【牛山之木章】
郊於大國。
困勉録 梁無知云：‘“以其郊於大國”句最宜着眼，正斧斤牛羊所自來也。老子曰“不見可欲，使心不亂”，亦避大國之意也。’按：聖賢學問又不必專以避為事。又曰：‘看來“未伐而保之，已伐而復之”两層意亦俱重，何必專重下一層？’
夜氣，平（朝）〔旦〕之氣。
精義 問：‘夜氣如何？’伊川曰：‘此只是言休息時氣清耳。至平（朝）〔旦〕之氣，未與事接，亦清。只如小兒讀書，早晨便記得也。’又曰‘夜氣之所存者，良知也，良能也’云云。見小注。○或問 夜氣之説，程子至矣。曰：‘然則夜氣者，特休息之餘氣清明者耳，而程子遽以為良知良能者，何哉？’曰‘良知良能，非指夜氣而言也，指夜氣之所存者而言也。蓋此章之説，本以仁義之良心為主，以為雖或流於物慾，而其暮夜既得休息，則其氣復清明而有以存夫此心耳。及其朝晝而接物也，則又牿而亡之，是以流於禽獸而不返耳。其存其亡，蓋皆以心言之，初不以為氣之存亡也’云云。見小注。‘説者反謂氣有存亡，而欲致養於氣。則此章文（義）〔意〕[1]首尾衡決，而日用之間所以用其力者，亦且散漫而無可守之要矣。非程子以是明之，孰能知其旨之為然哉？然其語意，亦頗深約，予初讀之，亦未覺其然也，後因諷誦孟子本文，忽悟其意，然後求於程子之説，乃若有契於心者耳。雖由予〔之〕愚暗而然，然亦可見讀書之不可不熟，而前賢之説，其微詞奥義，又非一見之所能窺也。’○大全 ‘夜氣’以為休息之時則可，以為寂然未發之時則恐未安。魂交而夢，百感紛紜，安得為未發？而未發者又豈專在夢寐間耶？‘赤子之心’，程子猶以為發而未遠乎中，然則夜氣特可以言復而見天地心之氣象耳。若夫未發之中，則無在而無乎不在也。答何叔京。○夜氣不足以存。解云：‘夜氣之所息能有幾？安可得以存乎！’按：此句之義，非謂夜氣之不存也。凡言存亡者，皆指心而言耳。觀上下文可見。蓋人皆有良心而放之矣。至於日夜之所息，而平（朝）〔旦〕之好惡，與人相近者，則其夜氣所存之存心也。及其朝晝之所為，有牿亡之，則此心又不可見。若牿亡，反復而不已，則雖有日夜之所息者，亦至微薄而不足以存其仁義之良心矣，非謂夜氣之存亡也。答敬夫孟子説疑義。○人皆本有仁義之心，但為物欲所害，恰似都無了。然及其夜中休息之時，不與物接，其氣稍清，自然仁義之良心卻存得些子。所以平（朝）〔旦〕起來，未與物接之際，好惡皆合於理。然才方如此，朝晝之所為便來牿亡之。此仁義之心，便依前都不見了。至其甚也，夜間雖得休息，氣亦不清，存此仁義之心不得，便與禽獸不遠。學者正當於朝晝之所為處理會，克己復禮，懲忿窒慾，令此氣常清，則仁義之心常存，非是必待夜間萬慮澄寂，然後用功也。若必如此，則日間看當甚事也。答許順之。○語類 夜氣〔上〕卻未有工夫，只是去‘（朝）〔旦〕晝’理會。日間進得一分道理，夜氣便添得一分；第二日〔更〕進得（二）〔一〕分，夜氣便添得二分。添來添去，這氣便盛。日間悠悠無工夫，夜間便減了一分；第二日無工夫，夜間又減了二分〔氣〕。如此牿亡轉深，夜氣轉虧損了。夜氣既虧，愈無根脚，日間愈見作壞。這處便是‘牿之反復，其違禽獸不遠矣’。宇。○敬子問：‘朝晝不牿亡，則養得夜氣清明？’曰：‘不是靠氣為主，蓋要此氣去養那仁義之心。如水之養魚，水多則魚鮮，水涸則魚病。養得這氣，則仁義之心亦好，氣少則仁義之心亦微矣。’僩。○問：‘良心與氣，合下雖是相資而生，到得後來或消或長，畢竟以心為主？’曰：‘主漸盛則客漸衰，主漸衰則客漸盛。然後勝這主，故曰“志動氣者十九，氣動志者十一”。’賀孫云：‘若是客勝得主，畢竟主先有病。’賀孫。○問‘夜氣’之説。曰：‘只是借夜氣來滋養個仁義之心。’炎。○吴知先問：‘夜氣如何存？’曰：‘孟子不曾教人存夜氣，只是説歇得些時，氣便清。’又曰：‘若存得此心，則氣常時清，不特平（朝）〔旦〕時清；若不存得此心，雖歇得些時，氣亦不清，良心亦不長。’又曰：‘睡夢裏亦七捞八攘。如井水，不打他便清，只管去打便濁了。’節。○‘夜氣不足以存’，是存個甚？人多説只是夜氣，非也。這正是説那本然底良心。且如氣，不成夜間方會清，日間都不會清。今人日用間，良心亦何嘗不發見，為他又牿亡了。若存得這個心，則氣自清；氣清，則養得這個心常存。到‘夜氣不足以存’，則此心陷溺之甚，雖是夜氣清時，亦不足以存之矣。○夜裏〔又〕聚得些（少）〔小〕。若從平（朝）〔旦〕起時，便接續操存而不放，則此氣常生而不已。若日間不存得此心，夜間雖聚得些（少）〔小〕，又不足以勝其（朝）〔旦〕晝之梏亡，少間這氣都乾耗了，便不足以存其仁義之心。如個船閤在乾燥處，轉動不得了。心如個寶珠，氣如水。若水清，則寶珠在那裏也莹徹光明；若水濁，則和那寶珠也昏濁了。僩。○‘人之善心雖已放失，然其日夜之間，亦必有所滋長。又得夜氣澄静以存養之，故平（朝）〔旦〕氣清時，其好惡亦得其同然之理。’又曰：‘今且看那平（朝）〔旦〕之氣，自别。’廣云：‘童蒙誦書，到氣昏時，雖讀數百遍，逾念不得，及到明早，又卻自念得。此亦可見平（朝）〔旦〕之氣之清也。’曰：‘此亦只就氣上説，故孟子末後收歸心上去。’廣。○孟子此説，只為常人言之。其實此理日間亦有發見時，不止夜與平（朝）〔旦〕。人傑。○‘日夜之所息’是良心，‘平（朝）〔旦〕之氣’自是氣，是两件物事。賀孫。○見小注，而無‘两件物事’四字。○問：‘“日夜之所息”，舊兼止息之義，今只作生息之義，如何？’曰：‘近看得只是此義。’[2]○增訂 翼注云‘“其日夜之所息”與上節不同，此只重夜字’，蒙引則謂‘初間則日夜有所息，及梏之反覆則惟有夜之所息矣’，困勉録亦謂‘“日夜”二字只平説，不必遽重夜字’，愚謂此當以翼注為長。朱子云：‘氣，日裏也生，夜間也生。只是日間生底，為物欲牿亡，隨手又耗散了。夜間生底，則聚〔得〕在那裏，不曾耗散，所以養得〔那〕良心。’[3]蓋日間固有所生，然既已隨手耗散，雖生猶不生也。故本文云‘日夜所息’，而注只以‘夜之所息’言之，則是初間亦只是夜有所息，但比後來所息較盛耳，自應重在夜字也。朱子又云：‘孟子此説只為常人言之。其實此理日間亦有發見時，不止夜與平（朝）〔旦〕，所以孟子收拾在“操存舍亡”上。’更可見能操存則此理日用間乃有發見，而常人之心亡既經陷溺者，止有夜之所息可言也。○蒙引 ‘朝朝’指日間言，與‘旦晝’旦字同，與‘旦氣’旦字異。○旦晝終有别。旦，蚤間；晝，通日言。然此旦字又與‘平旦’字少異，蓋平旦之氣未牿亡者也，此旦又在平旦之後。○‘牿之反覆’專指‘旦晝’言，言其牿而又牿，日復日也。一説不然，以大注云‘反覆展轉’也，而申言之曰‘晝之所為，既有以害其夜之所息；夜之所息，又不能勝其晝之所為，是展轉相害’云云，為疑。愚謂：晝之所為有以害其夜之所息，分明是害矣；夜之所息又不能勝其晝之所為，豈亦夜氣之害旦氣乎！蓋夜之所息又不能勝其晝之所為，正以足上句意耳，其實‘牿之反覆’只是‘旦晝’之害日復日也。
夜氣箴
大學衍義 孟子之言，以朝晝為主。而朱子推衍其義，謂當無時而不用力，則旦也、晝也、夜也，皆兢業自持之時，其功益精密矣。愚嘗推衍朱子之説，為夜氣之箴，曰：子盍觀夫冬之為氣乎，木歸其根，蟄坯其封，凝然寂然，不見兆朕，而造化發育之妙，實胚胎乎其中。蓋闔者，闢之基；貞者，元之本，而艮所以為物之始終。夫一晝一夜者，三百六旬之積，故冬為四時之夜，而夜乃一日之冬。天壤之間，羣動俱闃，窕乎如未判之鴻濛。維人之身嚮晦宴息，亦當以造物為宗，必齊其心，必肅其躬，不敢弛然自放於牀第之上。使慢易非僻得以賊吾之衷。雖終日乾乾，靡容一息之間斷，而昏冥易忽之際，尤當致戒謹之功。蓋安其身所以為朝聽晝訪之地，而夜氣深厚，則仁義之心亦造乎其不窮。【眉批】 造，他本浩。本既立矣，而又致察，於事物周旋之頃，敬義夾持，動静交養，則人欲無隙之可入，天理皦乎，其昭融然。知及之而仁不能守之，亦空言、亦莫用。爰作箴以自砭，常凛凛乎癏恫。孟子言外之意。○增訂 按：孟子所謂‘夜氣’乃是指既寐之後言之。西山此箴所謂‘齊心肅躬’云云，亦是操存中事。雖非夜氣本旨，然如此説，方見操存工夫周密完備。
操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。
精義 或問明道曰：‘每嘗遇事，即能知操存之意，無事時，如何存養得熟？’曰：‘古之人，耳之于樂，目之于禮，左右起居，盤盂几杖，有銘有戒，動息皆有所養，今皆廢此，獨有義理之養心耳。但存此涵養之意久，則自熟矣。敬以直内，是涵養意。言不莊不敬，則鄙詐之心生矣；貌不莊不敬，則怠慢之心生矣。’○伊川曰：‘人心緣境，出入無時，人亦不覺。’○問：‘有言未感時，知如何所寓？’曰：‘“操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉”，更怎生尋所寓，只是有操之而已。操之之道，敬以直内也。’○楊氏曰：‘古之學者，視聽言動無非禮，所以操心也。至于無故不撤琴瑟，行則聞佩玉，登車則聞和鸞，蓋皆欲收其放心，不使惰慢邪僻之氣得而入焉。故曰：“不有博弈者乎？為之猶賢乎已。”夫博弈非君子所為而云爾者，以是可以收其放心耳。’○或問 程子至矣，楊氏亦無失其旨者。○大全 問：‘“操則存，舍則亡”為“人心惟危”，“出入無時，莫知鄉”為“道心惟微”？’曰：‘孟子此四句只是説人心是個活物，須是操字，不要放舍，亦不須如此安排也。心一也，操而存，則義理明，而謂之道心；舍而亡，則物欲肆，而謂之人心。亡不是無，只是走出逐物去了。自人心而收回，便是道心；自道心而放出，便是人心。頃刻之間，恍惚萬狀，所謂“出入無時，莫知其鄉”也。’答許順之。○操之而存，則只此便是本體，不待别求。云云。然所謂操存（存）者，亦豈以此一物操彼一物，如鬥者之相捽而不相舍哉？亦曰主一無適，非禮不動，則中有主，而心自存耳。答吕子約。○操舍存亡之説，諸人皆謂人心私欲之為，乃舍之而亡所致，卻不知所謂存者，亦操此而已矣。子約又謂，存亡出入皆神明不測之妙，而於其間區别真妄，又不分明两者，蓋胥失之。要之，存亡出入固皆神明不測之所為，而其真妄邪正始終動静，又不可不辨耳。仝。○按：孔子言‘操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉’四句，而以‘惟心之謂歟’一句結之，正是直指心之體用而言，其周流變化，神明不測之妙也。若謂以其舍之而亡，致得如此走作，則是孔子所以言心體者，乃是説得心之病矣。聖人立言命物之意，恐不如此。兼出入两字，有善有惡不可皆謂舍之，而亡之所致也。又如，所謂心之本體，不可以存亡言，此亦未安。蓋若所操而存者，初非本體則不知，所存者果為何物，而又何必以其存為哉！云云。因此，又復記憶胡文定公所謂‘不起不滅，心之體；方起方滅，心之用’，能常操而存，則雖一日之間，百起百滅，而心固自若者，自是好語。但讀者當知所謂不起不滅者，非是塊然不動，無所知覺也。又非百起百滅之中，别有一物不起不滅也。但此心莹然全無私意，是則寂然不動之本體。其順理而起，順理而滅，斯乃所以感而遂通天下之故者云爾。答石子重。○‘心體固本静’止‘真妄邪正無所不備’。見小注。又見得此心不操即舍，不出即入，别無閒處可安頓之意。若如所論出入有時者，為心之正，然則孔子所謂‘無時者’，乃心之病矣，不應卻以‘惟心之謂歟’一句直指而總結之也。所答石吕二書寫呈，但子約書中語尚有病，當時不暇子細剖析，明者擇焉可也。答游誠之。○入而存者，即是真心。出而亡者，亦此真心為物誘而然耳。今以存亡出入皆為物誘所致，則是所存之外，别有真心，而於孔子之言乃不及之，何耶？子重所論病亦如此，而子約又欲並其出而亡者，不分真妄，皆為神明不測之妙。二者蓋胥失之，某向答二公有所未盡，後來答游誠之一段，方稍穩當。云云。心之體用始終，雖有真妄邪正之分，其實莫非神明不測之妙。雖其神明不測之妙，而其真妄邪正又不可不分耳。答何叔京。○語類 問‘夜氣’一章。曰：‘這病根只在放其良心上。蓋心既放，則氣必昏，氣既昏則心愈亡。两個互相牽動，所謂“梏之反覆”，如下文“操則存，舍則亡”，卻是用工緊切處，是個生死路頭。’燾。○‘操則存，舍則亡’，只是人能持此心則心在，若舍之便如去失了。求放心，不是别有一物在外，旋去收拾回來。只是此心頻要省察，才覺不在，便收之爾。按先生他語：‘只操，便存；只求，便不是放。’如復卦謂‘出入無疾’，出只是指外而言，入只是指内而言，皆不出乎一卦。孟子謂‘出入無時’，心豈有出入，只要人操而存之耳。明道云：‘聖賢千言萬語，只要人收已放之心。’釋氏謂“一大藏教，只是一個注脚”。所謂“聖賢千言萬語”，亦只是一個注脚而已。’謨。○問‘操則存’。曰：‘心不是死物，須把做活物看。不爾，則不是釋氏入定、坐禪。操存者，只是於應事接物之時，事事中理，便是存。若處事不是當，便是心不在。若只管兀然守在這裏，驀忽有事至于吾前，操底便散了，卻是“舍則亡”也。’仲思問：‘於未應接之時如何？’曰：‘未應接之時，只是戒謹恐懼而已。’又問：‘若戒謹恐懼，便是把持。’曰：‘也須是持，但不是硬捉在這裏。只要提教他醒，便是操，不是塊然自守。’砥。○子上問‘操則存，舍則亡’。曰：‘若不先明得性善，有興起必為之志，恐其所謂操存之時，乃舍亡之時也。’璘。○‘操則存’，須於難易間驗之。若見易為力，則真能操也。難，則是别以一物，操之未真也。伯羽。○人更不知去操舍上做工夫，只去出入上做工夫。淳。○孟子言操舍存亡，都不言所以操存求放之法，只操之、求之便是。知言問‘以放心求心如何’，問得來好。他答不得，只舉齊王見牛事。殊不知，只覺道我這心放了底，便是心，何待見牛時方求得！伯羽。○求放、操存，皆兼動静而言，非塊然默守之謂。道夫。○今一個無狀底人，忽然有覺，曰：‘我做得無状了！’便是此心存處。孟子言‘求其放心’，亦説得慢了。人傑。○因操舍而有存亡出入。僩。○入，不是已放之心入來。升卿。○操舍存亡，只在瞬息之間，不可不常常着精采也。又曰：‘孟子“求放心”語已是寬。若“居處恭，執事敬”二語，更無餘欠。’賀孫。○問：‘注云“出入無定時，亦無定處”。既去操則常存，則疑若有一定之所矣。’曰：‘此四句，但言本心神明不測，不存即亡，不出即入，本無定所。如今處處常要操存，安得有定所！某常説，“操則存”，“克己復禮”，“敬以直内”等語，不須講量，不須論辨，只去操存、克復便了。只今眼下便有用工處，何待擬議思量！與辨論是非，講求道理不同。若此等處，只下着頭做便是，不待問人。’僩。
心無出入辨。
精義 或問：‘舍則亡，心有亡，何也？’伊川曰：‘否，此只是説心無形體，纔主着事時，先生以目視地。便在這裏，纔過了，便不見。如“出入無時，莫知其鄉”，此句亦須要人理會，心豈有出入，亦以操舍而言也。’○問：‘孟子言心“出入無時”，如何？’曰：‘心本無出入，孟子只是據操舍言之。’又問：‘人有逐物，是心逐之否？’曰：‘心則無出入矣，逐物是欲。’又曰：‘操之之道，敬以直内也。’○或問 曰：‘程子以為心無出入，然則其有出入者，其無乃非心之正耶？’曰：‘出而逐物者，固非本心之正，然不可謂本心之外，别有出入之心也。但不能操而存之，則其出而逐物於外，與其偶存於内者，皆荒忽無常，莫知其定處耳。然所謂入者，亦非此心既出而復自外入也，亦曰逐物之心暫息，則此心未嘗不在内耳。學者於此，苟能操而存之，則此心不放，而常為主於内矣。易之陽絶於外而生於内者，於卦為復，象正如此。而其彖曰：“出入無疾，朋來无咎。”則其意亦猶是也。’曰：‘程子又以范氏不識孟子而能識心，何也？’曰：‘是其氣質之粹美，而無逐物之心耳。若聖賢所以通天下之志，而盡人物之性者，彼固未及知也。’○語類 道夫言：‘嘗與子昂論心無出入。子昂謂心大無外，固無出入。道夫因思心之所以存亡者，以放下與操之之故，非真有出入也。’曰：‘言有出入，也是一個意思；言無出入，也是一個意思。但今以夫子之言求之，他分明道“出入無時”。且看自家今汩汩没没在這裏，非出入而何？惟其神明不測，所以有出入；惟其能出入，所以神明不測。’道夫。○或問：‘“出入無時”，非真有出入，只是以操舍言。’曰：‘出入便是存亡。操便存，舍便亡。’又曰：‘有人言無出入，説得是好。某看來，只是他偶然天姿粹美，不曾大段流動走作，所以自不見得有出入。要之，心是有出入。此亦只可以施於他一身，不可為衆人言。衆人是有出入，聖賢立教通為衆人言，不為一人言。’賀孫。○人心緣境，出入無時。如看一物，心便在外，看了即便在此。隨物者是浮念，此是本心，浮念斷，便在此。其實不是出入，但欲人知出入之故耳。無出入是一種人，有出入是一種人。所以云淳夫女知心而不知孟子。此女當是完實，不勞攘，故云‘無出入’；而不知人有出入者多，猶無病者不知人之疾痛也。方。○集説 問：‘今人對境則心馳焉，是出矣。及定而反其舍，是入矣。孟子明言其出入，而伊川謂心無出入。不知逐日之間有出入者，是果何物？’南軒曰：‘心本無出入，言心體本如此。謂心有出入者，不知心者也。孟子特因操舍而言出入，蓋操之則在，此謂之入可也；舍則亡矣，謂之出可也，而心體則實無出入也。’○陳北溪曰：‘心存便是入，亡便是出。然出非是裏面本體走出去外，只是邪念感物逐他去，而本然之正體遂不見了；入非是自外面已放底牽入來，只一念提撕警覺便在此。’○溪訓 問：‘心有出入，何歟？’曰：‘謝上蔡曰“心豈有出入”，“遠近精粗之間”。今有物，有形體者則立其形體，自有内外。心則一人之心，天地之心，充滿天地之間，安有出入之處？’答趙起伯。○先儒論心無出入有三説。范氏女見心體湛然，全無勞攘，故云無出入，此是一説；見心經附注及本章或問。又心者主乎一身，在自家軀殼之内，其遇事物在此應之，非逐物而有出入也，此又是一説；伊川説、南軒説、北溪説。又心雖主乎一身，而體與天地同其大，用與天地相流通，四海六合皆心之境界，故斂在方寸而非其人應接事物而不可謂之出也，此又是一説。語類心大無外説，退溪答趙起伯書。故此‘出入’二字當作操舍意看。蓋心存則雖接應事物而只是入，心有不存，則雖閉目兀坐而亦只是出。敬以直内，即操存之節度也。湖訓。
【通 論】
語類 孟子激發人。説放心、良心諸處，説得人都汗流。○此章極精微，非孟子，做不得許多文章。别人縱有此意，亦形容不得。老蘇（門）〔們〕[4]只就孟子學作文，不理會他道理，然其文亦實是好。賀孫。○此章緊要處只在‘操則存’上。僩。○問：‘“夜氣”章集注“湛然虚明氣象”似指未發。’曰：‘湛然虚明氣象，亦非專指未發而言，但言不為“（朝）〔旦〕晝”、“梏亡”時，心之本體是□耳。湖訓。