【衛靈公第十五 之上】
凡四十一章。
竊按：此篇承上篇末，無禮之弊，至於諸侯之好兵而極矣。此天下所以不見禮俗，而大亂之本也。聖人安得不削迹遭難，以至於陳蔡之厄，而窮可知矣。窮之到此，道可已乎？惟有開問學之宗，崇道德之尚，微斯世於來後而已。故記論語者述論學、論德之旨，以為邦之大經，立為仁之大方，以弘道之極量，實忠恕之真工。一篇皆詳盡曲折，精微格言，君子之所尚，見矣。終發事君之義，而結以相師之道。苟能以斯心導衰世者，其隨時隨處所以裁成補綴之功，亦可以範世及萬矣。自此篇以下，皆當以此意求之，即中庸‘不議禮，不考文，不制度’以下編意也。其見聖人衰世之志乎？其見聖人行乎不行之教乎？故其辭憂而遠，其意曲而察。後之學聖人者，既唐虞莫逮，夢斷周公，所當攀刑作柯處，正在乎此。其當節節深體。
衛靈公問陳去聲。於孔子。孔注曰：問軍陳行列之法。
孔子對曰：‘俎豆之事，則嘗聞之矣；孔注曰：‘俎豆，禮器。’正義曰：‘按，明堂位云：“俎，有虞氏以梡，夏后〔氏〕以嶡，殷以椇，周以房〔俎〕。”又曰：“夏后〔氏〕以楬豆，殷玉豆，周獻豆。”其委曲制度，備在禮圖。’蔡虚齋曰：‘俎豆皆木為之，俎以載牲體，豆以薦葅醢。’軍旅之事，未之學也。’鄭注曰：‘萬二千五百人為軍，五百人為旅。’集注尹氏曰：‘衛靈公，〔無道之君也，復〕有志於戰伐之事，故答以未學〔而去之〕。’明日遂行。正義曰：既答靈公之明日，遂去衛國，之他邦也。
正義曰：‘哀十一年，衛孔文子之將攻太叔疾也，訪於仲尼。仲尼曰：“胡簋之事，則嘗學之矣；甲兵之事，未之聞也。”其意亦與此同。’竊按：於此不但事而偶同，即可見當時習俗之尚矣。自大夫而至於邦君，自衛國而至於列國，無不同然。聖人之道何由得行？所以聖人辟言辟色之舉，不容得已，而適曹適陳之蹤踽涼，宜矣。故以此弁之絶糧之首。
蔡虚齋曰：俎豆二字，因問陳而生。夫子既曰未學，則在靈公為不當問矣；既曰嘗聞，則在靈公所宜加意矣。蓋為國以禮，兵陳之事非所宜矣。○退録曰：‘戰陳所以興亂也，止亂莫如禮。故問陳而告以禮。必告以俎豆，何也？’曰：‘公之所問不過行陳排置之法。俎豆之於禮，猶軍旅之於陳也，故以俎豆言之。夫其曰嘗聞，則君子之所當行可知，況人君而不以乎？其曰未學，則君子之所不屑可知，況人君而當問乎？啓發開導之意若是著明，而公不悟，則亦將何以哉！故明日遂行。且對以未學，言孫處也。明日遂行，行危處也。’
或問曰：‘為國以禮，戰陳之事，非人君所宜問也。況夫子往來於衛為日最久，而所以啓告之者，亦已詳矣。乃於夫子之言一無所入，至是而猶問陳焉，則其志可知矣，故對以未學而去之。然不徒曰未學，而猶以俎豆之事告之，則夫子之去，蓋亦未有必然之意也。故史記又云：“明日，與孔子語，見蜚雁，仰視之，色不在孔子。孔子遂行。”則是夫子之行，又以禮際之不善，而決不專於問陳一事也。’竊按：靈公之侍聖人既久，則必知聖人之所道，豈不知聖人之所尚在此，不在彼也？今乃顯然以聖人平日所背馳之事問於孔子，則知其心下意頭，分明有以為迂闊之見，分明有舍汝從我之習。總見其對頭見解牢不可破，必無用聖人之理矣。齊有吾老不能用之君，尚且去之，況此有背馳角立之見者，復豈有遲延顧望意哉？然而史記又有仰視蜚鴻之語者，為只是問陳一事或者是偶然言失，則猶未見其厭射真情，故復以視鴻事明其為有意之發，然後方説孔子遂行。然則史記所録，只當與此事串並看。又非謂問陳不足乎去，而視鴻方決去也。此删‘視鴻’一節者，只就靈公之問，夫子之答，其所問之意，可去之端已是明著，更何待旁證而知？
在陳絶糧，集注曰：‘孔子去衛適陳。’正義曰：‘案孔子世家孔子去衛如陳。明年，自陳遷蔡，自蔡如葉，復還于蔡三歲，會吴伐陳陳亂，故乏食。’
竊按：世家孔子未嘗自衛適陳即遭絶糧之厄。而今此繼紀若一時事者，緣吾道之窮，專由諸侯失道，時君之背馳（馳）[1]聖道。有若靈公之問陳，則吾道不以，而聖人之窮困可知。故孟子亦曰：‘君子之厄於陳蔡〔之間〕，無上下之交也。’夫然則歷曹、宋、陳，困厄不一，而必以在陳之厄係之者，窮之極也。凡聖人失志當難，莫非窮也，而窮之到絶糧致病，則近而有時日生死之慮，遠而有斯文存喪之關，所以為窮之極也。此莫不由時君之失道有以使然，故集注直下自衛適陳之辭，亦有深意。其於聖窮歸趣，固有見解；但於聖窮顛末上，猶欠詳覈。故敢因世家文補續，當於集注微意更有發明。
從者從，去聲。病，莫能興。孔注曰：‘從者，弟子。興，起也。’正義曰：‘孔子適在陳，會吴伐陳陳亂，故乏絶糧食。弟子從者困病，莫能興起也。’竊按：莫能興，不止言身不起動，為困極之傷，謂於學道上弦誦習禮等事，莫有興起自勝之心云爾。當見吾道困極底景象。子路愠見賢徧反。曰：‘君子亦有窮乎？’正義曰：子路以為君子學則禄在其中，不當有窮困。今乃窮困，故愠怒而見問於孔子曰：‘君子亦豈如常人有窮困耶？’〔子〕曰：‘君子固窮，小人窮斯濫矣。’何注曰：濫，溢也。言君子固有窮時，不若小人窮則濫溢為非。○集注曰：‘程子（謂）〔曰〕：“固窮者，固守其窮。”亦通。’竊按：‘固窮’之言，與‘素貧賤’語意相類，乃固然此窮之謂。程子之意蓋如此，而卻云‘固守其窮’，反添勉强意。所以語類云：‘一時答問〔之辭〕[2]，未遽及此。’因朱子此語，遂致人忽而不察。然其實，何義程義合看，方得‘固窮’之義。蓋自子路之問，由其不安於窮，所以謂不當有窮。故夫子答云君子固有窮時，謂何固有窮時，以其安焉。若固不以倖免為心，則窮便為吾當地，而未嘗以無困窮自必，此之謂‘固窮’。語類曰：‘以“固”字答上面“有”字，文勢乃相應。’雖不明説，意可會得。且以窮其濫三字反看，‘固窮’義自明。夫‘窮斯濫’者，謂到窮時必外慕他思，僥倖苟免，則是無安之若固之意，而以必無窮困為心者矣。此豈不是‘固’字反面？
竊按：這一章即亦第六篇第七至第九，及第七篇第十四、第十五諸章編意。而此章説窮處，直到窮困之極，又不但説樂字。直窮到固有之心，總見君子安行此窮之意，正吾夫子法萬世之道存乎此中爾。然原夫君子之道，脩己以安，禮教化民之外，復有道乎？周公以上，作者七人，皆達而行此者也。自夫子以還，君子之窮極矣。苟求其故，舉由世人之不行此禮耳。下之有放達之士，或至於蔑棄，如原壤輩是也；幼之有欲速之徒，或至於僭躐，如闕黨是也。自此馴致，乃有居上有國，儼然為萬民之主，造化之樞，如衛靈者以戰事為心，以行陳為事，顯然背馳，為道不足。嗚呼！君子之道安得不窮乎！夫君子既以達行為心，則疑不當窮而窮，必不安矣。子路愠見，常人之情，容無怪也。然而君子則不然。不但以達底為分，極天下之窮亦莫非吾分内事也。則未嘗無其事業，而亦未嘗有一分之欠矣。故得以固窮、素賤，無一毫外慕不安之意者，此也。故此章窮字内，當以前篇‘瓢巷疏水’等合見窮界，以推無不極底境地；固字内，當以前篇‘樂在其中’等合見安意，以推無不樂底心事。論之到此，而聖道之大，見矣；聖德之熟，見矣。寧以世道之無奈，而道遂不行乎？凡聖門所以講明道學，正天下之經而立萬世之程者，皆是也。故自此以下，皆論道、論德，無非慎微謹漸，詳細曲折，即修道之要務，進德之關綮，乃聖門斷世以後，為學者之苦心，開萬世之微言，切勿汎看。
子曰：‘賜也，女音汝。以予為多學而識之者與？平聲，下同。○正義曰：孔子問子貢言，女意以我為多其學問（而）〔記〕識之者與？與，（疑）〔語〕辭。[3]
竊按：‘識’字解義，説見述而篇第二章及二十七章。到此‘識’字，又不是駁記雜録之謂，乃是識得此道理之謂。若云女以我之所識底，為是多學上所得耶？學字微頓，下一‘者’字，着眼意自可了。集注曰：‘子貢之學，（已）多〔而能識〕矣。夫子欲其知所本也，故問（而）〔以〕發之。’竊按：知所本者，知其所以識之之本也。凡此道所以成德、成性者，須論其知識之如何，以見其體實所在。故特言‘識’字者，此爾。‘識’字不當撥付在‘多學’上順口放下，致失主意所在。○‘多學’或與‘博文’同看然。竊按：又當有分，蓋博文二字語意重，自具求本會一意。‘多學’只如多聞、多見之謂，只主‘多’字作解。學字又不當與‘好學、下學’等學字重看着想。蓋夫子之意，以為予所知識底未嘗不學致，然亦不專恃多學，顧自有所以致底要法云爾。故以是提醒子貢，使之深察真功耳。讀者於此節每於多學二字看得深。從見下文‘非也’一段語，因惹個蔑小學問之弊，則其失不細矣。此言意小病，亦不可不辨。
對曰：‘然。非與？’正義曰：然者，子貢意以為然，是夫子多學而識之也。‘非與’者，子貢又言，今乃非多學而識之者與？○集注曰：‘方信而忽疑，蓋〔其積學功至，而亦〕將有得也。’陳新安曰：‘於其疑，見其將有得。’
曰：‘非也，竊按：孔子答言己之所以識致此道者，果非在多學也。予一以貫之。’集注曰：‘説見第四篇。’李都梁曰：‘注云“説見第四篇”，則知“一貫”之説無兩解矣。然而吕晩村曰：“此章不可與‘曾子’章無别。”據斯説也，所以别惡在？’竊按：故是‘一貫’初無二義，而辨只在前章‘吾道’字及此章‘予’字。彼只言合如此底道理，大總説也；此則現身指點，以見體實得如此底德性則樣爾。惟此為小别，然其實二義歧講原屬剩旨。況或以知行分排，惡見歸著？緣未得‘識’字切解，致失聖旨。讀者須詳。
竊按：夫子往嘗言‘我非生而知者’，今又言‘予非多學而識’，蓋孔子之為孔子，既不是恃生而致底，其惟學乎；學又不恃多而致底，規模方法自有所在。此其為吾孔氏之至德也。有意學聖者，其不致詳於此而於何？故夫子屢提教之。
語類曰：孔子告子貢以此者，‘恐子貢只以己為多學，而不知“一以貫之”之理。後人不會其意，遂以為孔子只是一貫，元不用多學。若不是多學，卻貫個甚底！’竊按：夫子特呼子貢而告之者，以子貢自能多學。無子貢之多學，必不能了悟其所‘一貫’底限量意味故耳。非謂他子不消‘一貫’，而待子貢獨可‘一貫’云爾。然則，前後‘一貫’章本‘不重教、不躐等’意，只是待二子而告，使之的知夫‘一貫’之為‘一貫’，令學者有以道路不差耳。蓋於曾子忠恕上，所‘一貫’底實力可見；於子貢多學上，所‘一貫’底範量可見。因其實力而明之，則行道有地；就其範量而明之，則德成有準。要之，二子之高處亦可見，然但此不是本章切義也。○特呼‘賜也’而告之者，緣賜是多學之士也。今將示‘一貫’之要而必就‘多學’而辨之，一以見此法之不外乎多學，一以見此法之不在乎多學。此境甚妙，見真未易。故夫子設此筌蹄之教，要使子貢言下喻旨，千載學者舉當因之，有領略之望，此聖教之至心也，如之何到于今猶尚聽瑩，見真者少？
存疑曰：理雖有萬，其實渾融為一，所謂‘天下之大本’也。○吕晩村曰：‘“一以貫之”“之”字，正指所學〔所識〕，就這上見個總統關通處，不是於（多）學〔識〕之上之先别有一件東西。正惟異端别有一件東西，看得世間瑣琗繁重皆成外物，卻要憑此件東西起滅有無，不道打成兩橛，畢竟湊合不上。於世間一切有為法，顛倒錯亂，廢棄潰裂，〔識者〕謂其知一而不知貫。〔不知其一，原不是，故〕(其未能一，所以)不可貫也。聖人〔之〕一（貫）即在多學〔而識〕處。舍卻（多）學〔識〕，貫個甚麽？朱子之言，真聖人骨髓也。’又曰：‘“一以貫之”，則正在（多）學〔識〕中指示〔個〕貫通要約耳。非令其空諸所有也。或謂“學識”非，而“一貫”是；或作“一貫”先，而“學識”後，皆陽儒陰釋之説。’[4]又曰：‘自金溪只空理會“一貫”，以為先立其大者，江門師弟遠宗其道，至姚江，而其説更熾。初則以“一貫”廢“學識”，繼則遯詞以先尋“一貫”而後“學識”。恐無此聖學也。’○仇滄柱曰：書云‘精一’，易云‘易簡’，知聖學本是一貫。學者用功，亦終始求為一貫。若云‘先事多學，後歸一貫’，則是逐末循流而不從本源上起見矣。聖門豈有此支離煩琗之教乎？此姚江之學雖見非於世俗，而實合於聖門者也。○佐録曰：‘先“一貫”固非矣，後“一貫”亦未也。若必以“一貫”為先，則將有懸空之失矣；若使到徹後自然“一貫”，則將有自罔之失矣。此不可不知也。’竊按：‘多學、一貫’先後之争，久矣。愚以為，舉未是真得聖工者也。蓋‘一貫’之云，只是會一貫通之謂，自是所一貫底有地，物理是也。朱子所謂‘貫得個甚麽’，是也。然則此不消另説為‘一貫’前功，卻是‘一貫’上面元具的義理。又豈待姑且多學，積力積功，而後理會‘一貫’否？是知姚江一隊先立其大之説，不病在自初要‘一貫’，直差在絶事物、廢學問之見。論之到此，其學不務多處，不但見其自便之失，吾知其所謂一貫者，反不是聖門‘一貫’，而依舊為别尋一件之見。因訛又訛，以至言聖言而背聖教，亦豈獨渠輩自過也？吕晩村所謂‘同舉個“一貫”字，其實如冰炭之不同’者，誠不誣也。或曰：夫子分明説‘非也’，而子乃統‘多學’語‘一貫’者，何也？竊意：所謂‘非也’者，只是説我之為我，不在‘多學’云爾，初不説‘多學’之為非也。世固有‘多學’而不能‘一貫’者，只成個‘多學’，何曾與聖人分毫彷似否？此可見聖不在‘多學’，而在‘一貫’矣。因此遂為斥‘多學’而先‘一貫’之論，語若可得，而但恐理勢難成，自見走入狐禅，非復吾人法門矣。晩村乃以一‘之’字為指的‘多學’之辭，意不欲外‘多學’論‘一貫’，則見固不差。愚恐於‘之’字神理，猶有未當。夫聖門工夫，自有無限程期，只當説‘一之、貫之’而已，難遽説‘已一、已貫’。‘之’字正與‘老安’章三‘之’字同意。語見彼章李都梁説。一‘之’字上，自見聖人無限功力在，即其乾純之妙，方在一‘之’字上見。而今直為指的‘多學’之意，豈不令聖意失真？
竊按：苟知聖之為聖亶在乎此，則學者但當視為與學則先立乎大者，且學且思，真積力久，自有會一貫通，以成德性的時候。既不當讓聖一等，姑守聲聞；又不當徒涉見聞，妄待豁然，此固聖門指示學者的大功要義也。故前篇要明仁道所在，則記此一言，以立個道理法程；此篇要明聖德所在，則又記此言，以見個德性準樣。蓋夫子之時已矣，此道既不行於當世，則只當講明德具，以明王道一致之關，第四章。以明夷險可行之機，第五章。以明常變可見之實。第六章。自第七章以下，皆當以此意推見編意，以得其精微曲折，要妙所在，而此章乃其頭腦總括也。故下章承之，嘆其知德者鮮。
子曰：‘由!知德者鮮上聲。矣。’集注曰：‘由，呼子路之名而告之也。德，謂義理之得於己者。’竊按：‘知德’之云，非言其記認得他人有德之謂也，謂其能深識夫所以自得乎己者是也。人得以到此為難，故曰鮮。意與中庸‘民鮮能之’云相似，而此必以‘知德’為言者，從這道理之了在胸中以成知覺者言也，即主此德之未見於用而自辦得具者説。故語若有異，其實同歸。或因此遂謂之子路不足乎知，故語此而救之云，則不但於知行誤分為可疑，愚恐於夫子所以勉由之旨切無實着。不可不辨。
從前説者皆以此章謂為‘愠見’而發，果然否？竊按：知德，宜必無‘愠見’事，則愠見固亦為不知德中事爾。即其言時，縱不妨有因而發，然讀者但當體求‘知德’義，知其所以難而求其所以能而已。慎勿以無愠見一事，便作‘知德’之盡，可也。果爾，子路之外，人無愠見，皆可謂知德者否？若是，又奚言‘鮮’？然則必稱由而記此者，抑何也？上章必子貢之多學，然後方盡所‘一貫’之範量；此章必子路之勇果，然後方致此德之至難。讀者須象想子貢底如何，子路底如何，因此想會到所‘一貫’底此德為如何範量，如何至難，則庶可以模狀有地，而體行有準矣。然則子貢可為近知倣像，子路可為近勇倣像。知底所求、勇底所致之德，即是仁耳。於此二章，可以得三達德真境，正須細察得之。
竊按：‘一貫’之謂中庸之德，中庸之德至矣。民鮮能久，故曰：‘知德者鮮。’下章舜之所以無為而治者，即此德也。
子曰：‘無為而治者，其舜也與？平聲。夫音扶。何為哉？恭己正南面而已矣。’集注曰：‘無為而治者，聖人德盛而〔民化〕，不待〔其〕有所作為也。獨稱舜者。’竊按：治莫盛於舜故也。○佐録曰：‘“恭己正南面”，無為之容也。’正義曰：言‘但恭〔敬〕[5]己身正，南面嚮明而已。’○疾書曰：‘非强而無為也，故復言“夫何為哉”。’退録云：‘此言德之所以神其化也，不假聲色，復何為哉！’
或問曰：‘以書傳考之，舜之為治，朝覲，巡狩，封山，濬川，舉元凱，誅四凶，非無事也。此其曰“無為而治者”，何也？’竊按：此等只是立國大經，此章當見一‘治’字。聖人於治之之際何嘗有禁斷、命令上張大聒噪，有如後世勵改圖治者貌樣否？此謂無為。又不是稱其淡虚清浄，如所謂老莊家所為也。然則巡狩、封濬等立之大經，使自順正上正見無為真際，何可以此等詰舜治之有為乎？○困勉録曰：‘舜所以能無為而至治者，以其德盛也。“德盛”意當補在“其舜也與”下。“夫何為哉”二句，只是申上文意。“恭己”只主容説，(時解以“恭己”為)〔不可作〕本領〔講〕，遂以無為而有為立解，則（非）〔上下語氣分為兩截〕矣。不知本領〔有為〕即注“德盛民化”意，自當補出（講），不宜〔即〕以“恭己”當之。[6]’竊按：此章是承上論德意，以言德之可以治無不臻之關而已。即知聖人所謂德，原不是自身作好的道理爾。大意如此。故‘其舜也與’語氣上，可見更無他人可及得之意。‘何哉、而已’語氣上，又可見只消得如此之意。語語當照顧德字意。究解德字，原係舜治上飯燈，故‘夫何’二句上，更申無限游揚，字字詠嘆，在此德之真爾。稼書只説做冗申上文，猶非至論也。且德之一字，卻是自上文説下來的本旨。稼書又説如無端補説的義理，亦未為透熟見解。大抵古今解者無不知舜治以德，而本章絶不言德字，故晩村輩乃遠引‘紹堯、得人’以當德意，而為説臲（杌）〔卼〕。時解又近取恭己二字以當德實，而亦勞補演，恐非聖意。稼書乃以‘德盛’與‘紹堯、得人’對排，作舜治上補意，不但其補出之云為生割也。要之，於舜之紹治、任治上，只當論其治分至處，初不當以論本領。而今若與德對排以講治本，則天下原無二本，而可乎哉？
竊按：上紹下任，致無不極者，唯舜治也。舜治之大，莫大也。而要之，别無作為而然，只是恭己南面而已，即可見此德之無能名者。果乎，其大無大，而至無至矣。所以君子必尚之德，而論天功焉，惟一貫之德。人不可以易知也，語此者使人知所求惟德，而德有樣準矣。聖人發明到底詳切矣。○此承上章德字，以舜無為之治發明個聖德無象之象。德之為德如此，此其所以知之者鮮也。大抵此德不唯於至治上見，其實於‘忠信、篤敬、闇然’中得底。故下章係之，語及兩賢成德之實，及不失言、不失人之細，至論其抵死為仁之心，以立其成就準的，然後乃正説為仁的功用之大，以及為邦之大經而至矣。
子張問行。正義曰：子張問於孔子，何如則可常行？○集注曰：‘猶問達之意也。’或問曰：‘此章問答“行”字之意，皆猶曰“不行於妻子”之行爾，范、謝、楊氏乃皆以為“身不行道”之行者，非也。’竊按：凡行之為言，謂吾之所為有以孚信喻格乎人，然後方説成行。‘身不行道’之行，與‘不行妻子’之行，故無二旨，俱當與達意通看為是，恐不必分。
子曰：‘言忠信，行去聲。篤敬，雖蠻貊之邦行矣；言不忠信，行上同。不篤敬，雖州里行乎哉？集注曰：篤，厚也。蠻，南蠻。貊，北狄。○鄭注曰：‘二千五百家為州，五家為鄰，五鄰為里。“行乎哉”，言不可行。’正義曰：‘孔子答言，必當言盡忠信，不欺於物行。唯敦厚而常謹敬，則雖蠻貊遠國，其道行矣。反此，雖州里近處，不可行也。’竊按：必稱蠻貊，固以其遠也，而亦以其俗之難行者言也。
退録，問忠信篤敬之旨。曰：‘就其言時可底行之謂忠信，及其行處如其言之謂篤敬。’竊按：盡心體物之為忠，為與心孚之為信。盡心體物之言，則言忠矣；為與心孚之言，則言信矣。必欲得之之為篤，恐或有失之謂敬。必欲得之之行，則行篤矣；恐或有失之行，則行敬矣。○‘忠信、篤敬’故是一理，而今必排分言行者，凡人道理接待，自是有言説相通、行事相關兩件，處理又難混雜，故排分。前篇‘干禄’等章亦然。他處説言行總當忠信，而此獨云言忠信，何也？若夫天道，則唯有行爾，夫何言哉？至於人道，則行所不及，必待言宣，以之道名理而喻情曲。於此一毫有未體之情，則必不相通，故須忠；一毫有未副之實，則必不相孚，故須信。忠信，所以進誠也。就此所言之理得其所誠之實，則誠有方矣，故必曰‘言忠信’。○語類曰：‘篤者，〔有〕敦厚沈重[7]之意。’饒雙峯曰：‘凡事詳審不輕發，是篤底意思。’存疑曰：‘篤是待人接物忠厚，不輕薄。’少都梁曰：‘饒氏只得朱子沈重意，存疑只得朱子敦厚意，具略一邊。’竊按：篤者，凡於行事上統體根據着實懇到，此之謂敦厚沈重而不涼薄汎忽耳。若誤看朱子意，以敦為只是渾厚循便意，以沈重為只是沈默引重意，其於篤字實境不啻千里。饒林俱差，奚較是非，恐不但所略者一邊也。○李都梁曰：‘饒氏將敬篤看做兩者，朱子則二字連説，如南軒“敦篤於敬”之謂。饒氏又將忠信分開看，但篤敬皆貼行説，則篤不離敬。然既有敦篤之意，而又有誡惧之誠，二意正不可缺。忠信皆貼言説，則信不離忠。然既當體實於心，而又當不欺於事，二意亦須兼盡也。’竊按：忠也，信也，意各有發，而所信底自是所忠底，外忠奚信？篤也，敬也，事各有狀，而所敬底自是所篤底，外篤奚敬？李氏可謂得其旨矣。但南軒所謂‘敦篤於敬’者，語似倒置。夫言忠又言信者，忠，欲其成終也；言篤又言敬者，篤，欲其無間也。今反言篤於敬，則篤字無實工，已見其不成。且依其語勢，上句亦言忠者忠於信，可成説乎？此章‘忠信、篤敬’四字各講得旨了，又當見四字總串意。信只是信此所忠，篤又是篤於忠信，敬又是恐失夫所篤之事耳。所以言行排分，四字各設，而終不害其一理貫通。○蔡虚齋曰：‘行舉其遠且難者，見其無處不可行也；不行舉其近且易者，見其無處而可行也。’李都梁曰：‘兩雖字原是推極而該括之辭。忠信篤敬便行，不忠信篤敬便不行，正見是鐵板不易道理。’
立，則見其參於前也；在輿，則見其倚於衡也。夫音扶。然後行。’集注曰：‘其〔者〕，指忠信篤敬而言。’正義曰：‘輿〔是〕車輿也。衡，軛也。’集注曰：‘言其於忠信篤敬念念不忘，隨其所在，常若有見，雖欲頃刻離之而不可得。然後一言一行，自然不離於忠信篤敬，而蠻貊可行也。’竊按：意似有可疑，詳見總説。
汪武曹曰：按，張敬夫云：‘參前、倚衡，使之存乎忠信篤敬之理也。’朱子曰：‘此謂言必欲其忠信，行必欲其篤敬，念念不忘，而有以形於心目之間耳。若不責之於言行之實，而徒曰存其理而不舍，亦何益哉？’愚謂據此條，則盡忠信篤敬，念念不忘，須在言行上用工夫，不是懸空存想其理。蒙引謂參前倚衡，是説未言未行之先，此心不忘，到處相隨之意。此正不明朱子此條之旨也。夫以實在言行上用工作主，而謂即未言未行之先亦念念不忘，則可；若專主未言之先説，便失之矣。○吕晩村曰：‘兩“其”字指忠信篤敬；兩“則”字、“見”字、“也”字、“夫然後”字，指其注存工夫到極熟處。或將“其”字看做“心”字，便與狐禪參語頭相似，全理悖謬矣。’竊按：朱子答吴斗南書曰：‘參前倚衡，今人多説錯了，故每流於釋氏之説。先聖此言只如言見堯於羹，見堯於牆，豈是以吾之心還見吾心别為一物而在身外耶？’又語類曰：‘不成是〔有〕一塊物事光輝輝〔地〕在那裏。[8]’後人誤入之見，自朱子已辨破，不遺力而尚爾復纏邪説者，何也？由不能先正文義，末流之失何以及救？果若以參前倚衡者謂是指忠信篤敬而言，則忠信篤敬有何形狀可參於前、可倚於衡否？自此為説者，未幾至别有一物之見，説理不足，謬認觀心。聖人之教，宛作禅宗矣，其可乎哉？此節文義者，何也？竊嘗考之，蓋‘參’，韓愈筆解謂古‘驂’字是也。前周禮大行人職，曰‘立當前疾’，鄭玄以‘轅前’釋之者，是爾。倚，輢也。詩衛風‘倚重較兮’，考工記輿人，鄭注‘較，兩輢上出式者’是爾。輢，兩邊植木，較横輢上也。衡，則自是轅端之横木。此一節只是以車之所以行者，形容出人行之理，而忠信篤敬無象之象著矣。立者，初升車正立時。謂之見兩驂於車前，則知其四馬與車妥穩，無生疏臲（軏）〔卼〕者。詩云‘四壯既駕，兩驂不倚’，即忠信所以體貼人己之譬也。在車[9]者，方運車坐輿之時，謂之見兩輢於衡端，則知其外轅内箱整飾，無偏倚苟然者。詩云‘戎車既安，如軒如輕[10]’，即篤敬所以謹飾萬為之譬也。車不如是，跬步寸地行必不得，故曰：‘夫然後行。’李都梁曰：‘“夫然後行”，正是見必如此，乃可以行，是難之之辭。’正得其旨，文義自是如此。從前解者謾説四者來參來倚之義，然後謬見層生，言及未言未行之先而極矣。噫！聖言難讀，一至此乎？○此與前輗軏之喻相近。而彼只言人己相接之關，此則言及樣法所在。其不然則必不行之義，發示鄭重矣。或曰：此二句蓋古語，而孔子引之，容或然矣。
子張書諸紳。集注曰：‘紳，大带之垂者。書之，欲其不忘也。’陳新安曰：‘書上文夫子所言者於紳也。’尹氏曰：‘書諸紳，則欲事斯語矣。’
‘忠信篤敬’四字，有何難記而必書諸紳？竊按：非四者之名目難記而書，為四字之真狀易失而書耳。然則夫子言中，上一節雖不書，可也。書諸紳者，想下二句也。書諸紳，則常目在之，可以得所以忠信篤敬真樣真法矣。○佐録曰：‘忠信篤敬，誠之道也。誠而不動者，未之有也。’退録曰：‘雖殊俗之蠻貊，猶可以孚信喻格，是之謂行。反是，則我州我里如何可行？’
竊按：此章聖人所以行天下之大法也，故以次前章。於此四者，能如車參前之不差，倚衡之不忒，則道得而德成矣。聖門所謂道與德者，到此可謂説備説詳矣。下章言‘有道、無道’者，見其常變如一也；又下言‘可言、不可言’者，見其無細或失也。八章言‘殺身成仁’者，見其身雖可死，而此不可捨也。極論此德之終始，然後乃言所以致此之具，第九章是也。其始也，無如此以致之；其終也，何以成就到如彼之極耶？故第十章復詳説其具。而自此以下皆論立本慎獨，切要學方，而結之以恕。
子曰：‘直哉史魚!孔注曰：‘衛大夫史鰌。’集注曰：‘史，官(魚)名。’邦有道，如矢；邦無道，如矢。正義曰：‘矢，箭也。’集注曰：‘如矢，言直也。’正義曰：‘此美史魚之行正直也。史鰌之德，其性惟直。國之有道、無道，行直如箭，言不隨世變曲也。’
竊按：‘矢，箭也。’亦當有辨。箭只是括羽之總名，而矢則以向的者言。凡矢之向的也，必無枉曲之理，故以此為直道不變之喻。蓋直者，道理因性，少無回曲之謂。初非幕直之稱，則家語所記尸諫一事，足為直證。而若因此把史魚只看做峭直無容貸貌樣，已失直意。況或因此以史魚之直貼煞諫説，尤非聖人論直意。
家語困誓篇：‘衛蘧伯玉賢，而〔靈公〕不用；彌子瑕不肖，反任之。史魚驟諫而不從。〔史魚〕病，將卒，命其子曰：“吾在衛朝，不能進蘧伯玉，退彌子瑕，是吾〔為臣不能正其君也〕。生〔而〕不能正君，〔則〕死無以成禮。（吾）〔我〕死，汝置屍牖下，於我畢矣。”其子從之。靈公弔焉，怪而問（之）〔焉〕。其子以父言告（公）。公愕然失容，曰：“是寡人之過也。”於是命之殯於客位。進蘧伯玉而用之，退彌子瑕而遠之。孔子聞之，曰：“古之列諫〔之〕者，死則已矣，未有若(鰌)史〔魚〕死而屍諫，忠感其君〔者〕也，可不謂直乎”？[11]’陳新安曰：‘舉此一事，可見其餘。’竊按：此章不專為此事而發，又不是姑指此事容人推餘。然就此一事言之，見其要道理必直，至死不忘，則其無道不變之實，亦可覰得。○李都梁曰：‘有道如矢，無道如矢，總見不以時勢難易而變其節，合來只成一個直也。’蔡虚齋曰：‘無道尚如矢，有道有不如矢者乎？蓋不難於有道之如矢，而難於無道之如矢也。’竊按：既只是一個直，則直非有難易，而但於無道處見其難爾，於其到難不憂處見其德也。此章論直上，當看出德意；論有道、無道上，當看出德之為德意。蓋維其成德，故能不變。
君子哉蘧伯玉!邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。’集注曰：‘卷，收也。懷，藏也。’正義曰：‘此美伯玉有君子之德也。國有道，則肆其聰明而在仕也；國若無道，則韜光晦迹不與政也，此其君子之行也。’竊按：兩‘則’字見隨遇輒然，無勉强意。其成德之熟可見。蔡虚齋曰：‘可字似能字意。’竊按：可者，足可之謂。雖不曾卷懷，而言其有可以卷懷之具也。
或疑：伯玉當靈獻之世，不必皆有道，而未聞其卷懷，何也？竊按：李都梁以為有道只是安常無變故時，無道只是有大變故時云爾。則仕，如仕靈獻之世便是也；卷懷，如孫林父、甯殖放弑之謀，不對而出便是也。若可説得，然其以無變有變分屬有道無道者，恐有苟艱。夫有道只是君明政治之謂。苟是君子，則用我相得時，便是有道之時；不用我時，便是無道之時。有道無道，不容歧解。然則靈獻之世未必用賢，而未聞其去者，何也？竊按：仕者，事也，有所仕為之謂。卷而懷之者，因仕字言收斂此能仕之道而藏諸中也。固何待決去而後為卷懷乎？況伯玉於衛，係是宗戚之臣，若無大故，何以遽捨他去？伯玉之於衛，雖是大夫，未必其終始任事，又安知無卷懷之時耶？何用知之？若用伯玉，則國可小康，而衛亂未已，是知衛未嘗用伯玉也。然則伯玉於衛，只如禄仕守職之臣。蓋其居常供職時，固見其可仕之實；更於其未究用處，豈不可見其卷懷氣味乎？故夫子即就其所成就者推之，而着一‘可’字。然若其兩地實驗，亦非無的然證得者矣。
大全胡氏曰：‘君子，成德之名。’集注曰：‘伯玉出處，合於聖人之道，故曰君子。’○李都梁曰：‘可仕則仕，可懷則懷，只是大端不失，與聖人“有道則見，無道則隱”兩“則”字似不同。蓋出處雖合於聖人，恐未必如聖人之從容自然，不暇[12]安排也。’竊按：此章只是論德所不變底到地耳。有道、無道，初無二致；或仕、或卷，故是一樣。則可見此德之為治亂可常之德，而直到此境，方成其為君子之德也。故史魚、伯玉縱有不足此，不當論；縱有優劣，亦不當辨。史魚上，只當看取一個直道無處可變之實而已；伯玉上，必當看取隨處隨時變通運輸之熟而已。就其不變上，此德之骨力可想；就其渾熟上，此德之伎俩可想。夫既知聖人法門了，固何妨取彼德性充此法門，以為成就個至大至盡之德地耶？原來聖門德性上未嘗無此境界，而但是有渾化莫狀者，故且就時人中二子者鱗次形容，而德準立矣。此豈同尋常品第人語言，可以忽得乎？然則以此二子者，集注直為合於聖道者，誠恐太過；李辨卻以兩‘則’字為未是成德自然意者，亦涉過貶。讀者須察。○此章正如公冶長篇論季文子、甯武子之意，而語加詳密，且俱是時人所親見者，則發明更切。
竊按：此章因上章參前倚衡之意，而究論君子成德實樣，乃指引二子以示範則也。退録曰：‘史魚之直，加之伯玉之仕卷，其所以仕卷者不失於無守，而其直也有通變矣。故必並論二子。’
子曰：‘可與言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言。’知，去聲。○精義謝氏曰：可與言而不〔與〕言，則後知何賴於先知？不可與（言而）〔之〕言，則强聒而（無益）〔不受〕。不知者，〔則〕必有一（乎）〔於〕此矣。[13]○語類曰：‘專以教人為言，則亦太拘，而於事理〔亦〕有〔所〕未盡耳。[14]’翼注曰：‘可與言，是虚而能受，開而能悟者；不可與言，是拒之不受，語之不達者。’少都梁曰：‘“可與言而不與之言”，只如君子可與共事而不與之謀一般；“不可與言而與之言”，只如小人不可與共事而與之謀一般。’竊按：翼注主教説，李辨主散説。愚謂此章所該者廣，朱子本意如此，當二説兼看。
吕晩村曰：兩句總為言而發，欲其語默皆當。○仇滄柱曰：‘知者，知人之可與言即言，知人之不可與言即不言。語默之當，由於知人之明。歸重知人。’竊按：知人之本還在知言，知言者，即先儒所謂窮理也。○滄柱又曰：‘上文失言失人，病只在不知，故下句特提出“知者”。此即對昏蔽者説，不對過察者説。’竊按：過察而失，猶昏蔽而失，恐不當分。○佐録曰：於一人也，有可與言之機，有不可與言之機；於一言也，有可與言之時，有不可與言之時。惟明者為能察時而無失言，乘機而無失人。○竊按：知者，於凡事理上洞達貫徹，得成德性之名也。此不但無一毫昏蔽過鑿之失者能之，其或有一分偏倚汎忽之弊者不能也。所以此德之為用也，細至一語默間必無失差。大哉！德之為用也。或疑：若是，則凡事之大於語默者多，而必以語默間得失言之者，何也？大凡書理，有不深推不得者，然至於此章，當淺看為妙，只就語默間以示意耳。凡推深到知人窮理等義理，自謂精講者，舉所不必，何也？為若於論語默上致忽，則反於德用到細意有失神味爾。本文中失言失人分排，亦只説一語默上所以失底原故耳。本不必多費分别，會須見無細或失之妙，以看此德之大而已。○大凡行道者，粗巨處易察無失，而精細處難察易誤。故人只知出處大關上有失之為失，而不知一語默間不可有失；又只知語默上大乖戾為失，而不知其當施不當施間一毫不審處便是失。又只知言必在發處易失，而喜為沈默之態，求為少失；然不知聖人眼中，看得合言而默亦算做失，本不減妄發之失。然則，凡思所以無失者，既不當察巨而忽細，又不當戒動之失，以静自便。其惟德乎？聖人之論德也，不惟以巨底無失為德，直到以細底無失方算為德；不惟以大端不道為德，直到以一毫未知為非德。到底無人不言，似不害為愛人，而亦謂之失；可言不言，似不害為慎樞，而亦謂之失。到此，其不惟論德，凡德之為量也，德之為巧也，無所偏依之體，舉無不見。非聖人之言，何以及此？讀者其毋以所言細故，而忽而不察也。
子曰：‘志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。’正義曰：志善之士，仁（德）〔愛〕之人，無求生（以）〔而〕害仁。若身死而後成仁，則志士仁人不愛其身，有殺〔其〕身以成〔其〕仁者也。[15]
佐録曰：‘志士，志仁之士也。’大全胡氏曰：‘當死而死，於理為是，於心始安，故謂之成仁。然必曰“志士仁人”者，有志之士，慷慨就死；成德之人，從容就死也。’陳新安曰：‘其不以生死動心而虧此仁，則一也。’竊按：同一無求生有殺身中，自有慷慨而就者，亦有從容而就者，事雖不同，成就則一。故備言志士仁人，固不當深論等次。然特舉志士仁人並言者，可見此事不待成德者獨然，便從入德之初已然，要見仁德底實境伎俩。
或疑：殺身成仁與舍生取義何别？竊按：仁、義一耳。從其宜之謂之義，從其不忍不義之心謂之仁，即朱子所謂‘安不安’之意是也。而孟子則以貴賤、好惡裁度處言，故謂之義。其實一也。或問所謂‘仁不傷體，義不易宜’。陳新安所謂：‘成仁包得取義，取義即所以成仁。孔子就本心安適處言，故曰成仁；孟子就切身斷制處言，故曰取義。’此等説義，詳説有得。○集注曰：‘當死而求生，則（害理而）〔於其〕心〔有〕不安矣。’語類曰：‘所以不求生而害仁，乃其心中〔自〕有打不過處，不忍就彼而害此。[16]’又曰：仁‘是吾心之正理。求生害仁，雖得生，卻是抉破吾心之全理；殺身成仁時，吾身雖死，卻得此理完全也[17]’。○蔡虚齋曰：‘殺身以成仁者，非不得其死；求生以害仁者，亦非考終命。’○李都梁曰：曰無求生，曰有殺身，正是就臨事説。志士仁人，卻該平生言。○退録曰：‘此章不必争生死間，就此求見個志士仁人之心，可也。’竊按：求見個志士仁人之心，何也？蓋必志仁之士，仁德之人，則其心未有不如此者，則夫仁之為仁可知。而其不以身而害道，斷欲拚死以就仁上，又見此德到量。夫此德之成性也如此，以此求見德之所以大無不見矣。上章語到極細關頭，而此章因言直窮極處，編次之深意尤當玩。
子貢問為仁。正義曰：子貢問為仁之法。
子曰：‘工欲善其事，必先利其器。正義曰：夫子將答問為仁，先譬言‘百工欲善其所為之事，當先修利（其）所用之器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。’孔注曰：言工以利器為用，人以賢友為助。○正義曰：‘大夫尊，故言事；士卑，故言友。大夫言賢，士言仁，互文也。’集注曰：賢以事言，仁以德言，夫子‘以是告之，欲其有所嚴憚切磋以成其德也。’
黄勉齋曰：‘大夫言賢，已見於行事者也；士言仁，方見於修身者也。’輔慶源曰：‘事賢，則有所觀法而起嚴憚之心；友仁，則有所勉勵而資切磋之益，則其所以為仁者精矣。’退録曰：‘不但嚴憚切磋，凡交際周旋間，所得自多。’
集注程子曰：‘子貢問為仁，非問仁也，故孔子告之以為仁之資而已。’蔡虚齋曰：‘凡問仁者，要其成也。若問為仁，則是求其所以用力之資也。’大全汪氏曰：‘此專挑“為”字發明之。’○佐録曰：‘苟志於仁矣，凡吾之業，何莫非為仁之器也。事賢、友仁，其所以利其器乎？’竊按：此章正答‘為仁’，而其‘工欲’二句，則比也。凡工之‘其事’則比仁，而‘欲善’則比為仁。其‘器’者比為仁之業，而‘先利’正是事賢、友仁之比也。故工欲善則先利器，人欲仁則先精業。是邦之賢仁，即利器之淬礱也。淬礱精，而後可以利其器；百器精，而後可以善其事。然則擇交、取友若無當於吾仁，而其端本謹始，終末成就盡在斯矣。故記曰：‘鼓無當於五音，而五音不得不和；水無當於五味，而五味不得不和；師無當於五服，而五服不得不親。’此之謂也。○此章文義自是明白可玩，而吕晩村即説‘嚴憚切磋，收攝此心不走作處便是仁’。愚謂此不但於文義未精，恐於仁之為仁未看得實。只是‘心不走作’，何以説得仁體？
李都梁曰：‘不利器則不能善其事，此只是大概説耳。今於利器中間着一“其”字，則利字是活字，不是死字。曰“先利其器”者，正見雖有利器，不能不養而利。事賢友仁，斷不可不事不友，是必字中意；只居是邦而便事之、便友之，是先字中意也。涵養漸漬，正為仁要方。’又曰：‘子貢結駟連騎，非無所事，但未必大夫之賢耳；非無所友，但未必士之仁耳。此兩“之”字所以要着力也。然子貢所交遊之中，亦不乏大夫之賢者，士之仁者，但未必其吾所謂賢者、仁者，此兩“其”字所以要着力也。’竊按：必曰‘居是邦’者，隨所居之是邦而言。然則所謂賢者、仁者，亦不必其大賢至仁，然後事之、友之。隨是邦必有其中之賢仁，此方為‘其’字精神。可見其隨處隨時資仁工博處。此與都梁義不同，而自可兼看。○王介甫云：‘事衰世之大夫，友薄俗之士，聽淫聲，視慝禮，皦然不惑於先王之道，難矣。’竊按：此語雖嘗見美於先輩，然以愚看之，病根都見。當時大宋隆盛之世，何如列國衰散之朝，尚隨其所在之邦，賢仁不乏？況四海一家，羣彦濟濟之時，何詎無賢人仁士而立言乃爾？此不過恃才自傲，蔑一世於無人，如何可也？不然，必道其所道，初非與人共之道，已自程馬而不合，他尚何論？由斯見也，雖使仁賢日夕誦於左右，必無入道之望，亦異乎必先利器之心矣。何曾誠求仁賢以資益哉？所以，世未嘗無其人，而終未獲見耳。嗚呼！後世君子滔滔若是，從何見為仁之工？聖人之道竟莫與入，先師氏苦心之教，安得不掃地乎？然則介甫之云，只是不賢不仁之謂乎？夫聖人明明説擇賢而事，擇仁而交，若使為不賢之憂，則是我自不能擇，又何衰世薄俗之足咎耶？
顔淵問為邦。正義曰：為，猶之治。問治國之法於孔子也。○竊按：他處皆云問政，而此獨曰‘問為邦’者，玩一為字，正與上章‘為仁’之為一般，亦非即問政，而問所以為邦之資也。夫語及邦家者，所以行仁政之處所，而此德之體量見矣。故二子之問所以相次也。
竊按：子貢於仁道既了，則直問‘為仁’，即是仁道所以致之法也；顔淵於政理既了，則直問‘為邦’，即是政理所以成之法也。但其汎説、著説，名目不同；統説、散説，語意稍别。然其實上下二章問意一串，故夫子之答亦隨所問而應之。○不問為天下之法，而止曰為邦者，退録曰：‘為乎邦者，所以措天下。’竊按：此義已見前篇‘道千乘’章，及中庸‘褅嘗’節。
子曰：‘行夏之時，何注曰：據見萬物之生，以為四時之始。取其易知。○集注曰：夏時，謂〔以〕斗柄初昏建寅之月為歲首也。天開於子，地闢於丑，人生於寅，故斗柄建此三辰之月，皆可以為歲首。而三代迭用之，夏以寅為人正，商以丑為地正，周以子為天正也。然時以作事，則歲月自當以人為紀。故孔子嘗曰“吾得夏時焉”，而説者以為〔謂〕夏小正之屬。蓋取其時之正與其令之宜[18]，而於此又以告顔子也。
語類曰：‘“行夏之時”，行夏小正之事。’大全饒雙峯曰：‘“行”字不特改正朔，乃是每月政令行了。古人每月有政令，觀夏小正可見，所以集注説“時之正與其令之宜”。以堯曆“日中，星鳥，以殷仲春”推之，亦是夏時。想夏之前皆用建寅之（正）〔月〕，至湯始改，以新天下之觀聽焉。[19]’○退録，問三統之説。曰：‘夏尚忠，故以人統而寅正；殷尚質，故以地統而丑正；周尚文，故以天統而子正。此亦吾初年説也。蓋三統之類，只是革命之際所以更耳目也，不必附會其説以致穿鑿。’竊按：集注所謂‘天開於子，地闢於丑，人生於寅’，未必如元會之説。天可以枵然獨立者，萬有餘年；而地可以曠然獨設者，又萬餘年，然後人物方生。果爾，則人生以前，誰當記其久速次第，而為説如此也？此不過因一日一年而推知之耳。然則，與其遠推，罔時以求所謂三統之説，曷若即一日以見三統迭用之故也？今夫一日之間，氣色始曙於子，是謂‘天開於子’也；物象稍辨於丑，是謂‘地闢於丑’；羣動方起於寅，是謂‘人生於寅’。以一歲言之，建子之陽生，建丑之告功，建寅之始事，亦猶是也。然則三者之日，俱可為正，其義一也。而但象曆授時，所以為人事也。人事之所始，共見而易知，故自初聖人只得寅正爾。朱子曰：‘蓋由曆數以來，授時之法，如堯典教民事者，至夏而悉備也，故曰“行夏之時”。’然則，現在道理只合以夏時為正，然商必改丑，而周必改子者，何也？此亦義理轉明，益加微密處也，恐不徒為新觀聽而强異也。蓋載物者地，更推事為之始，所以丑正也；又生物者天，更推物象之初，所以子正也。凡天下之制度事宜，每到後聖有侵備轉密者，到此授時大節，何獨不然乎？然所謂文當少損者，正在此等。夫先王推原到極之意，果是微密，未嘗無當然之宜。但是到此民時等節，只當據共見而易知者，使百為有依據之實，小民無推移之煩，如斯可矣。有不必其推致無益之細，到此其極也。故夫子考論三王之制，而斷以夏時為正也。
乘殷之輅，音路。○正義曰：殷車曰大輅，謂木輅也。取其儉素，故使乘之。○集注曰：輅者，大車之名。古者以木為車而已，至商而有輅之名，蓋始異其制也。周人飾以珠[20]玉，則過侈而易敗，不若商輅之樸素渾堅而等威已辨，為質而得〔其〕中也。
馬注曰：左傳云‘大輅越席，昭其儉也’。○大全熊勿軒曰：按明堂位‘鵉車，有虞氏之輅也；鉤車，夏后之輅也；大路，殷輅也；乘輅，周輅也’。注云‘漢祭天，乘殷之輅。今謂之桑根車’者，是也。○汪武曹曰：人君之車通以路為名。路者，大也，所以别於凡為車者也。夫堯制彤車，舜制鵉車，夏制鉤車，皆僅曰車，自殷始有路名。其大路，繁纓一就，先路三，次路五。路，謂殷以木為車，無别雕飾。乘以祭天，謂之大路。又謂“殷有三路，以少飾為先”。注云：“殷輅，木輅。”則殷雖三路，皆木車無飾，而特其繁纓就數則有異與。若周之五路，則玉路以祀，其大路也；金路以會賓客，是為綴路；象路以日視朝，其先路也；革路以即戎，木路以田禮，書謂二者皆次路，是也。王備五路，上公及同姓得乘金路，異姓乘象路，四衛則革路，藩國則木路。所謂木路者，其猶殷之遺意乎？玉路之制，繁纓十二就，金路九就，象路七就，革路五就，木路前樊鵠纓。蓋不惟雕飾異於殷制，繁纓就數，亦以多為遺也。○周禮‘五路’注：‘金、玉、象以飾諸末。革路，輓之以革而漆之。木路，漆之而已。’竊按：周之五路，用各有主，乘有等次。若夫殷路，則初無五輅之用，又無五乘之等。而夫子只言‘乘殷之輅’，未知其□損五輅五乘之等，以復三輅之名，以反多少繁纓之數乎？此未可知也。要之，所取於殷輅者，以其樸素渾堅，則至其五用之數、五乘之等，亦不妨因周已備之制而施之木輅耳。然則所可為别者，不過繁纓就數等爾，此當因周損益。而必曰‘乘殷之輅’者，以其用輅本意，當從殷制也。○或問:‘周輅（之）為過侈，何也？’朱子曰：‘輅者，身之所乘，足之所履，其為用也，賤矣；運用[21]震動，任重致遠，其為物也，勞矣；且一器而工聚焉，其為費也，廣矣。賤用而貴飾之，則不稱；物勞而華飾之，則易壞；費廣而又增費之，則傷財。此周輅之所以為過侈與！’竊按：周輅之制，固未嘗不得此意也，故其於賤用、勞用處，未嘗貴飾、華飾，然但不如純用木輅之為至當也。故夫子於輅，舍周取殷。○大全胡雲峯曰：‘商固有過於質者，惟輅則以質為中。’李都梁曰：‘古者，以木為輅而已，則亦未嘗不樸素渾堅，但等威未辨也。周人則等威雖辨，而又不能樸素渾堅矣。故惟殷輅為質而得中。’蓋文質得中，非謂文質相半。今當質而質，又不失等威之辨，豈非天然恰好之中乎？下文‘而得中’亦然。
服周之冕，包注曰：‘冕，禮冠。周之禮文而備。’集注曰：‘周冕有五，祭服之冠也。冠上有覆，前後有旒。黄帝以來，蓋已有之，而制度儀等，至周始備。〔然〕其為物小，〔而〕加於衆體之上，故雖華而不為靡，雖費而不及奢。孔子[22]取之，蓋亦以為文而得其中也。’
周禮‘弁師’云：王之五冕，皆玄冕、朱裏、延〔五〕紐，五采繅十有二就，皆五采玉十有二，玉笄，朱紘。諸公之繅旈九就，瑉玉三采，其餘如王之事，繅旈皆就，玉瑱、玉笄。○正義曰：‘冠者，首服之大名；冕者，冠中之别號。故云“冕，禮冠也”。宋仲子曰：“冕冠之有旒者，禮文殘缺，形制難詳。”周禮“弁師掌王之五冕，皆玄冕、朱裏”，止言玄朱而〔已〕，不言所用之物。子罕篇云“麻冕，禮也”，蓋以木為幹而用布（裹）〔衣〕之，上玄下朱，取天地之色。其長短廣狭，則經傳無文。阮諶三禮圖漢禮器制度云：“冕制，皆長尺六寸，廣八寸。天子以下皆同。”沈引、董巴輿服志云：“廣七寸，長尺二寸。”應邵漢官儀云：“廣七寸，長八寸。”沈又云：“廣八寸，長尺六寸者，天子之冕；廣七寸，長尺二寸者，諸侯之冕；廣七寸，長八寸者，大夫之冕。”但古禮殘缺，未知孰是，故備載焉。司馬彪漢書輿服志云：“孝明〔帝〕永平二年，初詔有司采周官、禮記、尚書之文制冕，皆前圓後方，朱裏玄上，前垂四寸，後垂三寸，天子白玉珠十二旈，三公諸侯青玉珠七旈，卿大夫黑玉珠五旈，皆有前無後。”此則漢法耳。其古禮，鄭玄注“弁師”云：“天子衮冕，以五采繅，前後十二旒。旒有五采玉十有二。鷩冕，前後九旒。毳冕，前後七旒。希冕，前後五旒。玄冕，前後三旒。旒皆五采玉十有二。上公衮冕，三采繅，前後九旒，旒有三采玉九。侯伯鷩冕，三采繅，前後七旒，旒有三采玉七。子男毳冕，三采繅，前後五旒，旒有三采玉五。公之孤四旒，四玉，三命之。卿三旒，三玉，耳命之。大夫二旒，二玉，一命。大夫冕而無旒。謂之冕者，冕，俛也，以其前低後高，有俛俯之形，故因名焉。蓋欲令位彌高而志彌下，故製此服，令貴者下賤也。”又案禮圖，衮冕以下皆有充耳。天子以黈纊，諸侯以青纊，以其冕旒垂目，黈纊塞耳。不任聰明也。[23]’竊按：後儒所論冕制多出臆料，難以準信。然參以周禮，得其大意，亦不害為制作者參考之端。姑存之。○或問:‘周冕之不為侈，何也？’朱子曰：‘加之首則體嚴而用約，詳其制則等辨而分明，此周冕所以雖文而不為過也。夏商之制，雖不可考，然意其必有未備者。’大全胡雲峯曰：‘周固有過於文者，惟冕則以文為中。’○竊按：言冕，則凡五冕所屬之服，及其他冠弁之屬，皆可該見。而此獨言冕者，蓋於服制細微間，容有損益變通者。其不可易者，惟冕耳。故夫子又嘗曰：‘麻冕，禮也。今也純，吾從衆。’由此觀之，聖人從周之中，又未嘗無推移所在。是知聖人只是大綱説，若其微密精義，則有不能盡也。
樂則韶舞。集注曰：取其盡善盡美。
竊按：於韶獨言舞者，如上節冕服獨言冕之意。先儒謂樂以舞為重也。陳氏禮書亦云：‘大司樂言樂德樂語，而終於樂舞；樂師言樂成告備，而終於（干）〔皋〕舞。孟子言〔仁義〕禮樂之實，而終於不知手之舞之。記（言）〔曰〕“詩言志，歌詠聲”，而終於舞動容。[24]’此舞所以為樂之成也。此亦以重舞為説。然大抵論樂之理，固有然者。若此節發明，則恐不為此。其語意上，須見當用在舞之意，可也。亦不是云韶有未盡，而獨取其舞也。夫樂之為道也，音象功德，詞意所指，各有主事。而舞則發揚於不言，想象於無事，形容難形之妙尤在於是。韶舞所以象至德，著至化也，必是雍容深到，自有神妙暢發者，所以可經萬世而不易也。若並論韶樂之歌音節奏，則愚恐雖欲用之為己樂，應有勢不可者耳。既難專用，則聖人不應説用韶，只當説用韶之舞，豈無其旨耶？○此節别立句例，云‘樂則韶舞’者，抑何也？竊按：他事可以散用三代，各有專取，而惟樂則就韶樂中舞儀之外，又難通用，故只曰‘樂則韶舞’，亦見酌取之義也。若他樂之舞，則雖有好處，必有少偏，不可為萬世經。其惟韶舞乎！樂中可常行而無欠者，獨在乎此，是可謂樂之極則，所以云人倫之至也。○語類，問：‘聖人就四代中各舉一事，亦只是立一個則例，教人以意推之，都要如此否？’曰：‘固是。凡事皆要放此。’○竊按：治成於樂，故夫子統論四代之制，而以樂終之。○退録曰：‘“行夏之時”，重人事也；“乘殷之輅”，取其質也；“服周之冕”，為其文也；“樂則韶舞”，尚其德也。“行夏之時”，則夏之政令在所多從；“乘殷之輅”，則殷之器用在所多用；“服周之冕”，則周之衣服在所多取；“樂必韶舞”，則其歌音節奏雖不盡襲，而亦必倣像推移者多。語此，以見損益之意而已。若其損益之宜，則非顔子不能與也。’集注程子曰：‘問政多矣，惟顔淵告之以此。蓋三代之制，皆因時損益，〔及其久也，不能無弊。周衰，聖人不作，故〕孔子斟酌先王之禮，立萬世常行之道，〔發此以為之兆爾〕。由是求之，則餘皆可考也。’大全胡雲峯曰：‘須看斟酌二字。以三代正朔斟酌之，不如夏之時得其正。如殷輅、周冕、韶舞皆然。夫子姑舉此四者，以例其餘皆當斟酌而行之也。’
放鄭聲，遠去聲。佞人。鄭聲淫，佞人殆。’集注曰：‘放，謂禁絶之。鄭聲，鄭國之音。佞人，（便）〔卑諂辯〕給之人。殆，危也。’正義曰：言‘又當放棄鄭聲，遠離佞人。以鄭聲、佞人俱能惑人心，使人淫亂危殆，故使放、遠之’。
竊按：人或謂鄭聲與鄭風不同者，固非矣。然若謂其中多有淫奔之詞，而謂此鄭聲之淫所指在此，愚恐未盡。若果爾也，其詞不淫奔者亦多，此何以概言當放？當放者若在其詞，則詩何以不删仍留？義原不通，則因又有‘存戒懲創’之説。然何曾有以淫戒淫，以惡懲惡之理？然則鄭風詞意，另自有説，姑所勿論。而若夫所謂鄭聲，想當時有此一種音樂，靡靡好聽，可以移人性情，而其實為雅樂之賊者，如平公新聲，宣王今樂之類是也。因想鄭土俗既流蕩，人多纖靡，其音聲之間，必有切切亹亹，可以歆動人心，觸感情曲，使之入於惰荒非辟而不自知禁者，此之謂淫也。李都梁云：‘聖人此語卻非戒好色之淫風也。其樂之聲音足以淫蕩人，故曰“放鄭聲”。’此一條當玩。凡淫者，因心所樂而不由於正者，是為淫也。不必鄭詩真多色淫，而謂其當放也。若然，當另教讀詩者自刊鄭詩，何待為邦而後放之？○大全張好古曰：小人之禍國家，柔惡尤可畏於剛惡。剛惡桀黠强暴，中才之主（知）〔猶〕畏而遠之，為害猶淺。惟柔佞者諂諛側媚，使人喜愛親昵，聰明之君猶為所惑，有覆亡而終不悟者。夫子舉佞人，亦以小人之尤者言也。○竊按：固是諂諛側媚者難於不惑，更有言之似正，行之似方，依如君子而實濟其邪者，如魯之少正卯、宋之王安石、蘇軾，此又佞人之最難辨而易惑者耳。或曰鄭聲今不在，佞人無表目，抑何由知其為淫、為殆而放之、遠之？竊按：凡雅樂之外，可好之聲，可悦之樂，皆鄭聲類也；凡此德之外，好聽之言，好觀之行，皆佞人類也。○退録曰：鄭聲亂雅，佞人亂德，有使人浸移而漸惑者。聖人不特所以不移、不惑者，而常存戒懼隄防，所以終能不移、不惑也。
集注張子曰：‘禮樂，治之法也。放鄭聲，遠佞人，（所以守此之法也）〔法外意也〕。一日不謹，則法壞矣。虞夏君臣更相戒飭[25]，意蓋如此。’又曰：‘法立而能守，則德可久，業可大。鄭聲佞人，能使人喪其所守，故放、遠之。’尹氏曰：‘此所謂百王不易之大法’，‘孔顔雖不得行之於時，然其為治之法，可得（以）〔而〕見（之）矣’。○大全朱子曰：‘顔子之問有二，一問仁，一問為邦。須從克己復禮上來，方可及為邦之事。’林次崖曰：‘彼是天德，此是王道。有天德然後有王道也。’○張好古曰：有百王之大法，有萬世之大戒。四代為百王立此法也，戒以鄭聲佞人，為萬世保此法也。
語類曰：‘顔淵為政，其他如“敬事而信，節用愛人”，與夫“居之無倦，行之以忠”之類，更不用説，所以斟酌禮樂而告之也。’佐録曰：‘蓋顔子於道齊上無所欠缺，故只於制度上説大經大法，為萬世作程也。’竊按：顔淵於為政無欠缺，固所自伊。此其於不直問政而問為邦上，已見其承當之大，可見其統天下以為善之心。而求其所以為之之法，必有其道，故發此問也。夫子因其問，以四代之制告之。夫略舉四代似不足為全文備制，而集注以為立百代之大法，何也？蓋時經人事，凡所以行人事之政令舉矣；車為重器，凡所以共日用之器制舉矣；冕為身體上尊服，則凡所以付一身之衣制亦舉矣；況治道成於樂，而干羽之舞又是樂成，則舉韶之舞而治樣畢見。就此時也，車也、冕也、樂也，不但以僅善無不正為制之善，必以斟酌集成，無一毫之欠為善，是所謂善之至也。凡此一國所用，無不一出於至善之制。而又恐或失於性情之養，則必放鄭聲，不使亂之於雅樂之正；又恐或眩於設施之機，則必遠佞人，不使亂之於大法之純。所以善之有無窮之至也。其所以運化一國，導齊斯民者，始可以洋洋流行，從欲致盛矣。故知夫子此言不堇為一時間隨問之答，實是統論經法，可以立百王之通規大方，即前篇帥正中本資也，正名中實事也。而至於斟酌四代，論及放遠淫佞，則是可謂纖毫都盡，大無大矣。朱子以為大經大法，而又謂非顔子做不得者，正為此也。○今或為政有意善治而竟未致治者，無他，不得其所以行之之法也。此於聖門論政處，發明已盡。又或能治民化俗，自知成功，而卒不得為先王盛治者，無他，未得其經法治具也。孟子曰：‘今有仁心仁聞，而民不被其澤，不可法於後世者，不行先王之（法）〔道〕也。’此到此章方説無餘。夫一王之法，已足致盛，而況合集四代之成，加之疑似之辨，此乃孔氏之道所以盡善之至也。以此為德，非德之至乎？故曰：‘生民以來，未有盛此，惟顔子然後可以承當領得。’語類又云：‘惟（是）顔子有這本領，方做得。若無這本領，禮樂安所用哉！’竊按：所謂‘本領’也者，蓋指可以為邦之才知德性也，即孟子所謂‘仁心、善政’是爾。若無這本領時，夫子之言亦無從而發。然則，到此其本領有無，固不待辨。此章須見的，正在雖有仁善，而不可不由此經法底微意耳。故又不必言此前有此用此之本，正當視此為盛治所以致之本，這關頭細察方得。
竊按：此章即亦上章告以為仁之資之意，而但統邦家，兼制度，極仁道之盡量而言。故知聖門所謂仁者，無他，必也統天下之大，極禮樂之細，方是吾所謂仁。如此為德，信乎知之者鮮，都在‘一貫’中包括。到此説畢。故下章復總提論斷，以見不可不如此之意。
子曰：‘人無遠慮，必有近憂。’王注曰：言當思患而預防之。○大全程子曰：‘思慮當在事外。’馮厚齋曰：‘慮在事未來之前，憂在事既至之後。慮不遠則備不豫，而憂近矣；慮遠而備豫，則有以弭憂矣。’
退録曰：‘未來之慮，盡遠慮也；不虞之憂，皆近憂也。不防未來之前，患生不虞之中。故所謂遠慮者，防未來也，然後無不虞之憂矣。聖人制禮，莫非遠慮也，故亂不生於近。’問‘慮’字。曰：‘慮，念慮之謂也。字義，从虎省从思。取虎之畏，言畏思。’竊按：慮而謂遠者，先事周詳，有豫備之謂；憂而謂近者，當事逼迫，無容措之謂。若無周詳豫備致先事之慮，則到處當事上必有逼迫無容措之憂難及救矣。聖人姑從即事上迫近之憂説起，以見不可不慮念到遠之意。其在學者，即當自遠致慮，俾免近憂難及救之弊，可也。語勢工路，自是不苟，而人不深究，則遽見其纔説遠慮，輒言近憂，便欲於方慮處勘求憂境。如莊周所云‘足之輾地，恃其所不輾者而安’之説，論理則可，而但着工欠要。且況思患預防義内，此義本自不遺，似不必以此專作本章主意。
遠近，諸説皆以事之遠近言，而楊氏、蘇氏以地之遠近言，覺軒、雙峯謂當兼時地看。竊按：地也、時也，總是言事為之時地，恐不必分。四書正學淵源王文憲曰：‘遠慮以地言則周，以時言則豫。’竊按：細看凡事上時地之分，必地以時值，時與地到。言地亦豫，言時亦周，時地之分亦難深别。然即其周、豫二字，深得遠慮真境，但不知所周、所豫做得何狀爾。○仇滄柱曰：‘所謂遠慮，不是私意計較以圖必得，正是慮善而動，盡其道之當然，而自無後來之患也。’竊按：若在小人任術之行，惟恐其敗事害私，未嘗無先事之慮，但聖賢立言自有主指，何嘗以此等渾謂當爾？此則立言家本例，不必多辨。然則此所謂憂，只指此撓敗道理之憂，初不是私己便否之謂也。
竊按：君子於萬事，何處不遠慮為得？然而若論遠慮之至，為仁之利器，為邦之制禮，即遠慮之極也。是故，一交一接，無不慎擇，而有身有家者，終無不保之憂；一事一物，罔或忽過，而有國有民者，初無差錯之憂。其於近憂二字極見警醒。凡為道者不可不致慎本資，不细不休之意見矣。
子曰：‘已矣乎！吾未見好去聲，下同。德如好色者也。’集注曰：已矣乎，嘆其終不得而見之也。○大全陳新安曰：餘見子罕篇第十七章。此加上三字，而警人之意愈切。
竊按：此章當以公冶二十六章。及子罕十七章。合二篇，求見編意。統以上論德意，以見個好此致此，須如好色云爾。所以尤不可見，而更加‘已矣’之嘆也。故篇首總嘆知德者鮮，此德之不易也如此。然好之須如好色，此德不易而又豈無可致之道乎？其惟誠乎！上既以近憂二字，剔發人不得不爾之心；此復以好色二字，開示人可以致然之誠。已矣乎三字上，益見其外此無道，捨此非德之義。種種須詳玩體得。
子曰：‘臧文仲其竊位者與？平聲。知柳下惠集注曰：魯大夫，姓展，名獲，‘字禽，食邑柳下，謚曰惠’。之賢，而不與立也。’正義曰：竊，盜也。魯大夫臧文仲知賢不舉，偷安於位，故曰竊位。以其知柳下惠之賢，不稱舉與立於朝廷也。
竊按：竊位，只是言無位之實而據有此位之謂。今文仲雖在此位，初無在位之實，徒冒其號，故曰竊位。夫子特因知賢不舉而知其然，故以此論勘爾。後世如饒雙峯輩，要將竊位與不舉賢相關切看，因為舉恐必形短見贓之説，愚恐其附會無發也。陸稼書言便是不稱其職便是竊位，此説無弊，當從。○張彦陵曰：‘獨罪文仲者，春秋責備賢者之意。’李都梁曰：‘竊字正從知字來。’竊按：此章特從時人有知過人者，以明其生弊更甚，害德尤大。正所謂‘好知不好學’是爾。今文仲之知（知）[26]，到下惠之聖，則可謂盛矣。然而不舉，此非不能舉也。高似竊名，而弊尤甚；卑似竊禄，而罪尤重。隱賢蔽能之際，何所不至？其一心偏曲之邪，不言可知，而都由知賢上做起。聖人發明，何等切嚴。彦陵責備之説，可謂無當。而都梁所云‘竊字從知賢來’者，方為得實。此下數章，編之為邦之次。有遠慮無近憂，人可幾及也，而不能；好德如好色，或可自勉也，而不能。皆當從文仲此病中勘求，故夫子斷然目之以竊位之罪。下三章俱以養德之方教之，而終以絶之之辭結焉。可見聖人喻世深切意，千古領得者誰？○疾書以鄭子産不能進賢而鄭弱，齊管仲不能進賢而齊遂亂。不舉賢則不惟賢己者弊而不達，亦將事無所繼而亂亡踵至，無以救藥矣。故夫子每於此眷眷其旨，切矣。竊按：所論亦切矣。然但此章不惟是賢不用之嘆，正教人於知而不舉上看出其竊位真贓而已。子産、管仲豈亦知而不舉者乎？引來證此，警意反模糊矣。考據之見，每每得似而失真如此。