人推本周家克商之業所自始，以迹言者也，非以其心也。當大王時，商未有大失德也，而大王又賢諸侯也。君臣大義與天地並，大節所在，大王何敢輒萌非望之志乎？書云‘王季其勤王家’，當王季時，亦何王家之有？蓋亦後人追而稱之耳。
武王末受命，周公成文武之德。止無貴賤一也。
按：禮樂制度至周公而大備，故稱周公之辭如此。蓋此段專言周公制禮之事也。○不言‘追王文王’，而只言‘追王大王、王季’者，何也？蓋‘追王’上既曰‘成文武之德’，看此文武之文字，則其已追為文王者可知矣。惟大王、王季至周公而始為追王，故於此只言大王、王季。以此觀之，追尊文王想在武王之時，而追王三代之禮，必自周公始也。○此一節凡追崇之禮、祭葬之禮、喪服之禮，皆備矣。○禮記大傳:‘牧之野，武王之大事也。既事殺紂也。而退’，‘追王大王亶父、王季歷文王昌。’石梁王氏曰：‘此與書武成及中庸不同，克商後但尊稱其號。若王者制禮，至周公相成王而後備也。’○蔡氏清曰：王季者，以不容單稱王，故以季字配之。古人重字，如子思稱孔子謂‘仲尼云’。
史記周本紀后稷别姓姬氏。止慶節立國於豳。小注。
按，詩豳風篇題曰：‘虞夏之際，棄為后稷，而封於邰。及夏之衰，棄稷不務，棄子不窟失其官守而自竄於戎狄之間。不窟生鞠陶鞠陶生公劉，能復修后稷之業，民以富實，乃相土地之宜而立國於豳之谷焉’云云。詩曰：‘篤公劉，于豳斯館。’以此考之，則與‘慶節立國於豳’者不同，未知如何也。
新安王氏曰：‘祭禮殺於下，而上致其隆。喪禮詳於下，而上有所略。’小注。
按：‘祭禮殺於下，而上致其隆’者，如天子七廟，諸侯五廟，大夫三廟，士庶人只祭考妣之類是也。‘喪禮詳於下，而上有所略’者，如自期以下，天子、諸侯絶，大夫降，而士、庶人不絶、不降之類是也。
右第十八章。
武王、周公，其達孝矣乎！
按：此與前章‘舜其大孝也歟’其意同。但大孝者，以其孝之極至者言。達孝者，以其孝之通謂者言。○上章並言文王、武王、周公，而於此獨稱武王、周公者，非謂文王之孝不及於武王、周公也，蓋自上十七章至此，皆以‘宗廟饗之，子孫保之’，及‘追王、上祀’等禮為孝，故獨舉武王、周公而言。
雙峯饒氏曰：‘能推吾愛親之心，而制為喪制之禮，以通乎上下，使人人得致其孝，故謂之達孝。’小注。
按：此與章句之意不同。以章句看之，則天下之人通謂之孝者，即達孝也。以饒説看之，則‘為喪制之禮，〔以〕通乎上下’者，即達孝也。彼此意思自别，恐饒説雖自為一意，而有違於朱子之説也。
夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。
按：此即達孝之事，言武周之所以為達孝者，以其善繼志、善述事也。○此‘繼’字與上章‘纘大王’之‘纘’字同，‘述’字與上章‘子述’之‘述’字同。‘人’謂先人。
修其祖廟，止薦其時食。
按：自此至末節，並應上‘宗廟饗之’一節。
祭法:‘適士二廟一壇，曰考廟。止官師一廟，曰考廟。王考無廟。’小注。
禮記祭法曰，‘王立七廟，一壇一墠。曰考廟，曰王考廟，曰皇考廟，曰顯考廟，曰祖考廟，皆月祭之。遠廟為祧，有二祧，享嘗乃止’。七廟，三昭三穆，與太祖〔為七〕也。一壇一墠〔者〕，七廟之外又立壇墠各一，起土為壇，除地（為）〔曰〕墠〔也〕。考廟，父廟也。王考，祖也。皇考，曾祖也。顯考，高祖也。祖考，始祖也。始祖百世不遷，而高曾祖禰以親，故此五廟皆每月一祭也。‘遠廟為祧’，言三昭三穆之當遞遷者，其主藏於二祧也。古者祧主藏於太祖廟之東西夾室，至周則昭之遷主皆藏文王之廟，穆之遷主皆藏武王之廟〔也〕，此不在月祭之例，但得四時祭之〔耳〕，故云享嘗乃止。‘諸侯立五廟，一壇一墠。曰考廟，曰王考廟，曰皇考廟，皆月祭之；顯考廟，祖考廟，享嘗乃止。大夫立三廟二壇。曰考廟，曰王考廟，曰皇考廟，享嘗乃止’。‘適士二廟，一壇。曰考廟，曰王考廟，享嘗乃止’。‘官師一廟，曰考廟。王考無廟而祭之’。官師者，諸侯之中士、下士為一官之長者，得立一廟，祖禰共之。庶人無廟。‘庶人，府史之屬’，‘雖無廟亦得薦之於寢’。
新安陳氏^[9]曰：‘廟則有司修除，祧則守祧黝堊。’小注。
周禮春官:守祧掌守先王、先公之廟祧，其遺衣服藏焉。若將祭祀，則各以其服授尸，其廟則有司修除之，其祧則守祧黝堊之。（其）廟，祭此廟也。（其）祧，祭遷主（也）。有司，宗伯也。‘修除、黝堊’互言之，有司恒主修除，守祧恒主黝堊。鄭司農云：‘黝，讀為幽。幽，黑也。堊，白也。’爾雅曰：‘地謂之黝，（壇）〔牆〕^[10]謂之堊。’
春行羔豚，膳膏香；止冬行，鮮羽膳膏羶。小注。
周禮天官庖人‘凡用禽獻’云云，注：‘羔豚物生而肥，犢〔與〕麛物成而充，腒鱐熯熱而乾，魚雁水涸而性定，此八物者，得四時之氣尤盛，為人食之（不）〔弗〕勝，是以用休廢之脂膏煎和膳之。’○内則注：牛膏薌，犬膏臊，鷄膏腥，羊膏羶。如春時食羔豚，則煎之以牛膏，故云膳膏香也。餘倣此。
宗廟之禮，所以序昭穆也。
按：周禮春官小宗伯‘辨廟祧之昭穆’，注：‘自始祖之後，父曰昭，子曰穆。’○禮記祭統曰：昭為一，穆為一。昭與昭齒，穆與穆齒，凡羣有司皆以齒。此之謂‘長幼有序’。
旅酬下為上，所以逮賤也。
鄭氏舊注曰：旅酬，猶今飲福酒之時。
子姓、兄弟。注。
鄭氏舊注曰：姓，生也，孫所生也。
賓弟子、兄弟之子各舉觶於其長。注。
蔡氏清曰：‘各’字、‘其’字，可見賓弟子舉觶於賓之長者，兄弟之子舉觶於兄弟之長者。
踐其位，行其禮，止孝之至也。
按：‘孝之至也’之‘至’字，應上‘達孝’之‘達’字。蓋達孝、至孝，其意一也。若非天下之人通謂之孝，則豈可謂孝之至也？
郊社之禮，所以祀上帝也，止治國其如示諸掌乎。
按：以上數節，皆言‘宗廟饗之’之禮，至此節，便插入‘郊社之禮’一段，蓋所以明其治國者必須兼明乎郊社禘嘗之禮，然後方可以能之矣。蓋人君承天地，主宗廟而治國者也。明於郊社之禮，則可以盡事天地之道矣；明於禘嘗之義，則可以盡事宗廟之道矣。明於天地宗廟之禮，而盡其仁孝誠敬之道，使郊焉而帝饗焉，廟焉而親饗焉，則推此而治天下，無異於示掌之易，此所以必兼言郊社之禮於宗廟之禮之上也。○禮記仲尼閒居篇名。子曰‘郊社之禮^[11]，所以仁鬼神也；嘗禘之禮，所以仁昭穆也’，‘明乎郊社之義、禘嘗之禮，治國其如指諸掌而已乎’，注：‘“明乎郊社之義”，則事天如事親；“明乎禘嘗之禮”，則事親如事天。仁人孝子明於此，故能推民胞物與之心，而天下國家有不難治者矣。’○朱子曰：‘禘’之意最深長，如祖考與己身未嘗遼絶，祭禮亦自易理會。至（於）〔如〕郊天祀地，猶有天地之顯然者，不敢不盡其心。至祭其始祖，已自大段闊遠，難盡感格之道。今又推始祖所自出而祀之，苟非察理之精微，誠敬之極至，安能與於此？故知此，則治天下不難也。此尚明得，何況其他？此尚感得，何況其他？
此與論語文意大同小異。注。
論語:或問禘之説。子曰：‘不知也。知其説者之於天下也，其如視諸斯乎！’指其掌。
雲峯胡氏曰：‘但言周公之制禮如此，止魯之郊禘非禮其意自見。’小注。
禮記明堂位曰‘成王以周公為有勳勞於天下，是以封周公於曲阜’，‘命魯公伯禽。世世祀周公以天子之禮樂’云云。程子曰：‘夫居周公之位，則〔為〕周公之事，由其位而能為者皆所當為也。周公乃盡其為臣之職耳，豈得獨用天子之禮樂哉？成王之賜，伯禽之受，皆非也。’
右第十九章。
子曰：‘文武之政，布在方策。止其人亡，則其政息。’
按：夫子必以文武之政為對者，蓋三代之時，惟文武之政為盛故也。○蔡氏清曰：孔子平日之言固無限，而子思於中庸所引，以繼大舜、文、武、周公之緒者，則在此一章。蓋其體用全備，費隱大小兼該，一皆堯舜以來‘惟精惟一，允執厥中’之正傳，雖為哀公而發，其實萬世君師之要道也。○問：‘不對堯舜之道，而只舉文武之政者，何歟？’退溪曰：‘只問政而不問道，對不以道而以政，有何疑乎？況周政近且備歟。’
人道敏政，地道敏樹。
按：家語‘人道敏政’上，有‘天道敏生’四字。
蒲盧，沈括以為蒲葦是也。注。
按：鄭氏舊注，‘蒲盧，蜾蠃，謂土蜂也’。‘蒲盧取桑蟲之子而變化以為己子，政之於百姓’亦若是云，故章句改之，而以沈括蒲葦之説為是也。○蔡氏清曰：‘蒲葦〔只〕是一物，如楊柳、杞柳皆一物，而名有二字者也。’
故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。
按：此承上一節而言為政之道不可他求，只在於得人而已，所以實上文‘其人存，則其政舉’之意也。其下又推本而言取人之則不可他求，只在吾身之修而已。身苟不修，則無以知人賢否，而取舍不明矣。其下又推本而言修身之要在於道，而修道之要在於仁，言此道仁二字，使人知有着實下手處也。○若只言‘修身以道’，則道理浩浩，何處下手？故又言‘修道以仁’。仁者，人心之親切處，修道者苟從此用功，則可以得入頭處也。○‘為政在人，取人以身’，其間等級似闊；‘修身以道，修道以仁’，其間等級似密。○修身二字，乃一章之綱領也。故下文節節推言之，所謂‘親親、尊賢’，言修身之要以此為重也；所謂‘事親、知人、知天’，言修身之本以此為先也；所謂‘達道、達德’，言修身之道不外於此也。以此推去，無不皆然。○‘為政在人’，承上文‘人道敏政’而言，‘修道以仁’，將以起下文‘仁者人也’而言。
能仁其身。注。
按：此不言道而只言仁者，何也？蓋‘能仁其身’，則道自在其中，豈可求道於仁之外，而將仁與道為二哉？夫子所謂‘修道以仁’者，是不過指人心之全德，以示修道者用功親切之地，非以道與仁為二物，而把彼仁來以修此道也。若能仁其身，則其所以仁處便是道也。
問：‘這個仁字，是偏言。’止朱子曰：‘如此説〔則〕是偏言。’小注。
按：仁義禮智是人之四性，而四性之中仁無不在，故仁統言則兼四者，偏言則是一事。今只曰‘仁者人也，親親為大’，則是舉仁之一事而言，故曰偏言。
仁者人也，親親為大；止尊賢之等，禮所生也。
按：上段既言‘修身以道’，故此段特舉修身之要而言之，下段又繼之曰‘故君子不可以不修身’。○上言‘修道以仁’，而其所謂仁者，又當以親親為大也，故於此云云。然既言仁，而又言義禮，何也？蓋義者，仁之對，有仁則自然有義。既有仁義，則其間自然有隆殺等級之節，故仁者云云下兼言義與禮也。○仁無不包，而仁當以親親為大；義無不在，而義當以尊賢為大。看此‘為大’二字，則其意可見也。○親親，仁也。尊賢，義也。禮生，禮也。下文‘知人、知天’，智也。仁義禮智四者備矣。
故君子不可以不修身；止思知人，不可以不知天。
按：修身之道，非特事親一事，而於此特舉事親而言者，言修身而不本於事親，則施之失其序矣，非所謂‘親親為大’之仁也。事親之道，非特知人一事，而於此必以知人為言者，言事親而不先於知人，則所交者或非其人而辱及其親，有乖於所謂‘尊賢為大’之義也。既事親矣，既知人矣，而不明乎天理，則事親、尊賢之際，或親疏不明，等級不分，而不能盡其道矣。又非所以‘親親之殺，尊賢之等，禮所生’之意也。○統而言之，則‘事親、知人、知天’，即修身之所當先也。分而言之，則修身者當以事親為先，事親者當以知人為先，知人者當以知天為先。○修身，即大學所謂修身也。知人、知天，即大學所謂格致也。此段自修身至知天，如大學逆推工夫，‘欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知’也。○兩‘知’字，言取人、修身、事親皆以知為先也，亦將以起下文‘知仁勇’之‘知’字也。○蔡氏清曰：親親之殺，其殺也非吾自為之殺也；尊賢之等，其等也亦非吾自為之等也，皆天理之當然，故欲知天。
天下之達道五，所以行之者三：止所以行之者一也。
按：道，即‘修身以道’之‘道’也。三達德，即達道做工夫處也。知，所以知此五者也；仁，所以體此五者也；勇，所以强此五者也。所謂誠者，非此三達德之外更有所謂一物而做得别樣工夫也，只是知之真實，體之真實，强之真實者，即誠也。誠即一也。○明道先生曰：‘仁者不憂，知者不惑，勇者不懼’，德之序也；‘知者不惑，仁者不憂，勇者不懼’，學之序也。知以知之，仁以守之，勇以行之。○按：以明道説觀之，則所謂知仁勇，以學之序言也。○蔡氏清曰：朋友獨加‘之交’二字，蓋朋友實以相交而成者也。如父子昆弟皆天合，夫婦亦只一陰一陽而終身不可解。君臣雖以人合，然莊生所謂‘無所逃於天地之間’者，惟朋友一倫。在所交而已，交則為朋友，無交則不在朋友之列矣，故獨曰朋友之交。○按：蔡氏此説未知其必當也。
或生而知之，或學而知之，止及其成功一也。
按：知行三等之分，以其氣質不齊言也。‘成功則一’者，以其人性本善故也。
以其分而言、以其等而言。注。
蔡氏清曰：以其分而言者，知與行各分為二項也；以其等而言者，則逐分中各有高下等級也。
所以至於知之、成功而一者勇也。注。
蔡氏清曰：生知安行，不賴勇而有餘^[12]。學知利行、困知勉行，則皆有賴於勇，無勇不能至於知之成功而一矣，故章句謂‘所以至於知之、成功而一者勇也’。曰‘至於’，則知其正指‘學知利行、困知勉行’者矣。生知安行，分明是不賴勇者，然亦自有不勇之勇在。蓋既不可以勇目之，而又不可言其不勇也，但‘至於’二字，及本文‘及’字，雖統承三‘或’字而言，其實語意有所為（也）〔矣〕。
聞道有（早暮）〔蚤莫〕，行道有難易，然止其至一也。注。
按：‘聞道有（早暮）〔蚤莫〕’，知也；‘行道有難易’，行也。‘自强不息、其至一也’，勇也。
若乃企生知安行之資為不可幾及。注。
沙溪曰：幾，期也。
子曰：‘好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。’
按：家語‘子曰’上有‘公曰“子之言美矣至矣！寡人實固，不足以成之”’，故夫子於此又言知仁勇之次，庶幾由是求之，漸次循進，可以入於三達德矣。○知未可遽至，則先為好學。好學非知，然近於知，苟能好學不倦，則可以至於知矣。仁未可遽及，則先為力行。力行非仁，然近於仁，苟能力行不已，則可以及於仁矣。勇未可遽到，則先為知恥。知恥非勇，然近於勇，苟能知恥不止，則可以到於勇矣。○三近，即未至於知仁勇，而求以為知仁勇之事。蓋皆勇之事，而觀此近字，則其為勇之次者可知也。○統言之，則‘好學、力行、知恥’，皆勇之事，而為勇之次也。分言之，則好學近知，知之次也；力行近仁，仁之次也；知恥近勇，勇之次也。
節齋蔡氏名淵。曰：‘生知者，知之知也。止知恥者，勇之勇也。’小注。
按：蔡氏説‘安行者仁’之‘仁’字，‘利行者知’之‘知’字互换，説恐當。○蔡氏清曰：章句謂‘生知安行者知也，學知利行者仁也，困知勉行者勇也’，似與本文所謂‘天下之達德’及章句‘人所同得之理’之意有少相戾。據朱子文集，此是用横渠與龜山之説，惟節齋先生善解，今當用之。
知斯三者，則知所以修身。
按：至此又提起修身二字，則可見此章以修身為重也。
凡為天下國家有九經，曰：修身也，止懷諸侯也。
按：家語‘凡為’上有‘公曰“政其盡此而已乎”。孔子曰’十二字。○‘修身、尊賢、親親’，已見於上文。自‘敬大臣’以下六者，皆自此三者推出來。蓋‘敬大臣、體羣臣’，即尊賢之推也；‘子庶民、來百工、柔遠人、懷諸侯’，即親親之推也。自‘尊賢’至‘懷諸侯’八者，並修身之推也。○上文親親在尊賢之上，至此尊賢又在親親之上，何也？蓋修身而不本於親親，則施之無序，故上文自身而及於親親，自親親而及於尊賢。此則自身推行之序自當如此也。然不先尊賢，則不知親親之道，故下段尊賢反在親親上，此則入道之序又自當如此也。○‘敬大臣、體羣臣’，一般事也；‘子庶民、來百工’，又一般事也；‘柔遠人、懷諸侯’，又一般事也。此六者，皆‘修身、尊賢、親親’以後事也。苟能先為‘修身、尊賢、親親’，則此六者自然推行去也。○‘柔遠人’之‘柔’字，與書‘柔遠’之‘柔’字同，但‘柔遠’之意與此‘柔遠人’不同也。○問：‘大學八條目以格致為先，中庸九經以修身為首者，何歟？’退溪曰：‘八條為學之序，故先知後行。而及推行九經為治之法，故只舉修身以為本領，且修身之中已兼格致，何為凌躐。’
修身則道立，尊賢則不惑。
按：‘道立’即修身之效也，‘不惑’即尊賢之效也，餘皆倣此。
子庶民則百姓勸。
沙溪曰：勸，謂民有所勸而樂於為善，乃‘悦從’之意。
雙峯饒氏曰：‘財用是兩字，財是財貨，用是器用。’小注。
蔡氏清曰：饒氏此説非也，有財此有用，如耒耜布帛皆財也。布帛有布帛之用，以為衣服也；耒耜有耒耜之用，以供耕耨也。蓋凡地之所産而可用，人之所成以為用者，皆財也。
雲峯胡氏曰：‘道立是修身之效，以下皆道立之效。’小注。
按：‘以下皆道立之效’，與章句不同。然此章以修身為重，則雖如胡説看亦通。
齊明盛服，非禮不動，所以修身也。
按：家語‘齊明盛服’上有‘公曰“為之奈何”’六字，故夫子以九經做工夫事答之。○‘齊明盛服’四字，見上‘鬼神’章。‘非禮不動’四字，見論語‘克己復禮’章。於此合而言之曰‘齊明盛服，非禮不動’，蓋‘齊明盛服’即敬畏整肅之意也，‘非禮不動’即勝私復禮之事也，可見此八字為修身之要也。
齎音咨。其工。小注。
周禮本注：齎其工者，給市財用之直。
弓六物為三等。小注。
周禮本注：‘三等者，上中下人各有所宜’，‘弓長六尺六寸謂之上制，上士服之；弓長六尺三寸謂之中制，中士服之；弓長六尺謂之下制，下士服之’。
‘箙亦如之’，‘春獻素，秋獻成’。小注。
周禮本注：矢箙，春作秋成。
書其等以饗工。小注。
周禮本注：‘書工功拙高下之等，以制其饗食也’，‘上工作上等，其饗厚；下工作下等，其饗薄’。
乘其事，試其弓弩，以上下其食而誅賞。小注。
周禮本注：‘乘，計也，計其事之成功也，故書試為考’，‘考之而善，則上其食，尤善，又賞之。否者反此’。
凡為天下國家有九經，所以行之者一也。
按：此結上文而言，為天下國家之道有此九經，而其所以行九經之道者有此一也。一者，誠也，以實心言。
凡事豫則立，止道前定則不窮。
按：此段承上一節言之，又總合上文而結之也。蓋上文言五達道、三達德及九經，而於此曰‘凡事’，所謂凡事，即指上‘達道、達德、九經’而言也。豫則立者，指上一節誠而言也，言此等事皆當先立乎其誠而後立也，不然則皆廢也。○四‘前定’即釋豫字也。‘不跲、不困、不疚、不窮’，即釋立字也。‘跲、困、疚、窮’，則是所謂‘不豫則廢’也。○‘凡事’二字，所包者廣，其下‘事前定’之‘事’字，只舉當時各件事而言也。然‘事前定’‘事’字已該於‘凡事’之‘事’字，非‘凡事’之外别有所謂事也。○九經之所以行者，誠也。凡事之所以立者，亦誠也。上所謂‘行之者一’，言有是誠而後九經行也。此所謂‘豫則立’，言豫其誠而後凡事立也。
在下位不獲乎上，止不明乎善，不誠乎身矣。
按：此承上‘豫則立’而言也。獲乎上，即治民之所當豫也。信朋友，即獲乎上之所當豫也。順乎親，即信朋友之所當豫也。誠身，即順親之所當豫也。明善，即誠身之所當豫也。○誠字，即應上‘行之者一也’，誠身即應上‘修身’也，明善即應上‘知天’也，順親即應上‘親親’也，信朋友即應上‘尊賢’也，治民即應上‘治人’也。○誠身，謂所以修身者真實而無妄也，即此章之要旨也。然非有明善工夫，則不知所以誠身者矣。獲上、信友、順親即誠身之功效也，明善即誠身之工夫也。○此言一誠字，將以起下文‘誠者，天之道也’。○自‘在下位’至‘明善’，即逆推工夫也。
誠者，天之道也；誠之者，人之道也。止擇善而固執之者也。
按：此即承上文‘誠身’而言也。‘誠者，天之道’，即上‘誠身’之‘誠’字是也。‘誠之者，人之道’，即上‘誠身’是也。蓋上文兩言‘行之者一’，又言‘誠身有道’，並略言誠字，至是始分天道、人道而詳言之。○‘誠者不勉而中，不思而得’，‘不勉而中’即安行之仁也，‘不思而得’即生知之知也。此先言仁而後言知，何也？蓋誠是天之道也，以成德之序言，故先仁而後知。誠之者，‘擇善而固執之’也，擇善即學知之知也，固執即利行之仁也。此先言知而後言仁，何也？蓋誠之者是人道也，以入德之序言，故先知而後仁也。○直説誠者二字，可見實理自然，不見修為底意，故曰天之道。下説‘誠之者’，中間下得一‘之’字，可見用工夫勉而為之底意，故曰人之道也。○擇善，學知之知也；固執，利行之仁也。然看固字、擇字，則是又包困知、勉行之勇也。○擇善應上‘明善’，固執應上‘誠身’。擇善，‘惟精’也；固執，‘惟一’也。善不擇則不可謂精也，執不固則不可謂一矣。
博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。
按：此承上一節而言也。學、問、思、辨即上‘擇善’之事，是‘惟精’也；篤行，即上‘固執’之事，是‘惟一’也。○既學矣，又當問，學而不問，則所學無所質也。既問矣，又當思，問而不思，則所問者只是講説而已。既思矣，又當辨，思而不辨，則所思者不但是非相混，又有時還塞矣。既學問思辨矣，可以行矣，若不行，則上四者皆虚矣。
朱子曰：‘五者無先後，有緩急。’小注。
退溪曰：無先後，謂不可以五者次序分先後也。有緩急，如‘不知，則四者急而篤行緩；既知，則篤行急而四者緩’之類。但以或問説考之，五者之有先後又甚分明，而此小注云云，未詳。
有弗學，學之弗能弗措也。止人十能之己千之。
按：學而弗能弗措，則所學者自博矣。問而弗知弗措，則所問者自審矣。思而（不）〔弗〕得弗措，則所思者自慎矣。辨而弗明弗措，則所辨者自明矣。行而弗篤弗措，則所行者自篤也。○五‘弗措’，即困知、勉行也。下文‘愚必明、柔必强’，即‘及其成功則一也’。
果能此道矣，雖愚必明，雖柔必强。
按：雖愚必明，致知之效也；雖柔必强，力行之效也。蓋知行功效之極，愚者終至於明，柔者終至於强。此變化氣質之道也。
舉而措之，亦猶是耳。注。
按：上章所引大舜、文、武、周公，皆舉而措之于事者也。此章夫子之言若舉而措之于事，則亦猶文、武、周公也。
寡人實固。注。
禮記哀公問篇名。‘公曰寡人固’，注‘固，自言其固陋也’。以此觀之，此‘實固’之‘固’字，恐亦‘固陋’之意也。○沙溪曰：‘實固’云者，誠固滯也。
右第二十章。
自誠明，謂之性；止誠則明矣，明則誠矣。
按：自誠明，應上文‘誠者不勉而中，不思而得’。蓋不勉而中，誠也；不思而得，明也。先誠而後明，此即‘自誠明’也。自明誠，應上文‘誠之者，擇善而固執’。蓋擇善，明也；固執，誠也。先明而後誠，此即‘自明誠’也。
‘陳氏曰’下二句結上意。小注。
按：‘下二句’即章句所謂‘誠則無不明矣，明則可以至於誠’二句也。‘上意’即上章句‘德無不實’至‘由教而入〔者也〕，人道也’。
右第二十一章。
惟天下至誠，為能盡其性；止可以與天地參矣。
按：上文只言誠字，至此章始於誠字上加‘至’字，至誠二字始見於此章。○‘至誠’之‘誠’，自上章‘自誠明’之‘誠’字説來。‘盡性’之‘性’，自上章‘自誠明，謂之性’之‘性’字説來。‘盡其性’，此盡字兼知行説，故章句曰‘察之由之’。‘察’即知也，‘由’即行也。○自‘盡人之性’至‘與天地參’，皆‘至誠、盡性’之功效次第也。○‘其性、人之性、物之性’，三性字應第一章‘天命之謂性’也。‘盡其性、盡人性、盡物性’，應第一章‘率性之道’，而‘修道之教’亦在其中也。‘贊化育、與天地參’，應第一章‘天地位、萬物育’也。○盡吾之性，則所以能盡人物之性者，何也？此無他，以其人與物之性本與我同一原故也。蓋天命之性，物我同得，初無彼此之間也。○問：‘至誠盡性，盡人，盡物，如何是“盡”？’朱子曰：‘性〔便〕是仁義禮智。“盡”云者，無所往而不盡也，如性中之仁，施之一家，而不能施之宗族，施之宗族，不能施之鄉黨；施之鄉黨，不能施之國家天下，皆是不盡。至於盡禮，盡義，盡智，亦（然）〔如此〕。至於盡人，則凡或仁或鄙，或夭或壽，皆有以處之，使之各得其所。至於盡物，則鳥獸蟲魚，草木動植，皆有以處之，使之各得其宜。盡性盡人盡物，大概如此。’○問：‘贊化育，常人如何為得？’朱子曰：‘常人雖不為得，亦各有之。’曰：‘此事惟君相可為。’曰：‘固然。以下亦有其分，如作邑而禱雨之類，皆是。’
右第二十二章。
其次致曲，曲能有誠，止惟天下至誠為能化。
按：此段承上‘自明誠’而言也。致曲，即自明之事也。‘曲能有誠’，即‘自明誠’之事也。蓋‘致曲’者，是明其善端發見處而推致之也。‘曲能有誠’者，是既已明其善端而推致之，以至於有誠，則其功效之極，自然馴至於‘形、著、明、動、變、化’之地。如此則與聖人一般，故曰‘惟天下至誠為能化’。蓋有誠至此即為至誠矣。○上‘自誠明’之‘明’，是指我之明於善者而言也。此‘著則明’之‘明’，是指致誠之功效有光輝發越處而言也。其義有殊也。○致曲，將以盡其性也。蓋自有誠而終至於至誠，則是能盡其性矣。程子曰：‘明則動，是誠能動人也，著則明，如見面盎背是著，若明則人所共見，如“令聞廣譽施於身”之類。’
右第二十三章。
至誠之道，可以前知。止至誠如神。
按：至誠之道，何以前知也？以其心中無一毫私僞，常自虚靈清明，無微不燭，故凡理之先為形見者，必見而先知之。蓋‘國家將興，必有禎祥’之幾先見，‘將亡，必有妖孽’之幾先見。將福，則善之幾先見；將禍，則不善之幾先見。幾者，是欲動之間，微而未著，故他人不能見，惟誠之至者乃能有以察之。然其所以先知者，非有異術，只以理推而知之耳。
右第二十四章。
誠者自成也，而道自道也。
按：承上章而言也。○此章首言誠與道，而下文只言誠不言道，何也？蓋誠之實理可由以行曰道，言誠則道在其中矣。○誠者，指理之真實者而言。若無實理，皆虚也。故凡天地萬物，必有實理而後自成也。道即率性之道也。凡天地萬物，既有實理而自成，則由是實理而行者即道也。○蔡氏清曰：誠自成，兼人物言；道自道，專以人言。誠則物物都有，道則非人不能體而行也。
誠者物之所以自成。注。
按：此物字通人物而言，凡大而天地，小而一事一物，莫非物也。與下文‘物之終始，不誠無物’之兩‘物’字同意。
誠以心言，本也；道以理言，用也。注。
按：此兩句主人而言，蓋心無不實，然後乃能有以自成，而道無不行矣。夫心無不實，而後道無不行，則可見誠為本而道為用也。大抵人心莫非實理，而又莫不具當行之道。如以忠孝言之，忠孝之心無不實，而後忠孝之道可以行矣。推之萬事，莫不皆然。
誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。
按：‘誠者物之終始’，謂天下萬物莫不有始有終，而其始其終莫非一個實理之所為也。此應上文‘誠者自成’一句。‘不誠無物’，謂無是誠則無是物，如不誠於忠則無忠，而忠之道不行；不誠於孝則無孝，而孝之道不行矣。此與上文‘而道自道’一句相反也。○‘君子誠之為貴’，總結‘物之終始，不誠無物’兩句，看‘君子’上‘是故’二字可知也。○朱子曰：‘誠者物之終始’，指實理而言；‘君子誠之為貴’，指實心而言。
天下之物，皆實理之所為。注。
按：此物字汎言也。物字上下‘天下’字，可見其所言者廣也。○蔡氏清曰：‘此一句統解‘物之終始’意。故必得是理，然後有是物，解物之所以始也，即語録所謂“其所以始”者，實理之至而向於有也。’又曰：‘所得之理既盡，則是物亦盡而無有矣，是解物之所以終也，即語録所謂“其所以終”者，實理之盡而向於無也。可見有此物便有此誠，誠與物相為終始也。’
誠者非自成己而已也，止故時措之宜也。
按：此承上文‘君子誠之為貴’而言也。○‘成己、成物’兩‘成’字，自上文‘誠者自成’之‘成’字來。○成己而成物，與上章‘盡其性而後能盡人物之性’者語意稍似。○此‘自成’二字，與上文‘自成’二字不同，彼言‘誠者物之所以自成’也，此言‘誠者所以自成其己’也。‘物之自成’與‘自成其己’，其意有間。○‘合内外之道’，此‘道’字應上‘而道自道’之‘道’也。所謂合者，謂内而成己之道，外而成物之道，合而無不備也。○朱子曰：成己、成物，固無内外之殊，但必先成己，然後能成物，此道之所以當自行也。○問：‘時措之宜。’曰：‘如平康無事時，是一般處置；倉卒緩急時，又有一般處置。’○蔡氏清曰：此以上論成己事，此一條論成己則自能成物。觀本文云‘所以成物也’，章句云‘則自然及物’，‘所以’字與‘自然’字，最可玩味。本以成己，卻自然有以成物。如我能盡誠以孝其親，則我既成人子矣，且有以致其親於允若，而自有以成吾親焉；吾能盡誠以忠吾君，則我既有以成人臣矣，且有以置吾君於無過之地，而自有以成吾君焉。
誠雖所以成己，止道亦行於彼矣。注。
蔡氏清曰：‘誠雖所以成己’之‘誠’字，既主我而言，則下句‘道亦行於彼’之‘道’字與‘行’字，亦主我而言無疑矣。方知所謂‘我能孝於親，人亦化之而孝於親’者，其説偏滯。○按：所謂成物，其意廣，‘我能孝於親，則人亦化而孝親’之意恐兼包在其中。蔡氏説似偏。
雙峯饒氏曰：‘起頭説誠自成，其下説成物，見得誠不但成己，又能成物。’小注。
按：‘自成、成己’，意差不同。今饒氏以上文‘自成’合下文‘成己’，而以‘自成、成己’合為一意，恐未安。
右第二十五章。
雙峯饒氏曰：‘人之誠有至有不至。止天地只是誠，無至不至。’小注。
栗谷曰：‘聖人天地，同是至誠。若曰‘無至與不至’，則恐近釋氏“無聖無凡”之説。’退溪曰：‘饒説亦有理，非如釋氏説歸空無也。然論語“一貫”章注有“天地之至誠無息”之語，“至誠”字，朱子於天地亦言之。’
不息則久，久則徵。
按：息則有間斷，不可謂誠之久也，故不息而後能久矣。積於中者既久，則發於外者方有驗。久者，誠之有積於中也；徵者，誠之有徵於外也，皆‘至誠無息’之效也。
徵則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。
按：至誠不息之久，自然有此‘悠遠、博厚、高明’之功效。悠遠以其長進而無窮者言，博厚以其所積者言，高明以其發達者言，然此只以至誠之德著見於外者有此功效而言，非有淺深等級於其間也。○蔡氏清曰：天地間，凡高者必明，卑則不明矣。雖日月之明，亦惟麗乎天則明。若運至地下，物亦不被其照矣。此一端可見。
博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。
按：此悠久二字，合上文‘不息則久’及‘徵則悠遠’之久字、悠字而言也。久，誠之積於中也；悠遠，誠之驗於外也。於此合而曰悠久，則是以誠之積於中、驗於外者兼言之也。○‘載物、覆物、成物’，是天地之功用也。聖人與天地同其功用，故博厚與地同，而能載物；高明與天同，而能覆物；悠久與天地同，而能成物也。○上文‘悠久’在‘博厚、高明’之前者，言誠之驗於外者必悠遠，而後有‘博厚、高明’之效也；此則‘悠久’在‘博厚、高明’之後者，言其積也既能博厚，其發也既能高明，則其‘博厚、高明’又為‘悠久’也。○成物二字，自上文‘成己、成物’上説來，但上文則以人道言誠之者之事也，此則以天道言誠者之事也。
問：‘以存諸中者言，則“悠久”在“博厚、高明”之前。’小注。
按：‘存諸中’三字似有病，蓋‘悠久’兼内外，而‘博厚、高明’皆以驗於外者言，則恐不當以‘存諸中’為言也。
雙峯饒氏曰：‘已自闞了，“悠久”字在其中。’小注。
闞，説文‘望也’。
‘不息則久’，久字指誠而言。小注。
按：‘久’非‘誠’也，誠則不息而自然久也。今饒氏云云，未知如何。
悠久是指外面底。小注。
退溪曰：饒氏以‘悠久’為‘指外面’，蓋其所見如此。然朱子‘兼内外’之説，自是周徧。
博厚配地，高明配天，悠久無疆。
按：‘悠久無疆’，合‘博厚配地，高明配天’而言也。言聖人之博厚與地配也，聖人之高明與天配也，聖人之悠久與天地無疆也。
如此者，不見而章，不動而變，無為而成。
按：‘如此者’三字，指上文‘博厚配地，高明配天，悠久無疆’而言也。○‘無為而成’，言自然無所為而成，不見其痕迹，此以上文‘悠久無疆’而言也。蓋凡物之成，若不久而成，則自有痕迹可見，而無自然浸漸變化之效，如此則是有為而成，不可謂無為而成也。必須‘悠久無疆’，然後其成也方能無為。○‘無為而成’，此成字自上文‘悠久所以成物’之成字來。○蔡氏清曰：庶物露生之類，地道之章也；不待見風霆流行（之類），天道之變也；不待動至於無為而成，則要其終而言耳。
雲峯胡氏曰：‘凡功用，豈無積之博厚，發之高明者，其“博厚、高明”未必能久。無他，不自真積力久中來也。’小注。
按：既為‘積之博厚，發之高明’，則其‘自真積力久中來’可知也。豈有既能博厚、高明，而不能久者乎？今胡氏云云，可疑。
天地之道，可一言而盡止其生物不測。
按：自‘至誠無息’至‘無為而成’，皆指聖人而言。至此又忽言天地者，何也？言聖人之德與天地無異，故於此言天地之道而與聖人並稱之。○不貳，即上‘至誠無息’，蓋‘無息’故‘不貳’，若有息處，便是貳也，不可謂之不貳也。○論聖人之德，曰‘悠久所以成物’；論天地之道，則曰‘為物不貳，生物不測’。蓋言聖人之成物，以其有悠久之誠也。天地之生物，以其有不貳之誠也。‘成物、生物’，皆由於一誠字也。○蔡氏清曰：其‘為物不貳’之‘物’，指天地也。其‘生物不測’之‘物’，指天地所生之物也。
天地之道：博也，厚也，止悠也，久也。
按：上文論聖人之德，而曰‘博厚、高明、悠久’，則是言聖人之德與天地之道相配也。此言天地之道，而曰‘博也、厚也、高也、明也、悠也、久也’，則是言天地之道與聖人一般也。上文已詳言‘博厚、高明、悠久’，而此復明天地之道亦‘博厚、高明、悠久’也，故别為提起‘天地之道’四字以明之。
一撮土、一勺。
撮，韻會:‘兩指撮也。’栗谷曰：‘一手所掬。勺，器名，容一升。’
詩云：‘維天之命，於穆不已！’止純亦不已。
按：自‘至誠無息’至‘無為而成’，言聖人之德至誠無息也。自‘天地之道，〔可〕一言（可）〔而〕盡’至‘貨財殖焉’，言天地之道至誠無息也。故於此引詩而合言天地、聖人之至誠無息也。○沙溪曰：退溪、栗谷以‘曰’字釋於‘不已’下，愚意欲釋於‘文也’下。栗谷以‘既純而又不已’之意釋之，愚意‘亦’字指文王。天既不已，而文王亦不已也。
右第二十六章。
大哉聖人之道！
按：大哉，是稱美之辭也。‘聖人之道’即下文所言兩節是也。道即‘率性之道’也。○‘聖人之道’之上，先下‘大哉’二字。下文‘三百、三千’之上，先下‘優優大哉’四字，此當玩味。
洋洋乎！發育萬物，峻極于天。
按：洋洋，如十二章‘洋洋如在其上’之‘洋洋’，言聖人之道洋洋流動，充滿於天地之間，而其發育萬物之功高大而極至於天也。
此言道之極於至大而無外也。注。
按：舉天下之物其高且大者無過於天，而聖人之道洋洋流動，‘發育萬物’而‘峻極于天’，則其至大而無外者可見也。
優優大哉！禮儀三百，威儀三千。
按：此‘大哉’即上文‘大哉’，言聖人之道有‘禮儀三百，威儀三千’，則豈不‘優優大哉’？非以‘三百、三千’直把作大物也。○朱子曰：‘優優大哉！禮儀三百，威儀三千’，一事不可欠闕。纔闕一事，便是於全體處有闕^[13]也。
此言道之入於至小而無間也。注。
按：禮之節文，經而為三百，曲而為三千，而此道之體無乎不在，則‘道之入於至小而無間’者可見也。
雙峯饒氏曰：‘此章本以聖道之大為言，然不合衆小，則無以成〔其〕大，如泰山之高，以衆土之積；滄溟之深，以衆流之會。’小注。
按：‘優優大哉’者，所以形容此道之大，雖‘三百、三千’、至小至微之間無所不在，故以‘優優大哉’言而稱美之也。非合‘三百、三千’之禮積而成大之意也。饒氏云云，似失本旨。
故曰：苟不至德，至道不凝焉。
按：‘至德’指上文聖人而言，即所謂‘其人’也。‘至道’指上文‘洋洋、發育’之道及‘三百、三千’之道而言也，即所謂‘待其人而〔後〕行’者是也。‘凝’便帶成底意，與書益稷所謂‘庶績其凝’注：凝，成也。之‘凝’同。
故君子尊德性而道問學，止敦厚以崇禮。
按：此君子，指上文‘聖人’而言，即成德之君子也。○自‘尊德性’至‘崇禮’，即是至德之人所以凝得‘發育萬物、三百三千’之道之工夫節目也。蓋廣大者或疏於精微工夫，故必須既致廣大而又盡精微也。高明者或有過於中庸之道，故必須既極高明而又道中庸也。用功於涵泳者或闕於格致之工，故必須既為温故以涵泳，而又為知新以格致也。稟質之樸實者或欠於節文之事，故必須既為敦實純厚，而又為崇禮以文之也。○問：‘“温故而知新，敦厚以崇禮”，“而”與“以”字義‘而’與‘以’字義不同。如何？’朱子曰：‘温故自知新，而者，順詞也。敦厚者又須當崇禮始得，以者，反説上去也。’○又曰：‘極高明’要須‘道中庸’，若欲高明而不道中庸，則將流入於佛老之學。且如儒者遠庖廚，佛老則好高之過，遂至戒殺食素；儒者‘不邇聲色，不殖貨利’，他是過於高明，遂至絶人倫，及欲割己惠人。
温，猶燖温之温。注。
左傳哀十（三）〔二〕^[14]年，公會吴于槖皋，太宰嚭請尋盟，子貢對曰：‘盟若可尋也，亦可寒也。’賈逵注：尋，温也。○燖，古文作尋。
朱子曰‘“尊德性而道問學”是綱領，下五句’云云。小注。
按：‘下五句’之‘下’字，語類本文作‘此’字。
不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，止此皆致知之屬也。注。
問：‘章句云“不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累”，何如是“私意”？何如是“私欲”？’朱子曰，‘私意是心中發出來要去做底’，‘但此意便見得小，所以不廣大。私欲是耳目口鼻之欲，〔今〕纔有欲，則昏濁沉墜，即不高明矣。某解此處，下這般字義，極費心思’。○又曰：‘不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累’，此二句全在‘自蔽’與‘自累’上。蓋為私意所蔽時，這廣大便被他隔了，所以不廣大；為私欲所累時，沉墜在物欲之下，故卑汙而無所謂高明矣。○問：‘温故如何是存心之屬？’朱子曰：‘言涵養此已知底道理常在我也。’‘道中庸何以是致知之屬？’曰：‘行得到恰好處，無些過與不及，乃是知得分明，事事件件理會得到一個恰好處，方能如此。’
雲峯胡氏曰：‘中庸之道在知與行，子思於此以道中庸偏為學問致知之事，何也？止此以道中庸屬學問之事，何疑？’小注。
按：此言中庸非知也，道中庸是致知之事也。
是故居上不驕，為下不倍，止其此之謂與？
按：承上章而又言‘是故’字，蓋言以其有‘尊德性、道問學’以下之事，是故有‘居上不驕’以下之功效也。
右第二十七章。
子曰：‘愚而好自用，賤而好自專，止災及其身者也。’
按：此承上章而言也。‘愚而好自用’，則居上而驕也，反應上‘居上不驕’一句。‘賤而好自專’，則為下而倍也，反應上‘為下不倍’一句。‘災及其身’即是其言不足以興，其默不足以容，反應上‘既明且哲，以保其身’一段。○‘生乎今之世，反古之道’，災必及其身，此夫子歎其時之不可為也。蓋反古道，乃是合當為底事，豈有災及其身之事乎？但夫子所遭之時，則不可為也。看‘生乎今之世’五字，則可知也。然則夫子所歎者，其意專在於‘今之世’也，不在於‘反古之道’也。況既遭如此之時，而又為‘愚自用、賤自專’，則災之及身乃其理勢之所必然也。
非天子，不議禮，不制度，不考文。
按：此段應上‘賤而好自專’。
每歲使大行人之屬巡行天下。小注。
蔡氏清曰：章句下小注云‘每歲使大行人之屬巡行天下考文’，而或問則曰‘外史掌達書名於四方，而大行人之法則又每九歲而一諭’，不同何也？今按周禮大行人‘歲徧（考）〔存〕^[15]，三歲徧頫，五歲徧省，七歲屬象胥，諭言語，協辭令。九歲屬瞽史，諭書名’，則無不同矣。或每歲而考之，或九歲而諭之，皆大行人之職也。
今天下車同軌，書同文，行同倫。
按：三者皆同，天下統一也。天下統一，故天子在上得以議禮、制度、考文，而天下共之。此蓋承上一節而言也。看上三‘不’字，看此三‘同’字，則其意相承，而亦將以言下文‘吾從周’之説也。
軌，轍迹之度。倫，次序之體。注。
按：車同軌，應上‘制度’而言，故章句曰‘軌，轍迹之度’。此度字自‘制度’之‘度’字上來。行同倫，應上‘議禮’而言，故章句曰‘倫，次序之體’。此體字自‘議禮’之‘禮’字上來，蓋體即禮也，故禮記曰：‘禮者，猶體也。’章句用字可謂精密矣。
雖有其位，苟無其德，止亦不敢作禮樂焉。
按：此一段應‘愚而好自用，賤而好自專’兩句，蓋‘無德’應上文愚字，‘不敢作禮樂’反結上文‘自用’二字。‘無位’應上文賤字，‘亦不敢作禮樂’反結上文‘自專’二字。
子曰：‘吾説夏禮，杞不足徵止今用之，吾從周。’
按：此承上文‘有德無位不敢作禮樂’而言也，蓋夫子是有德而無位者也。○不足徵，言‘議禮、制度、考文’之事皆不足徵也。○‘説夏禮、學殷禮’，即應上文‘生乎今之世，反古之道’也。‘今用之，吾從周’，即反結上文‘反古道，災及身’之意。
雲峯胡氏曰：‘宋或典籍散逸，而文籍猶有存（者）〔歟〕。’小注。
按：典籍似是法典所載之籍也，文籍似是文書所載之籍也。
右第二十八章。
國不異政，家不殊俗。注。
蔡氏清曰：正所謂‘同軌、同文、同倫’。‘國、家’分説，諸侯有國，大夫以下有家。政在上，俗在下。觀政於朝，觀俗於野。
上焉者雖善無徵，止不信民弗從。
按：此承上章末一節而言，故章句以‘上焉’為夏商，以‘下焉’為孔子，此所以‘下’字則如字釋，而‘上’字則以‘前’字意釋之也。‘上焉者、下焉者’，則非當時之王天下者也。‘弗從、弗信’，則不能使人寡過矣。
夏商之禮雖善，止孔子雖善於禮，而不在尊位也。注。
按：此段之意，承上章夏殷周禮而説，故章句於此必舉禮之一字而曰‘夏商之禮雖善’，又曰‘孔子雖善於禮’。
故君子之道：本諸身，止百（歲）〔世〕以俟聖人而不惑。
按：‘君子’應上章‘有其位’而言也。‘本諸身’應上章‘有其德’而言也。蓋‘議禮、制度、考文’，必有位有德而後方可為也。‘徵諸庶民’即反應上章‘民弗信、弗從’也。
第一句、第二句是以人己對言，第三句、第六句是以已往方來對言，第四句、第五句是以隱顯對言。小注。
按：本諸身，己也；徵庶民，人也，故曰以人己對言。考三王，已往也；俟後聖，方來也，故曰以已往方來對言。建天地，顯也；質鬼神，隱也，故曰以隱顯對言。
質諸鬼神而無疑，知天也。止不惑，知人也。
按：此段雖只舉上文‘質諸鬼神、百世以俟’二句而言，然既曰知天，則該上‘建諸天地〔而〕不悖’而言。又曰知人，則該上‘徵〔諸〕庶民，考〔諸〕三王’而言也。○蔡氏清曰：‘天地一鬼神也，故曰“質諸鬼神而無疑，知天也”。’又曰：‘人同此心，心同此理，萬古一理，千聖一心，所謂“百世之上有聖人出焉”。此心同也，此理同也，百世之下有聖人出焉；此心同也，此理同也，故曰“百世以俟聖人而不惑，知人也”。’
是故君子動而世為天下道，止近之則不厭。
按：此君子，以有位有德者言也。既有位有德，故其‘議禮、制度、考文’之事可以為‘天下道、天下法、天下則’也。○‘動為天下道、行為天下法、言為天下則’三句，應上‘本諸身，徵諸庶民’而言也。
詩曰：‘在彼無惡，在此無射。’止蚤有譽於天下者也。
按：此引詩以申明上文‘本諸身，徵諸庶民’以下之事，而以此詩證其必然如此也。○有‘本諸身’以下五者之效，而為‘天下道、天下法、天下則’，則其‘有譽於天下者’可知也。
陳氏曰：‘早有譽，又總結“以永終譽”意。’小注。
按：以本文考之，則所謂‘早有譽’者，是總結上‘本諸身’以下六事而言也。今陳氏以為總結‘以永終譽’，似失本旨。
右第二十九章。
仲尼祖述堯舜，止下襲水土。
按：此言堯舜之道，文武之法，上天下地之理，於夫子一人之身無所不備也。
辟如天地之無不持載，止如日月之代明。
按：此言夫子既有‘祖述’以下之事，故其德之盛可譬於天地、四時、日月也。○‘無不持載’叫應上章‘博厚’意，‘無不覆幬’叫應上章‘高明’意，‘錯行、代明’叫應上章‘悠久’意。
萬物並育而不相害，止此天地之所以為大也。
按：此‘害’字，非傷害之意也。言‘萬物並育’，各有其則而不相假借，不相妨害也。○‘無不持載，無不覆幬’，故曰並育。‘四時〔之〕錯行，日月〔之〕代明’，故曰並行。○蔡氏清曰：聖人盛德之至，汎應曲當。如仁之於父子無害於君臣之義之類，視之明無害於聽之聰之類，即天地之‘不害、不悖’也。仁以愛人，知以知人，二者不惟不相悖，而反相為用之類，即天地‘並育、並行’也。仁義禮智以時出之，即天地之小德川流也。立天下之大本，知天下之化育，即天地之大德敦化也。
川流者，如川之流，止根本盛大而出無窮也。注。
蔡氏清曰：大德敦化，則謂‘其根本盛大而出無窮’，在聖人則為純乎誠而言也。小德川流，謂‘如川之流，脈絡分明而往不息’，如天之物各付物，物物各具一太極處，故飛者自得其所以為飛之理，潛者自得其所以為潛之理。日明乎晝者不可以侵乎夜，月之為夜者不可以混於日。時春而春，時夏而夏，時秋而秋，時冬而冬，四時各布其令，各供其職，真所謂‘脈絡分明而往不息’者也。在聖人則為‘老者安之，朋友信之，少者懷之’。
右第三十章。
惟天下至聖，為能聰明睿知，止文理密察，足以有别也。
按：前章凡四言‘至誠’，至此忽變曰‘至聖’，然‘至誠、至聖’一般，非有淺深優劣也。○‘寬裕温柔’至‘文理密察’四者，是為仁義禮智。蓋‘寬裕温柔’，‘有容’之為仁；‘發强剛毅’，‘有執’之為義，其意易見。惟‘齊莊中正’，‘有敬’之為禮；‘文理密察’，‘有别’之為知，其意頗似難曉。然禮者，是莊敬整束之物也。以此看，則‘齊莊中正’之為禮明矣。知者，是分别是非之物也。以此看，則‘文理密察’之為知亦明矣。○朱子曰：某初曉那‘臨’字不得。後思之，大概是有過人處，方服得人。且如臨十人，須是强得那十人方得。至於百人、千人、萬人皆然。若臨天下，便須强得天下方得。所以道〔是〕‘亶聰明，作元后’。又曰‘天生聰明’，又曰‘聰明文思’，又曰‘聰明時憲’。便是大故（他）〔也〕^[16]要那聰明。○蔡氏清曰：‘聰雖（屬）〔以〕耳，所以聰者，心也；明雖（屬）〔以〕目，所以明者，心也。睿智則（一）〔純〕以心言。’^[17]又曰：‘此歷舉聖人之德，在此未説到行處，下文方説積中而發外。’
溥博淵泉，而時出之。
按：此承上文言仁義禮智之德，其能充積於中者，周徧廣闊，静深有本，而以時發見於外也。此‘時出’之時字，即‘時中’之‘時’也。
溥博如天，淵泉如淵。止行而民莫不説。
按：此言德之周徧廣博，如天之大也；静深有本，如淵之深也，是故有‘見而民莫不敬’以下之效也。○‘見而民莫不敬’，應前章‘動而世為天下道’，‘見’即‘動’意也。‘言而民莫不信’，應前章‘言而世為天下則’也。‘行而民莫不説’，應前章‘行而世為天下法’也。
故曰配天。
按：此所謂配天，與上章‘高明配天’差異。所謂‘高明配天’者，只舉聖人高明一處配於天也。此所謂配天，言聖人盛德之全體大用配於天也。
右第三十一章。
惟天下至誠，為能經綸天下之大經，止夫焉有所倚？
按：以首章言之，化育者，即所謂天命也。大本者，即天命之性也。大經者，即率性之道也。經綸者，即修道之教也。○二十二章言‘贊化育’，此言‘知化育’。贊者，贊助之意也。知者，默契之謂也。
大本者，所性之全體也。注。
按：所性，即二十一章章句所謂‘聖人之德，所性而有’之‘所性’也。
肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！
按：此段應上‘大經、大本、化育’而言也。○上章‘如天、如淵’，以至聖之德見於外者言。此段‘其天、其淵’，以至誠之道實於内者言。見於外，故人見其盛德之‘如天、如淵’；實於内，故自家裏面真個有‘其天、其淵’。然‘如天、如淵’者，實自‘其天、其淵’而發出來也。
苟不固聰明聖知達天德者，其孰能知之？
按：‘能知’之‘知’，謂知其至誠之人也，故章句曰‘惟聖人〔能〕知聖人’。○此章承上章而言，上章曰‘凡有血氣者，莫不尊親’，此言至聖之德，人皆易見而尊親之也。此曰‘聰明聖知達天德者能知之’，此言至誠之道，非此人則不能知之也。故以上章所言為‘小德之川流’，以此章所言為‘大德之敦化’。
新安陳氏曰：‘睿進一步即聖也。’小注。
按：睿即聖也，睿與聖本無淺深，故上章曰‘惟天下至聖，為能聰明睿知，足以有臨’。既曰至聖，又曰睿知，則可見至聖之人便能睿知也。今陳氏曰‘睿進一步即聖也’，恐失之，未知如何？
右第三十二章。
詩曰‘衣錦尚絅’，惡其文之著也。止可與入德矣。
按：此段内，兩提起‘君子之道’四字，而自此以下，段段説‘君子’字以明之。此章上下凡七言‘君子’。○此章亦承上章而言，蓋上章極言聖人天道之至，則復慮學者有鶩遠企高之患，於此更以下學立心之始言之。所謂‘下學立心’者，無他，不過是為己而不求人知之事也。故首引詩‘衣錦尚絅’一句以言之，自此以下至末段，雖有工夫功效，及所以形容其德者，有淺深等級之不同，而皆自‘尚絅’二字推去。如此段所謂‘暗、淡、簡、温、近、微’，及二段‘潛伏、不見’，及三段‘屋漏、不動、不言’，及四段‘無言、不賞、不怒’，及五段‘不顯、篤恭’，及六段‘不大聲色、德輶如毛、無聲無臭’等許多字，皆一意。而至於所謂‘無聲無臭’，則又復以推而極至者言。○先言‘知微之顯’四字，將以起下文‘潛雖伏矣，亦孔之昭’之説也。○‘可與入德’，此德字應下文‘不顯惟德、予懷明德、德輶如毛’三個德字。○問：‘中庸首章只言“戒懼、謹獨”存養、省察。兩節工夫而已。篇末“尚絅”一章復發此兩條。然學者須是立心之初，真個有為己篤實之心，又能知得“遠之近、風之自、微之顯”，方肯做下面謹獨存養工夫。不審“知遠之近、風之自、微之顯”，已有窮理意思否？’朱子曰：‘也須是知得道理如此，方肯去謹獨，方肯去持養，故“可與入德矣”。’○又曰：‘知風之自’，如孟子所謂‘聞伯夷之風’之類是也。
沈括謂絅與檾同。小注。
按：韻書，‘檾，犬迥切，或作褧。’徐曰：‘檾，枲屬，古作顈。’禮記雜記曰‘三年之喪，既顈’，注：‘草名，無葛之鄉，去麻則用顈。’通作‘絅’。禮記玉藻云：‘禪為絅。’○本草作。‘葉似苧，花黄，實如蜀葵子’。今人取以績布及打繩索者，即白麻也。
遠之近，見於彼者由於此也。止有諸内者形諸外也。注。
按：此當觀‘彼、此’字及‘内、外’字，‘彼、此’以人己對言也，‘内、外’以身心對言也。至於‘有諸内、形諸外’，則又專以心之顯微言也。
陳氏曰：‘著見於風化者由身始，故自身而謹之。’小注。
按：朱子曰‘風之自，著乎外者本乎内也’，又曰‘知風之自，是知其身之得失由（其）〔乎〕心之邪正’云云。夫既曰‘本乎内’，又曰‘由（其）〔乎〕心’，則所謂‘知風之自’者，是指心而言也。今陳氏以朱子所謂‘内字、心字改作身字’，而曰‘由身始’，與朱子説差異，未知如何？
雲峯胡氏曰：‘下文遂以慎獨戒懼之事繼之，止章句之旨融徹如此。’小注。
按：‘章句’即第二章‘君子時中’下章句也。
詩云：‘潛雖伏矣，亦孔之昭！’止其惟人之所不見乎。
按：前段‘衣錦尚絅’詩以‘為己而不求知於人’者言之，即下學立心之始也。此段所引正月詩，以慎獨省察之事言之。下段所引抑詩，以戒懼存養之事言之，皆下學立心之工夫也。蓋上段言為己之心，而此段言為己之學也。上段即入德之門，而此段及下段即入德之事也。○此段申明首章‘莫見乎隱，莫顯乎微’之意。‘潛、伏’二字應首章‘隱、微’二字，‘孔、昭’二字應首章‘顯、見’二字。‘無惡於志’，即慎獨事也。‘内省不疚’，即省察事也。
詩云：‘相在爾室，尚不愧於屋漏。’止不言而信。
按：此段應首章‘戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞’，即存養工夫也。曰‘不動而敬，不言而信’，則其在言動之前已有敬信工夫可知也。不言不動之時已有敬信工夫，則其所以存養之功可謂極密矣。○上章曰‘見而民莫不敬，言而民莫不信’，此以人之敬信言。此章曰‘不動而敬，不言而信’，此以己之敬信言也。○屋漏，爾雅釋宫文。以户明漏照其處，故稱屋漏。
詩曰：‘奏假無言，時靡有争。’止不怒而民威於鈇鉞。
按：此段及下一段，承上兩段‘慎獨、戒懼’之意而言其功效也。○上段‘不動而敬，不言而信’，即為己之工夫；此段‘不賞而民勸，不怒而民威’，即及人之效驗也。○‘不賞、不怒’，應‘無言’意。‘民勸、民威’，應‘靡争’意。
詩曰：‘不顯惟德！百辟其刑之。’止君子篤恭而天下平。
按：‘篤恭而天下平’，承上段‘不賞民勸、不怒民威’兩句而言其功效極至處也。蓋首段所言是為己立心之工夫，苟能推而致之於極，則其終功效可至於天下平也。○此章首段以下學立心之始言之，第二段以慎獨省察之事言之，第三段以戒懼存養之事言之，第四段以其功效言之，第五段以其功效之極至者言之，末一段又形容功效極至之狀而贊美其妙也。此章與首一章互相發明。
詩云：‘予懷明德，不大聲以色。’止‘無聲無臭’，至矣！
按：此段所以形容上段‘不顯、篤恭’之妙也。上五段並引詩，而其下必實言其事如此，故段段皆言‘故君子’三字，而結之言‘故君子如此也’。惟此段三引詩，只形容‘不顯’之妙而贊美之而已，故更不言‘故君子’以結之也。○無聲無臭，即程子所謂‘退藏於密’也。
雲峯胡氏曰：‘馴致。’小注。
沙溪曰：以漸而致曰馴。○蔡氏清曰：此一章（更）〔再〕敍入德成德之事。所謂‘一部小中庸’者，蓋中庸一書不是言入德之事，則是言成德之事，而此一章自‘始學’推到‘至德、入德、成德’之事，俱備悉而無遺。所謂三達德也、五達道也、九經也、三重也、天道也、人道也，其理一一不能外也，亦是自人道推到天道也。○又曰：中庸首一章則該括一篇之旨而無遺，末一章則收拾一篇之旨而無遺。
右第三十三章。