【告子第六】
‘告子曰性猶杞柳也’章
趙曰：告，姓也。子，男子之通稱也。名不害，兼治儒墨之道者，嘗學於孟子，而不能純徹性命之理。○孫曰：‘告子名不害’者，盡心篇有浩生不害，疑為告子，姓告名不害，以浩生為字。趙注又云：浩生，姓，名不害。又為二人。其他經傳未詳其人。○集曰：告子，名不害。見上‘不動心’章。○麟曰，文選注引墨子曰：‘二三子復於子墨子曰：“告子勝〔為〕仁。”子墨子曰：“未必然也。告子為仁，〔譬〕猶跂以為長，（偃）〔隱〕以為廣，不可久也。”’[73]勝，蓋告子之名，豈即孟子所謂告子歟？○鏞案：趙氏於告子則曰‘學於孟子’，於浩生則曰‘齊人’而已，明作二人。則告子名不害或有他據，不必以浩生之故名曰不害也。然墨子既有明文，趙注宜刊。
集曰：告子言人性本無仁義。○鏞案：告子曰‘以人性為仁義’，孟子曰‘戕賊人以為仁義歟’，兩個為字最宜明目。為仁者，行仁也；為義者，行義也，行之為之，而後仁義之名立焉。若云人性之中本有仁義，則兩個為字不可解也。○性者，吾心之所好也。告子曰：‘人性不好仁義，必待撟揉而後可以為之。’若云所稟之天理，則又惡能生心於撟揉乎？
‘告子曰性猶湍水’章
集曰：性本善，故順之而無不善；本無惡，故反之而後為惡。○鏞案：凡人每行一善事，即其心悠然浩然沛然無滯，如水之順流而逝；人每行一惡事，即其心欿然赧然慘然不鬯，如水之壅遏不通，斯可以知性矣。人蓋有涕泣而盜人貨者，人蓋有涕泣而淫於色者，其所自慰自解之言不過曰：‘吾迫不得已。’夫既曰‘迫不得已’，則水之遇搏而躍，以至過顙也。水之過顙，非迫不得已乎？孟子搏躍之説毫不爽實，而今人認之為强為好言，不亦謬乎！
‘告子曰生之謂性，犬牛人之性’章
集曰：性者，理也；生者，氣也。性，形而上也；氣，形而下也。告子不知性之為理，而以所謂氣者當之。○庚戌十月閣課 御問曰：‘犬牛人之性，是本然之性歟？是氣質之性歟？以率性之性論之，犬率犬之性，牛率牛之性，人率人之性，各率其性之自然，則犬牛人之性似本然之性；以猶字與歟字觀之，是言不同也，犬不能為牛之性，牛不能為犬之性，犬牛不能為人之性，則犬牛人之性似氣質之性，此當作何邊看歟？説者曰：“孟子論性不論氣，未嘗言氣質之性，何獨於此言氣質之性？”此則恐未然。孟子言性善雖不兼氣説，如云“動心忍性”之“性”、“四肢〔之於〕安佚〔也〕，性也”之類，何嘗不言氣質之性歟？或曰：“孟子只道性善，況方斥告子之認氣為性，當以本然之性言之，不當又以氣質之性告之。以是知犬牛人之性非氣質之性。”此説何如？’臣對曰：‘人之性只是一部人性，犬牛之性只是一部禽獸性。蓋人性者，合道義、氣質二者而為一性者也；禽獸性者，純是氣質之性而已。今論人性，人恒有二志，相反而並發者，有餽而將非義也，則欲受而兼欲不受焉；有患而將成仁也，則欲避而兼欲不避焉。夫欲受與欲避者是氣質之欲也，其欲不受而不避者是道義之欲也。犬與牛也，投之以食，欲食焉而已；怵之以刃，欲避焉而已，可見其單有氣質之性也。且人之於善惡皆能自作，以其能自主張也；禽獸之於善惡不能自作，以其為不得不然也。人遇盜，或聲而遂之，或計而擒之；犬遇盜，能吠而聲之，不能不吠而計之，可見其能皆定能也。夫人性之於禽獸性若是懸絶，而告子只就其生覺運動之同處便謂之一性，豈不謬乎？臣以為犬牛人之性，同謂之氣質之性，則是貶人類也；同謂之道義之性，則是進禽獸也，二説俱有病痛。臣謂人性即人性，犬牛之性即禽獸性。至論本然之性，人之合道義、氣質而為一性者是本然也，禽獸之單有氣質之性亦本然也，何必與氣質對言之乎？’○庚戌課講，今二十有五年矣，一問一對，恍如隔晨。顧其所對不能稱所問，撫卷流涕，何嗟及矣。今詳御問之意，蓋云朱子原謂本然之性即人與禽獸之所同得，若論本然之性，則犬牛人之性實無毫髮差殊，而孟子駁告子謂犬牛人之性不可相猶，猶，如也。即孟子所言明是氣質之性，乃朱子於此譏告子之知氣不知理，知生不知性，反以告子所言為氣質之性，誠為難破之疑案，故下問如此。嗚呼！聖人在上作之君、作之師，下與文學之士講論性道之精藴，而其所對乃反模糊而不白，豈不恨哉！伏惟本然氣質之説，不見六經，不見四書，然朱子中庸之注曰：‘天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，〔而〕理亦賦焉。’此所謂本然之性，謂賦生之初其理本然，此所謂人物同得也。然臣獨以為本然之性原各不同：人則樂善恥惡、修身向道，其本然也；犬則守夜吠盜、食穢蹤禽，其本然也，牛則服軛任重、食芻呞觸，其本然也，各受天命，不能移易。牛不能强為人之所為，人不能强為犬之所為。非以其形體不同不能相通也，乃其所賦之理原自不同。故禽獸之中，其異族同形而其性不同者，不可勝數：狼與犬同形，而其性不能相通；雉與雞同形，而其性不能相通，天賦之命原自不同故也。諸先生之言曰：‘理無大小，氣有清濁。本然之性之寓於氣質也，如水之寓器，器圓則水圓，器方則水方。’此臣之所未曉也。圓器之水飲之可以解渴，方器之水飲之亦可以解渴，為其性本同也。今也人不能蹤禽吠盜，牛不能讀書窮理。若其本同，何若是不相通也？人物之不能同性也，審矣。大抵人之所以知覺運動、趨於食色者與禽獸毫無所異，惟其道心所發，無形無質，靈明通慧者，寓於氣質以為主宰，故粤自上古已有人心道心之説。人心者，氣質之所發也；道心者，道義之所發也。人則可有此二心。若禽獸者，本所受者氣質之性而已，除此一性之外，又安有超形之性寓於其體乎？氣質之性即其本然也。然則孟子所言者，道義之性也；人之所獨有。告子所言者，氣質之性也。人物所同得。朱子之言自與孟子不合而已。孟子之時本無本然之説，豈可執後出之謬名，欲以解先聖之微言乎？氣質之性，明明人物同得，而先儒謂之各殊；道義之性，明明吾人獨得，而先儒謂之同得，此臣之所深惑也。
集曰：以氣言之，則知覺運動，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智〔之稟〕，豈物之所得而全哉？○胡曰：大學、中庸或問皆以為人物之生理同而氣異，此則以為氣同而理異，何也？朱子嘗曰：‘論萬物一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近，而理絶不同。’節。理同而氣異，是從人物有生之初説；氣同而理異，是從人物有生之後説。朱子之説精矣。○鏞案：萬物一原，悉稟天命，苟以是而謂之理同，則誰曰不可。但先正之言，每云理無大小，亦無貴賤，特以形氣有正有偏，得其正者理即周備，得其偏者理有梏蔽。至云‘本然之性人物皆同，而氣質之性差有殊焉’，斯則品級遂同，豈唯一原之謂哉？梁惠王命孟子為賓師，命太子申伐齊，命鴻雁麋鹿居沼上，其受梁王之命，孟申雁鹿固無異焉。若以其同受王命，而遂謂所受無貴賤，則非其實矣。齊威王賜羣臣酒，其一人以爵，其一人以觶，其一人以散。於是爵受者得一升，觶受者得三升，散受者得五升。理同氣異者謂酒無二味，而唯以器小之故，虎狼得三升，蜂蟻得一升。此所謂梏於形氣之偏塞，而無以充其本體之全者也。試觀虎狼蜂蟻之性，其果與吾人之性同是一物乎？人所受者，酒也；虎狼蜂蟻之所受者，穢汁敗漿之不可近口者也。惡得云理同而氣異乎？
‘公都子曰告子曰性無善無不善’章
集曰：近世蘇氏、胡氏之説蓋如此。蘇東坡、胡文（正）〔定〕、胡五峯之説並見大全。○鏞案：蘇説非矣。堯舜曰：‘允執（其）〔厥〕[74]中。’中庸曰：‘喜怒哀樂之未發謂之中。’一則聖人用力以執持也，一則君子用力以推致也，見余中庸説。曷嘗以人性名之曰中乎？劉康公曰‘民受天地之中以生’，見國語[75]。此謂得天地中和之氣也；禮曰‘升中于天’，此謂王者升其中誠也。謂性為中，其有據乎？謂性為一，尤無文矣。且喜怒哀樂既發，有中節，有不中節，其中節者歸於善，其不中節者歸於惡。方其未發也，固不可謂之善矣。此非中庸本旨，姑順諸儒之説而言之。樂善恥惡，既發無不中節者。故手方穿窬而其心未嘗不恥惡，口方詬駡而其心未嘗不樂善，惡得不謂之純善乎？情動由乎人，故可善可惡；性好受於天，故有善無惡，豈可一例論乎？穿窬之盜負其贓而歸，諄諄然語其子曰：‘今日之事，迫不得已。’非性善之驗乎？姦夫淫婦昵昵然相與語曰：‘吾曹之事，獲罪於天。’非性善之驗乎？其既發而無不中節如此，烏得以未發為中乎？○胡文定之説亦非矣。善惡必對，則天地間無純善之物乎？謂堯善，則堯其兼有惡乎？謂雪白，則雪其兼有黑乎？本然之性不知何物，善惡黑白不可名言乎？孟子明云人性之善猶水之就下，今誣之曰‘好個性’，可乎？余觀佛書，其千言萬語，皆贊嘆心體之美好。吾家無此法也。○胡五峯之説亦非矣。粹然天地之心，道義全具，非吾所謂性也。性者，心所好也。故曰：‘民之秉彝，好是懿德。’論性者宜以好惡言。
集曰：韓子〔性有〕三品之説蓋如此。○鏞案：孔子曰‘性相近也，習相遠也。惟上智與下愚不移’，韓子誤讀此文為三品之説也。孔子之言，蓋云堯舜、桀紂性皆相近，習於善，人則為善，習於惡，人則為惡，惟智明者雖與惡人相習，不為所移，愚暗者雖與善人相習，不為所移也。原夫智愚之名，起於謀身之工拙。若所謂臧武仲之智、甯武子之愚，豈性品高下之名乎？若云性品原有智愚之定級，則甯武子愚於亂而智於治、百里奚愚於虞而智於秦，其游移活動善變善遷如此，何以謂之惟智愚不移乎？上智下愚之非性品，明矣。韓子諸人乃以性相近為中人之性，以上智下愚為堯桀之别名，雜引左氏浮誇之説以證其義，曰上智生而善，下愚生而惡。此其説有足以毒天下而禍萬世，不但為洪水猛獸而已。生而聰慧者將自傲自聖，不懼其陷於罪惡；生而魯鈍者將自暴自棄，不患其勉於遷改。今之學者以聖為天，決意自畫，皆此説禍之也。○兩‘或曰’之節，其上節，韓子所謂中品之性也；其下節，韓子所謂上品、下品也。然則三品之説已經孟子勘破，後人宜不敢再言。
趙曰：若，順也。性與情相為表裏，性善勝情，情則從之。能順此（性）〔情〕[76]使之善者，真所謂善也。○集曰：乃若，發語辭。情者，性之動也。○鏞案：乃若之義，當從集注。○情者，真也，實也，讀之當如‘得其情’之情，論語云：得其情，則哀矜而勿喜。非性情之情也。孟子之意若曰：幽厲興則民好暴，誠有此理；舜之弟有象比干之兄子有紂，誠有此事，然此皆陷溺而然。若其情真，則亦皆有可以為善之性，非其性本然也。天命之性，其材本善，彼從幽厲而逆舜干者，非性之罪也。
趙曰：仁義禮智，人皆有其端，懷之〔於〕内。○集曰：前篇言是四者為仁義禮智之端，而此不言端者，彼欲其擴而充之，此直因用以著其本體，故言有不同耳。○鏞案：‘非由外鑠我’者，謂推我在内之四心以成在外之四德，非挽在外之四德以發在内之四心也。即此惻隱之心便可得仁，即此羞惡之心便可得義。此人性本善之明驗也，故特去端字，使之即此心而求仁，即此心而求義，其言更加直截，更加徑快。若其仁義禮智之名，必成於行事之後。赤子入井，惻隱而不往救，則不可原其心而曰仁也；簞食嘑蹴，羞惡而不棄去，則不可原其心而曰義也；大賓臨門，恭敬而不迎拜，則不可原其心而曰禮也；善人被讒，是非而不辨明，則不可原其心而曰智也。是知四心者，人性之所固有也；四德者，四心之所擴充也。未及擴充，則仁義禮智之名終不可立矣。然而孟子於此章直以四心為四德者，惻隱之心既發，未有不往救也；羞惡之心既發，未有不棄去也；恭敬之心既發，未有不迎拜也；是非之心既發，未有不辨明也。此人性本善之明驗，故孟子以四德黏著於四心，與前篇不同。雖然，仁義禮智竟成於行事之後，若以為在心之理，則又非本旨。
集曰：恭者，敬之發於外者也；敬者，恭之主於中者也。○鏞案：恭字从心，猶近心德。敬者有所向之名，敬天、敬君、敬兄、敬長、敬賓、敬事，皆有所嚮，而後敬之名立焉。唯坤之六二曰‘敬以直内’，程子主敬之説蓋本於此。然程子‘四勿箴’曰‘發禁躁妄，内斯静專’，此所謂‘敬以直内’也。
集曰：人之情無不好此懿德。○鏞案：詩人、孔子論性專主好惡而言，於此可驗。
程子曰：稟（之）〔其〕清者為賢，稟（之）〔其〕濁者為愚。○鏞案：人之善惡不係氣稟之清濁。周勃、石奮氣質大抵濁，王莽、曹操氣質大抵清，商受有才力之稱，宋襄有渾厚之氣，豈必清者為賢，濁者為惡？舜之璿璣玉衡，非聰慧者不能；而號泣旻天，底豫頑嚚，不係乎聰明才識。今閭巷卑微之民，椎鹵如牛，而能成孝子之行者，不可勝數。婦人清歌妙舞、辯慧機警者，鮮不為淫；而黄首黑面、怐愗陋劣者，多辦烈女之節。善惡之不係乎清濁也如此。
程子曰：論性不論氣，不備；論氣不論性，不明，二之則不是。○朱子曰：孟子之言性善者，前聖所未發。此言又孟子所未發。○陳北溪曰：只論大本而不及氣稟，則所論有欠缺未備。○陳潛室曰：孔子説氣質之性，孟子説本然之性。○鏞案：‘論性不論氣’者，病孟子也。然若使孟子平日與門人平説心性之理，則氣質邊事或當並論。今所言者，皆因告子而發。告子全執氣質之慾，指為性命。孟子之心如遇火，救火不得不用水，豈得抱薪以救火乎？其專舉道義之本性，勢固然矣。大抵氣質之慾雖人之所固有，而萬不可名之曰人性。何也？物之品有四等，荀子曰：‘水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，〔亦且〕有義。’斯其所以為尊品也。今論草木之身，明有形質，亦有生活，然必以生活言之者，生活貴於形質也；又論禽獸之身，明有生活，亦有動覺，然必以動覺言之者，動覺貴於生活也。人身雖有動覺，乃於動覺之上，又有道義之心為之主宰，則論人性者，主於道義可乎？兼言動覺可乎？論草木者單言生活之性，不可曰未備；論禽獸者單言動覺之性，不可曰未備。論人者單言道義之性，何以謂之未備也？美公輸者必言其手巧，而贊孔子者不言其多能鄙事者，以其道德在鄙事之上，有足掩之也。人性原有道義，有足以掩氣質之慾，惡得以不論氣為未備乎？○又所謂‘孔子説氣質之性’者，是又誣孔子也。孔子（穿）〔罕〕[77]言性命，而家庭嫡傳發於中庸。則中庸言性，是本孔子之論。將謂天命之性、率性之道，皆氣質之性乎？若云‘性相近’一語是乃氣質之性，則上智下愚本非性品之名，義見上。烏得執此為孔子説氣質之左證乎？率也者，循也。唯性本善，故循之順之可以適道。若性之為物，本兼善惡，則烏得率性以為道乎？中庸言性，亦不兼氣質，不兼善惡，何獨以孟子之言為未備乎？
‘富歲子弟多賴，麰麥、易牙’章
趙曰：賴，善。暴，惡也。○集曰：賴，藉也。○鏞案，史記高祖本紀云：‘大人常以臣無賴。’晉灼曰：賴，利也，或曰江淮之間謂小兒狡猾為無賴。則趙氏之訓‘賴’為‘善’，必有師承，不可改也。若訓之為‘藉’，則不能與‘暴’為對，而無以為性善之證。趙注恐不可改。○此節（當）〔富〕歲、凶歲亦是設諭，不是直説。蓋云人性本善，其或所行不善者，必由陷溺。陷溺之法，或以財利，或以酒色，而大抵多由於培養，故繼之以麰麥之喻。孟子論性，以不善歸之於陷溺；宋儒論性，以不善歸之於氣質。陷溺由己，其救有術；氣質由天，其脱無路。人孰不自暴自棄，甘自歸於下流之賤乎？天之賦予，原自不均，或予之以純美純清之氣質，使之為堯為舜；或予之以純惡純濁之氣質，使之為桀為蹠。天之不公，胡至是也？夫所謂堯舜者，吾不知其為善，適其所得者，清氣也；而所謂桀蹠者，吾不知其為惡，適其所得者濁氣也。既予之以清氣，又歸之以聖人之名，何厚於堯舜乎？既予之以濁氣，又加之以惡人之名，何薄於桀蹠乎？使桀蹠而死而有知也，則將日號泣于旻天，以愬其冤枉矣。○陷溺之術，或以形氣之私慾，或以習俗之薰染，或以外物之引誘。以此之故，良心陷溺，至於大惡，何得以氣質為諉乎？堯舜周孔未嘗無數者之害，而明於利害，察於祥殃，故能克去其害而不為所陷溺，所以為上智也。豐年子弟多賴，而猶或有亡賴者，堯子丹朱之類也；凶年子弟多暴，而猶或有不暴者，瞽子虞舜之類也。其隨衆而賴暴者，習相遠之凡人也。此一節引喻切當，不可作直説看。
集曰：日至之時，謂當成熟之期。○鏞案：日至之時，謂夏至也。麥之登場雖在芒種，必至夏至方得煉熟。況小麥登場原在夏至，月令雖云孟夏登麥，不必拘也。
陳曰：雨露之異，勤惰之不齊，以譬養其心與陷溺其心有不同也。○鏞案：此所謂‘性相近也，習相遠也’。文王之子為周公始皇之子為胡亥，此地有肥磽也；學於孔子則為顔淵，學於后羿則為逄蒙，此雨露之不齊也；舜之徒雞鳴而起，孳孳為善，蹠之徒雞鳴而起，孳孳為利，此人事之不齊也。性本相近，習以相遠，非是之為乎？
趙曰：理者，得道之理。○集曰，程子曰：‘在物為理，處物為義，體用之謂也。’○鏞案：理字之義，因可講也。理者，本是玉石之脈理。徐鉉云。治玉者察其脈理，故遂復假借以治為理。字从玉。淮南子云‘璧襲無理’，覽冥訓。内則云‘薄切之，必絶其理’，肉理也。内經云‘腠理受風’，漢書云‘縱理入口’，周勃傳。唐書云‘木理皆斜’，太宗紀。皆是脈理之理。而中庸云‘文理密察’，樂記云‘樂通倫理’，易傳云‘俯察地理’，孟子云‘始條理、終條理’，仍亦脈理之義也。大雅云‘乃疆乃理’，左傳云‘疆理天下’，成二年。易傳云‘和順道德而理於義’，漢書云‘燮理陰陽’，丙吉傳。漢書云‘政平訟理’，循吏傳。此皆治理之理也。治理者莫如獄，故獄官謂之理。月令云‘命理察’，創氏族譜云‘皋陶為大理’，循吏傳云‘李離為晉文公之理’，皆獄官也。曷嘗以無形者為理，有質者為氣，天命之性為理，七情之發為氣乎？易曰‘黄中通理’，又曰‘易簡而天下之理得矣’，樂記云‘天理滅矣’，易曰‘窮理盡性以至於命’，易曰‘順性命之理’，並説卦。静究字義，皆脈理、治理、法理之假借為文者。法理即獄理。直以性為理，有古據乎？○此云理義者，天理也，道義也。合於天理者，無非善事；成於道義者，無非善行。善事、善行，人心之所悦也。悦我心者，悦衆人之心，非悦聖人之心也。作一善事，盜賊亦且愉快；修一善行，淫婦莫不忻樂。理義之悦我心，非是之謂乎？此心之同所悦，如口舌之同所嗜，耳目之同所好。舉天下林林（蔥蔥）〔總總〕[78]，夷狄蠻羌，姦淫竊盜，下愚之人，其受天命之性既同，則其悦理好義、愧罪恥惡亦皆毫髮不差。可知性善之理，若是其確。而諸先生方且以形氣之私慾命之為性，同聲詆斥，直云孟子之説不如程子，一則曰‘有未備’，一則曰‘有虧欠’，一則曰‘不細密’，琢之斵之，不少顧藉。觀其定論，謂必雙舉理氣、兼言善惡，而後乃為全備，乃為周密。此與揚雄之説毫髮有差乎？然則聖賢之統，胡不歸之於揚雄乎？夫氣質之慾，人與獸不殊，其所異者，惟此理義之性。而又於是建立本然一名，乃云本然之性，人物同得。然則人仍禽獸，禽獸仍人，其復有靈頑貴賤之别乎？此係聖道之大段，不敢不辨。
‘牛山之木嘗美矣’章
趙曰：鄉猶里，以喻居也。○集曰：出入無定時，亦無定（體）〔處〕。○鏞案：‘其鄉’，集注無所訓，疑與舊説同。余謂鄉當讀作嚮。曲禮席南鄉、席東鄉，皆作鄉。○集曰：操之則在此，舍之則失去。朱子云：亡不是無，只是走作逐物去了。○鏞案，前篇曰：‘人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。’又曰：‘君子所以異於人者，以其存心。’並離婁。存者，保存也；亡者，喪亡也。若如集注之義，存者，留住也；亡者，逃去也。易曰‘知進退存亡’，傳曰‘國之所以興廢存亡’，皆以保存為存，喪亡為亡，未有以留住為存，逃去為亡也。後世之所謂静存、默存、存養、存持，固亦修道者之善事，然孔子所謂‘操則存，舍則亡’必非此説。孔子之所謂‘操存’者，欲於應事接物之時，强恕行仁，言必忠信，行必篤敬，勿循私慾，一聽道心，非欲瞑目端坐，收視息聽，回光反照，以為涵養之功也。涵養之功非曰不善，但非孔子‘操存’之遺法也。人之休養在於夜氣，既朝既晝，則所急在於行事。仕者朝於君，牧者莅於民，子省其父，婦省其姑，農作其田，商列其貨，賓至而將命，師起而問業，奚暇為静存之工哉！於此百忙之中默坐若泥塑之人，則君以為不敬，民以為不勤，父母舅姑嗔其怠慢，農虞工商失其機會，弟子賓客損其歡心。計非深入山林，結茅菴而坐蒲團者，不能為此。故古之所謂學者，入而事其父兄，出而事其長上；千乘之國治其財賦，大理之司片言折獄；宗廟會同，端章甫以為相，軍旅之事，揮戈矛以潰師。樊遲、冉有事。今之所謂學者，清平之世，遯入山林，山巾野服，默坐静存，君召不赴，民困不救，其注官而任職也，授之以軍旅、賓客、財賦、訟獄之任，則大臣彈之以非禮，言官擊之以慢賢，惟經筵侍講之職指為當窠，朝廷待之以道士，都民望之為異人，位至卿相猶稱山林。苟究其故，蓋其學術大與古異：古學用力在行事，而以行事為治心；今學用力在養心，而以養心至廢事故也。欲獨善其身者，今學亦好；欲兼濟天下者，古學乃可。此又不可以不知也。○小注稱范淳夫女子讀孟子曰：‘孟子誤矣。心豈有出入？’伊川聞之曰：‘此女雖不識孟子，卻識心。’今按，‘出入無時’非孟子之言，乃孔子之言。孔子謂‘心有出入’，范淳夫之女謂‘心無出入’，程子斷之曰‘范淳夫之女卻識心’，是謂孔子不識心也。若云此女天資高妙，心體湛然，心無出入，故所言如此，見小注。則孔子天資卑下，心體躁擾，心常出入，故所言如彼乎？諸先生嗜學太過，或因講學戲弄如此。
‘魚我所欲，熊掌亦我所欲’章
孫曰：由此言之，則生而有不用也。○集曰：由其必有秉彝之良心，是以〔其〕能舍生取義如此。輔云：‘由是’之是，蓋指秉彝之良心。○吾東諺解‘由是’絶句，又‘由是’絶句。○鏞案：‘由是則生’，‘由是則可以辟患’，猶言如是則生，如是則可以辟患。由生路則生，由辟患之路則辟患，而人有舍之而不由者，為其禮義之可欲甚於欲生，而非禮不義之可惡甚於惡死也。秉彝、良心，孟子之所不言，今以由是二字謂由秉彝之良心者，恐無連絡處。
集曰：三者，身外之物。○鏞案：此章當分二節看，熊魚以下，乃性善之確證；‘一簞食’以下，乃失心之至戒。上下節不宜通看。○萬乘之君，千金之富，其真切所須亦一簞食、一豆羹而已。此夢最難覺。
‘仁，人心也；義，人路也’章
集曰：仁者，心之德。程子所謂心如穀種，仁則其生之性，是也。○鏞案：‘仁，人心也’注之曰‘仁者，心之德’，則‘義，人路也’注之曰‘義者，路之德’，然後其例均正。若云義不是路之德，則便知仁亦非心之德。此是則彼非，彼是則此非，必不敢兩從者也。余謂心者，吾人神明之所宅也。神明以為心宅，以為安居，此云‘仁，人心也’者，猶言‘仁，人宅也’。仁者，人之安宅；義者，人之正路，固亦孟子之所言。此章彼章，豈得異解乎？仁者，二人也。事親孝為仁，子與父二人也；事君忠為仁，臣與君二人也；牧民慈為仁，牧與民二人也。人與人盡其分，乃得為仁，故曰‘强恕而行，求仁莫近焉’。在心之理，安得為仁乎？唯德亦然。直心所行，斯謂之德。故大學以孝弟慈為明德，論語以讓國為至德。實行既著，乃稱為德。心體之湛然虚明者，安有德乎？心本無德，況於仁乎？○桃仁、杏仁謂之仁者，易例仁義禮智配於震兑離坎，而説卦方位又以東西南北配於震兑離坎，故先儒遂以仁德為東方生物之德，而桃仁、杏仁之謂之仁，亦此義也。易例之取物象不可為典，龍羊雉豕亦配於震兑離坎，其將曰仁為龍、義為羊、禮為雉、智為豕乎？仁非生物之理，以此求仁，必無以見仁迹矣。
‘拱把之桐梓，人苟欲生之’章
陳曰：非徒養其口體血氣之身。○鏞案：身者，靈明之體也。知此身者或鮮矣。
‘人之於身也兼所愛，體有貴賤有大小’章
趙曰：小，口腹也；大，心志也。頭頸，貴者也；指拇，賤者也。○集曰：賤而小者，口腹也；貴而大者，心志也。○鏞案：當從集注。但心者，五贓之一；志者，心之所之，皆不足以為大體。蓋此靈明之體雖寓於形氣之中，粹然不與形氣相雜，豈可以有形之心臟指之為大體乎？佛家謂之法身，道家謂之谷神，總不如孟子名之曰大體，又或名之曰貴體也。
蔡曰：賤而小者，耳目手足之類皆是。朱子專以口腹為小體。見蒙引。○鏞案：飲食由口而入腹，其精氣由五臟以達百體，此所以古注、今注皆以口腹言也。然不若以全身為小體。
‘公都子問或從其大體或從其小體’章
趙曰：大體，心思禮義；小體，縱（志）〔恣〕[79]情慾。○集曰：大體，心也；小體，耳目之類也。○鏞案：大體者，無形之靈明也；小體者，有形之軀殼也。從其大體者，率性者也；從其小體者，循欲者也。道心常欲養大，而人心常欲養小。樂天知命，則培養道心矣；克己復禮，則制伏人心矣。此善惡之判也。○耳目非以小體言也。物與我之相接，其門路在於耳目。耳收聲而納之於心，目收色而納之於心，是其職耳。耳目但修其職分而已，顧何嘗使此心强從其所納哉？其所納利於大體，則從之者為從大體，違之者為從小體；其所納利於小體，則從之者為從小體，違之者為從大體，如斯而已。其能或從而或違者，以心官之能思也。苟一思之，必不可從小而違大，養小而害大；苟不思之，必至陷溺其心，而失其從違之正。心之能思，豈非幸歟？於是乎讚美之曰：此天之所以予我者。
‘有天爵者，有人爵者’章
集曰：天爵者，德義可尊，自然之貴也。○鏞案：人爵以位之高下為品級，天爵以德之高下為品級。不肖而得人爵者有之矣，不肖而得天爵者未之有也。
‘欲貴者人之同心’章
集曰：良者，本然之善也。○鏞案：不糞而肥謂之良田，不馴而驟謂之良馬，不教而知謂之良知，不學而能謂之良能。
‘仁之勝不仁也，猶水勝火’章
朱子曰：以理言之，則正之勝邪、天理之勝人欲甚易。見大全。○蔡曰：梁惠王以能行小惠，而訝其民之不加多於鄰國，是正所謂‘不熄則謂之水不勝火’者也。○鏞案：仁非天理，乃是人德。孔子曰：‘克己復禮為仁。’明人慾既克，然後乃為仁。若於未克之前先有在心之仁與人慾而相勝，則是既仁之後猶與私慾相戰，仁之為物仍是善惡未定之品，豈可通乎？下篇曰‘以至仁伐至不仁，〔而〕何其血之流杵也’，盡心下。原是武王伐紂之説。湯之勝桀武王之勝紂，其不猶於水勝火乎？蔡説極是。
‘五穀不熟不如荑稗’章
集曰：為仁〔而〕不熟，則反不如為他道之有成。○蔡曰：朱子一日舉此章誨諸生曰，‘和尚（間）〔問〕[80]話只是一言兩句，荑稗之熟者也。儒者明經若通徹了，不用費辭，亦一言兩句，其理便明。否則，卻是五穀不熟，不如荑稗’。○鏞案：此亦承上章以仁政而言。行王政而未熟，則反不如管仲、子産之等猶有小成也。若以道理而言之，則道一而已。仁雖未熟，其將焉往？君子望道而行，中道而廢，仁雖未熟，誰能出不由户？故曰：‘朝聞道，夕死可矣。’朱子乃云仁而未熟，反不如他道之有成，恐非本旨。
‘任人問屋廬子食色禮’章
趙曰：岑樓，山之鋭嶺者。○集曰：岑樓，樓之高鋭似山者。○鏞案：王延壽靈光殿賦曰‘嵌崟離樓’。趙説似非。○庚戌十月閣課 御問曰：‘此章可見聖人折衷義利於内外輕重之際也。大抵不識性，則但知食色之為性，而不識義之由内；不節慾，則但知甘食悦色之當欲，不知禮之為重。以是聖人有言曰：“可與立，而後可與權。”此之謂也。學者工不到極處，亦可與議權之一字耶？’臣對曰：‘取食色之重者與禮之輕者而比之，取禮之重者與食色之輕者而比之，均非權衡之道。必以禮與食色平其事情而較之，然後乃見其真輕重焉。紾臂、逾墻之喻，蓋孟子急於曉人而權説之也，此與魯論“去兵、去食”之説相類。可見古人平日講磨多在乎内外輕重之分也。噫！食色之於人賤矣。觀夫微蟲小豸，莫不有食色之能，可見其本分最賤。耳目手足，一其職而兩其司；至於食色，兩其職而一其司。洪匀賦予之初，已有所權其輕重者歟？學者雖工未到極處，庶乎權然後知也。’
‘曹交問人皆可以為堯舜’章
趙曰：曹交曹君之弟。○麟曰：左傳哀公八年，宋滅曹。至孟子時，曹亡久矣。曹交，蓋以國為氏者。
集曰，陳氏曰：‘堯舜，人倫之至，亦率是性而已。’○鏞案：先儒於此不言氣質之性，不知何故？氣質清濁，誠亦有萬不齊，安得人人悉如堯舜，而無高下之差乎？余謂舜之所以為舜，其在於璿璣玉衡乎？則洛下閎、鮮于妄人、虞喜、錢樂之等皆足以為是也。舜之所以為舜，其在於巡守方岳、詢事考言乎？漢宣帝循名責實，郡縣多良吏，未嘗非此意也。然則舜之所為舜，乃是號泣旻天、底豫頑嚚一事而已。雖氣質渾濁，耳目聾盲，顧不得為是乎？讀書窮理，握算推曆，精義入神，以至協和萬邦，於燮時雍，固非氣質渾濁者所能為者，惟是堯舜之所以為堯舜全不在是，故曰人皆可為也。天地間原有善惡二類，不歸於惡，則必歸於善。彼氣質渾濁而敦行孝弟者，將歸於惡乎，抑歸於善乎？苟謂之歸於善，則堯舜雖聖，亦不過為善一邊人耳。人皆可為堯舜，豈毫髮過差之言乎？聖人之德亦有華有實，凡論性而語及堯舜者，宜論其實，不宜論其華。
‘高子曰小弁小人之詩’章
趙曰：小弁伯奇之詩也。○孫曰：小弁詩注云，幽王嬖褒姒，而放宜臼，將殺之。以此推之，則伯奇宜臼也。○毛曰：趙注作伯奇事，是韓詩;朱注作宜臼事，是毛詩。○鏞案：西京詩學多主齊魯韓，今人偏主毛學，一聞齊魯韓之説，可驚可愕，多此類也。
趙曰：凱風〔言〕[81]‘莫慰母心’，母心不悦也。○集曰：衛有七子之母，不能安其室。○毛曰：‘齊魯韓三家以凱風為母責子詩，予向取其説以説國風。既讀孟子，則尤與“不可磯”並幽王逐子、尹吉甫殺子義合。彼皆殘害其子，故過大；此但責子過情，故過小。若不安室，則過不小矣。況儗必以倫，母不安室與父不愛子何足比儗？且詩有“劬勞、勞苦”諸字’，‘不安則有之矣，勞則未也’。○鏞案：誠若有七子而改嫁，安得曰‘親之過小’乎？後漢書東平王蒼傳:賜光烈皇后遺衣一篋，以慰凱風之思。又章八王傳遣諸王就國詔曰：弱冠相育，常有凱風之哀。凱風若是‘不安其室’之詩，則恐不當引用如是。衛宏之序出於東京西京儒者皆未之見，故趙注無淫奔之説。
趙曰：磯，激也。○集曰：磯，水激石也。○朱子曰：水中不可容一激石。一有激石，則叫號而遽怒矣。○蔡曰：怒者水乎，石乎？曰：非石怒，乃水怒也。○林曰：注當云‘激水石’。○顧曰：石喻母，水喻子。○鏞案：磯者，機也。機者，激發之物。不可磯者，言其性悍毒，不可小有激觸也。義詳余原怨。
集曰：舜（有）〔猶〕怨慕。○蔡曰：‘五十而慕’，此解作怨慕，亦借解耳。其實舜三十登庸已不格姦而允若矣，何至五十而有怨乎？其怨乃在往于田之日也。○鏞案：三十徵庸之後，猶有浚井塗廩，故象曰：‘謨蓋都君。’若據孟子，則五十亦當有怨慕，然與堯典不合。已見前。
‘淳于髡曰先名實者為人’章
趙曰：名者，有道德之名。實者，治國惠民之功實也。○集曰：名，聲譽也。實，事功也。○鏞案：名實者，循名而責實也。為冢宰則修冢宰之實以副其名，為司徒則修司徒之實以副其名，此之謂名實也。大國三卿，即司徒、司馬、司空，孟子在齊必居一於是也。居此位不修其職，非所以先名實也。名，豈道德之聲譽乎？○名實之義，詳見余論語説。子路第三章。
‘五霸，三王之罪人’章
〈考異〉 鹽鐵論引孟子云：今之士、今之大夫皆罪人也。○麟曰：與今本不同。
趙曰：仕為大臣，不得世官，賢臣乃得世禄。○孫曰：魯有臧孫氏、仲孫氏、叔孫氏、季孫氏晉有狐氏、趙氏、荀氏、郤氏、欒氏、范氏齊有高氏、國氏、崔氏衛有寧氏、孫氏，〔是〕[82]皆世官之類也。○鏞案：世禄者，賜族賜邑，使之世奉其祠，所謂‘胙之土而命之氏’也。隱八年。世官者，司徒之子為司徒，司馬之子為司馬，梅氏所謂‘官人以世’也。世禄者，先王之美法；世官者，亂世之壞法也。左傳曰：‘官有世功，則有官族。’隱八年。故晉有士氏宋有司城氏魯有樂正氏。
趙曰：無敢違王法，〔而〕以己意設防禁。○孫曰：曲防，障其水以專利。○集曰：曲為堤防，壅泉激水，以專小利，病鄰國也。○鏞案：壅泉出穀梁傳。
〈考異〉 穀梁傳僖九年，諸侯盟於葵丘。葵丘之會，陳牲而不殺，（匱）〔讀〕[83]書加於牲上，一明天子之禁，曰：‘毋壅泉，專水利。毋訖糴，訖，止也。毋易樹子，毋以妾為妻，毋婦人與國事。’○鏞案：據此則齊桓公之時已有水田矣。
‘魯欲使慎子為將軍’章
〈引證〉 論語，子曰：‘善人教民七年，亦可以即戎矣。’子曰：‘以不教民戰，是謂棄之。’
集曰：二公封國不過百里。○鏞案：孟子分土之法與周禮不合。今疏理如左。
〈考異〉 周禮‘大司徒’：凡建邦國，諸公之地，封疆方五百里，其食者半；諸侯之地，封疆方四百里，其食者參之一；諸伯之地，封疆方三百里，其食者參之一；諸子〔之〕地，封疆方二百里，其食者四之一；諸男之地，封疆方百里，其食者四之一。○鄭司農曰：‘其食者半’，公所食租税得其半耳。其半皆附庸小國也，屬天（下）〔子〕[84]。參之一者亦然。故魯頌曰‘錫之山川，土（地）〔田〕[85]附庸’，‘奄有龜蒙，遂荒大東。至於海邦’。論語曰：‘季氏將伐顓臾。孔子曰：先王以為東蒙主，且在邦域之中，是社稷之臣。’此非七十里所能容。然則方五百里、四百里，合於魯頌、論語之言。○鏞案，明堂位曰：成王封周公於曲阜，地方七百里。魯是侯爵，雖以周禮例之，所當得不過四百里。魯本侯職。雖以孟子證之，所加廣不過二百里有餘。方百里者五，則開方得二百里，又方百里者一。明堂位誇張之言固不足據，而魯頌、論語之文必非七十里所可容。又管仲對楚使曰：太公所履，東至于海，西至于河，南至于穆陵，北至于無棣。雖其疆域未詳，若但七十里而止，則其言必不如此。要之，周公、太公有大勳勞，當以别論。孟子謂周公、太公皆不過百里，恐與諸文不合。○周禮雖周公所作，當時實未及施行。故‘大司馬’九畿之法亦以洛邑為王都，而九畿四出，此豈施行之法乎？‘大司徒’分土之法亦只如此，其所施行當如孟子之言。
趙曰：今魯乃五百里。○鏞案：孟子曰‘方百里者五’，開方不得過二百有餘。趙注誤。
‘今之事君者富桀輔桀’章
〈考異〉 鹽鐵論引孟子曰：居今之朝，不易其俗而成千乘之勢，不能一朝居也。
‘白圭曰吾欲二十而取一，大貉小貉’章
趙曰：貉在北方，其氣寒，不生五穀。○鏞案：吾東之人謬以今春川為貉國春川豈不生五穀乎？濊貉者，今盛京之北開原縣即其本地也。詳見余疆域考，今略之。
孫曰：周禮‘載師’云，凡任地，近郊十一，遠郊二十而三，甸、稍、縣、都皆（不）〔無〕過十二，漆林之征二十而五。彼謂王畿之内所共多，故賦税重。○鏞案：‘載師’所言豈田税乎？蒙然矣。蒙昧如此，何以説經？
〈考異〉 公羊傳曰：古者什一而藉。什一者，天下之中正也。多乎什一，大桀小桀；寡乎什一，大貉小貉。什一行而天下頌聲作矣。
‘舜發於畎畝之中，傅説舉於版築之間’章
趙曰：孫叔敖隱處，耕於海濱。○毛曰：孫叔敖非楚公族。杜預、服虔注左傳，誤以蔿艾獵與蔿敖合三人為一人，最是可笑。孫叔本蓼國處士，楚莊王滅蓼，而後用虞丘之薦，舉以為相，並非蔿氏。其誤以蔿敖為孫叔者，以敖名相同，且同見于邲之戰；而又誤為艾獵者，以宣十一年艾獵城沂是令尹，十二年孫叔戰邲亦是令尹，兩年一官，必是一人。而實則邲之戰孫叔為令尹，帥師，蔿敖為太宰，僅典軍政，兩官兩事。然且蔿敖典軍政指前時入鄭言，不指邲戰，故有謂蔿敖此時不在軍者。其以叔為敖，本屬誣妄。即使孫叔是蔿敖，當亦不是蔿艾獵。何則？蔿敖與蔿艾獵又非一人也。若艾獵本司馬蔿賈之子，而艾獵之子馮又為司馬，直是世卿，此與孫叔（蔿）〔敖〕[86]舉為相，並其子貧賤負薪，楚莊感優孟之言而始封食邑，全不合也。故孟子特加舉字，編諸伏處之列。校之荀子、吕覽、史記以及劉向之説苑、新序、列女傳，歷有明據。特諸書稱‘期思之鄙人’，期思本蓼國，與蓼相近而後入于蓼，故封蓼寢丘。其在西漢地理志名寢縣，在東漢郡國志名固始。侯國去海數千里，並非海濱，乃曰‘舉於海’，何也？
趙曰：百里奚亡虞適秦，隱於都市。○毛曰：百里奚自鬻于秦養牲者以要秦繆公，此是謬言，故孟子不許。然莊子云百里奚‘飯牛而牛肥’，是養牲也；國語周王子頽好牛，奚少時以養牛之術干之，是以養牲干進也。[87]惟五羊之皮則實為秦繆贖奚之物。秦紀晉獻滅虞，以奚媵于秦，而奚逃楚鄙，秦繆以五羖羊皮贖之而舉以為相，故當時稱五羖大夫，以為此五羖羊皮所贖官也。然而非舉于市也。或曰國策曰‘舉之牛口之下’以養牲言，不以贖奚言。[88]然而亦非舉于市。何則？田宅豢畜，市販畜。奚雖飯牛，顧未嘗販牛也。市，何也？○鏞案：市，謂自鬻也，非市井之市。