【顔淵 之下】
子曰：‘君子成人之美，不成人之惡。小人反是。’正義曰：此章言君子之於人，嘉善而矜不能，（且）〔又〕復仁恕，故成人之美，不成人之惡也。小人〔則〕蔑德[1]樂禍，而成人之惡，不成人之美，故曰反是。○集注曰：‘成者，誘掖奬勸以成其事也。’竊按：成，只是成就之謂。所以成就之亦多術矣，有以言教成者，有不言作成者。其誘掖奬勵、導率勸成之外，又有觸成、激成之妙，到底以成就乃事為主。形形反看，則其君子所以不成惡者可推而知，而又小人所以成惡之狀，亦無他矣。
鄭舜舉曰：‘君子視人之善猶己之善，故開導誘掖以成之；視人之惡猶己之有疾，故規戒掩覆以止之。’少都梁曰：‘成，是誘掖奬勸；不成，是沮抑懲創，成不成各有實事。若將不成人之惡，只作成人之美反面看了，夫子不贅此句矣。’竊按：玩‘不成人之惡’語意，與‘措諸枉’語意相似，便見於惡上舍置。若浼使自消融，意夫既無一分容假之心，又豈有着手交戰之理？故‘不成惡’一句，語若汎然，雖不着‘力除’字眼，而實見君子決遠若浼的真情矣。若如時解，閔聖言之欠快，必加沮抑懲創意，以對‘成美’上誘掖實事，則反失聖言真際。夫‘不成惡’只當與‘成美’諸般形形反求。君子之於惡，必無作成、勸成之理，又豈有觸成、激成之理？鄭氏‘規戒掩覆’之説已涉着手，況到‘沮抑’之論，雖若快爽，豈不倒惹交戰之端乎？若是，果可無教成、作成之失，若或緣此馴致到觸成、激成之弊，則反失‘不成惡’實功矣。後世君子激揚之失，至使流血不止，則讀書貽失寧有極乎？○美、惡不直作善、不善看。凡事之着實有將進底，是謂之美；凡事之抹煞不將進底，是謂之惡。其在天道栽培之意，有美其可不為之成就。至於其惡，則欲救無道耳，又何忍助成栽培之乎？此皆君子自然心事，不待勉而然者也。‘小人反是’，則小人之為小人，可見矣。○聖人分明説‘小人反是’，可知小人必定成人之惡，不成人之美。故黄勉齋云：‘成人之惡，謂迎合容養，以成其為惡之事也；不成人之美，謂忌克詆毁，使不得成其美也。’竊按：小人情態，只與君子心事相形反看，可以想得。故孔子直言‘反是’，已約而盡矣。何待敷衍而明？然若勉齋所云‘容養、詆毁’之類，則特是小人中淺淺甚流。説止此樣，恐不是極論小人真狀語也。若論小人真狀，彼孰肯自謂惡之當養，而美之當毁乎？但彼自有所為美者，未嘗不盡成就之方，如君子之成就人美也。又彼必自有所為惡者，亦然。當其成此不成彼也，不但自以為美惡分曉，必當自以為成、不成，盡心、盡方。然君子看來，其所美是惡，所惡是美，畢竟與君子相反矣。李都梁曰：‘總一“成、不成”，正用之，便是君子；反用之，便是小人。’其用心用力若與君子毫髮不差，終然是冰炭霄壤，混雜不得者，只緣其見解所透歧於理欲，而德性所就相千里也。若必認其為惡，然後作心去毁，則猶未足為真君子對頭，而其所及人者，害亦淺矣。聖人所辨，不應止此。’
集注曰：‘其所好〔又〕有善（不善）〔惡〕之異，故其用心不同如此。’竊按：若是君子，則於人之美，中心欣幸，必欲成就如己；於人之惡，中心矜惕，必欲與人無此。其仁恕之誠如此，所以能推及於人者至深遠也。故曰：‘誠者，非自成己而已也，所以成物也。’誠之所以合内外之道者，豈不較然乎？○吕晩村曰：‘磁鐵相引，冰炭相違，誠也。本文兩‘人之’字最着眼。人之美、人之惡何與己事耶，而一為之欣、一為之戚？此不可解也。惟其不可解，可知是從心苗中出來。’李都梁曰：‘君子小人之為，皆從心術上自然流露，非着意要如此而後如此也。此是君子小人各自有已成之德，故其得失所關不僅一身而止也。’竊意：君子小人誠處正同，於何見其然？必也，於成物處見之。自有不可已之性，不可遏之功，但有善惡之分耳。故聖人於此，特為辨示其異者之所同，以明君子所以及物之功，而與小人相形出色，尤當見的實真境。此豈非論德本意，論仁真詮，更有原故、根據着實際乎？切勿汎忽。
竊按：夫政也者，君子所以及人成物之大柄欛也。語其綱領，則曰‘各得其所’。第十一‘君君臣臣’章。是也；語其盡頭，則曰‘民用和睦’第十二‘折獄’，十三‘無訟’章。是也，此所謂聖門之樣法。語其功力，則曰‘無倦、以忠’是也；語其致精之方，則曰‘博文、約禮’第十四、十五章。是也，此所謂聖門之致法。君子所以從容日用行恕之間，而曰範圍天地，無大不盡而無細或遺者，以其達政之理於幼學之時，而壯行由是也。夫政之理達於此，而未嘗以為汎脱不切之務。以天下事統作着身工地者，以其成與不成之際，自有不可已之性爾；有不可已之性，則君子之正物也，有不可外之勢；有不可外之勢，故天下歸仁而德以天下矣。此章其論仁之脈而論政之心乎！
季康子問政於孔子。孔子對曰：‘政者，正也。正義曰：言政之意在於齊正也。子帥以正，孰敢不正？’正義曰：言康子為國上卿，諸臣之帥也。若己能每事以正，則以下之臣民誰敢不正乎？
大全吴氏曰：‘書曰“表正萬邦”。上者，表也；下者，影也，表正則影正矣。政之義無切於此。論語記康子問政者二，問“患盜”、“使民”各一。夫子答之，皆使之反躬自治。蓋道理不越如此，此外更無别法。’竊按：曰子帥，便有身先作倡意；曰以正，便有其儀不忒意。‘孰敢’字即從子字、正字生來。○蔡虚齋曰：所以帥正之道，非一言所能盡也。不知康子解得否？‘非仁無為，非義無行，則身正矣’，此約言之也。○竊按：政之得名，要使無不正而已。就無不正上，上下左右無所不該，而但以上之正為本。故曰：‘子帥以正，孰敢不正。’集注范氏曰：‘未有己不正而能正人者。’大全輔慶源曰：‘己不能正，焉能正人哉？’此章切解不過如此。而説者以‘政者，正也’之正單屬正他人之義，而‘子帥以正’之正卻為政外補方，其説差矣。殊不知所謂‘政之正人’者，謂其正人道云爾。即如上‘君君、臣臣、父父、子子’，所謂正人道也。以此意帥之之謂‘子帥以正’，無不順從此意之謂‘孰敢不正’。以此詳玩，章旨可了。何可於正字上各求自己、他人之正？而甚至以政之本意單屬一邊，總未得圓融宗旨故也。
此章自圈注以來，多切時事解，然此等為揮麈餘談，可也，其實不是聖言主意。若以君臣父子間仁為義行，謂是為政所以得名底本意，非不然也。然其實何代何國何處不當以此着念警省為可，而獨謂不正者季氏，必以正字相切耶？其論可謂出於汎忽而不可專主矣。但季氏，一國之首，揆以其地，可以勝正人道之任，故夫子直望以帥正之責，其於孰敢二字可以見之，而政之本意無餘蕴矣。故以此為論政三章之首，而上承‘君子成人’之下，豈徒是有為一時之訓也哉？
季康子患盜，問於孔子。孔子對曰：‘苟子之不欲，雖賞之不竊。’竊按：時魯多盜賊，康子為政而患之，問於孔子，謀所以去盜之方也。孔子言民之服化也，不從其令，從其好，苟誠也，但在上者不能有以誠欲其不為盜爾。若使為君相者誠有不欲為盜之心，則民自不竊。非但不為，假令賞之使竊，民亦知恥而不肯為矣。
佐録曰：‘“不欲”云者，不欲民之為盜也。凡為上者何嘗欲民之盜耶？但患其所以不欲之道有未盡耳。蓋不欲之道，非徒然也，為上能上為民處民之道，莫不有不欲措置。誠如也，雖賞使竊，孰肯為之？’大全輔慶源曰：‘所謂“賞之不竊”，乃假設之言，見民之必不肯為耳。’○竊按：上之所以不欲民之（不）〔為〕[2]盜，但病不切耳。誠能不欲得深切懇到，其好惡所禁已自有不令之效，況所以區處措置者，無不從誠不欲心事上辦備流出。民若知所好有甚於得者，則豈以重賞易其所惡哉？‘雖賞不竊’句，從一苟字生來。假設之中自有實際，亦不可做抑揚辭氣汎然看。
竊按：解者皆以‘不欲’為不貪欲之意，孔注以來無他辭。然看來此義殊覺未安。蓋康子誠非無欲者，然若説羣盜之興皆從季氏為倡，則是直以季氏為盜矣。非有亦取之為盜，不過充類至盡義，而以此直斥，不幾過訐乎？只恐聖人辭氣不若是其甚也。大抵此章開題患盜二字，當看其憂及盜賊以為己患，正如魯哀之患飢，滕文之恐逼，方有如之何善端。而況在首衡之地，不患無轉回之機，故直以欲不欲之關開發之，即與陸宣公惟在陛下肯不肯之意相類，理實允洽而語自雍容。退録解義恐不可易。且況‘不欲’不字，自與‘無欲’之云語意自異，亦不可不察。或以‘不欲’内語不及實事為嫌，然此與下章欲善二字正同。‘欲善’字内何嘗實事説明？蓋上章‘帥以正’一句直貫到下章‘欲善’字爾。不正之極至於有盜，而不欲之道，惟在帥正。以正之極其名曰善，而欲之之方亦惟帥正，自不必到處提説而明矣。康子三章連下三個‘子’字，蓋其告發本意，全在自身責本之意故爾，故胡雲峯曰：‘上下三章當通看。’
季康子問政於孔子曰：‘如殺無道，以就有道，何如？’正義曰：就，成也。康子之意，欲多殺止姦，以成為有道也。
或曰：無道者既殺，則已無所成就矣。然則康子欲殺無道就有道之云，其意云何？蓋康子意謂不患使民俗有道之難，但患無道者得以闖發淆亂，使民俗不能就有道之義。若殺盡無道，則民自就善，俗乃清平，為可以成就得有道之世云爾。此般見解淺俗，聞來乍似行得，然其實有大不然。此法之行，有罪者方肆規免之巧，而無罪不勝鈎摘之禍，伺察正勤而已大亂矣。有如商申之驗，可見此亦流俗之通見也。故夫子下文辨示特切。
孔子對曰：‘子為政，焉於虔反。用殺？正義曰：‘言子為執政，安用刑殺也。’竊按：此言上卿正當表帥之地，何患所欲不就而乃出此必不可之下策乎？甚言康子之言不韙。子欲善，而民善矣。君子之德風（也），小人之德草（也）。草上之風，必偃。’孔注曰：‘偃，仆也。’集注曰：‘上，一作尚，加也。’正義曰：‘言子若欲使之善，則民自化之為善矣。又為康子設譬言，在上君子，為政之德若風；在下小人，從化之德如草。加草以風無不仆者，如化民以正無不從者。’
大全吴氏曰：書君陳曰“爾惟風，下民惟草”。風草之喻本此。○吕晩村曰：‘此節以“欲善”字對“殺”，不以“德”字對“殺”，“草上之風，必偃”，只言其理勢如此。要知帥民以善，固偃；帥民以惡，亦偃。’徐玄扈曰：‘德字虚看，善固德也，惡亦德也。書云“爵罔及惡德”。’竊按：德字只從上底出化之德，及下底從化之德而言，與中庸‘人道敏政’道字同。但彼以事理言，故曰道；此以實境言，故曰德。然則德字固不當只作位分之稱，亦不當單承善遷，以為善獨可化爾。此於大學‘帥仁、帥暴’之言可見。然若‘帥暴民從’義，則只當與‘從善必化’相形取證而已。到此章方勸人化民，何遽及帥惡亦偃義乎？
集注尹氏曰：‘殺之為言，豈為人上（者）之語哉？以身教者從，以言教者訟，而況於殺乎？’竊按：‘焉用殺’句内，有不當殺、不必殺二義。從只當自反上看出‘不當’義，從終必皆善上看出‘不必’義，詳看‘子欲’以下説義，見聖人亦不是徒然為戒殺語也。○大全張南軒曰：在上者志存於殺，則已失長人之本矣。烏能禁止其不善乎？欲善之心純篤，則自有以發見於政教之間，而民將率從丕變如風之所動，其孰有不從者？然則民之所以未之從者，則吾欲善之誠不篤而已。○退録曰：‘欲善者，欲民之善也。欲之如何？在上者率以誠而已。’竊按：此以上二章通看得旨爾，其實章不説明。○説約曰：‘欲善’欲字中自有作用。南軒説最是。論語中如‘欲立立人、欲仁得仁’，俱如是也，不是空空一欲便了。○或問曰：‘此章之意大概專勉康子以為政者，上之所趨欲善，則民善耳，未及乎政教法令之施者。’竊按：所以言此者，以示欲則必然之理勢而已，況欲之者非他，是子，則許多政教法令，不患無設施資具，而無不為本於此矣。然則此章專當着眼子欲二字，子字是設施之主，欲字是設施之本。若夫許多設施，則散在下面論政諸處。正當撮入此二章‘子欲、不欲’内看，以得政事全面。又當以第十七章帥以正三字作旨看，以得政事式樣。
蔡虚齋曰：‘自“子為政”至“草上之風”只是一意。“子欲善而民善矣”，只是“子為政焉用殺”底君子之德。至“必偃”，又只是“子欲善而民善”意，又總是前頭“政者，正也”。“子帥以正，孰敢不正”之意，又只是“苟子之不欲，雖賞之不竊”之意。’竊按：此章一意中，又須見總説、開説之義；通三章一意中，又須見總説、開説之義。此章‘子為政’，即十七章‘子帥以正’之意，為政主脈也；此章‘子欲善’，即上章‘苟子之不欲’意，乃立意本源説也；此‘草上之風，必偃’，即‘焉用殺’結語，究竟收效説也。此可見三章語次精密，更當與孝經參看出‘天經地義’固然之理，又當與中庸參看出‘形著變化’必然之妙。此三章所以必承‘成人’章不可已之性，而其綱領十一章。盡頭十二、十三章。無窮樣法，致力致精無窮致法，十四、十五章。皆當於帥正民正際，準備作講，然後一正字上範狀所在，及所以帥底功程所在即可見矣。若其所以為機括關係處，只在為民上者欲不欲際耳。故此二章□□□□‘不欲’而後及‘欲’者，大抵治民者先從憂亂上發念，終以從欲之化為成功也。
子張問：‘士（如何）〔何如〕斯可謂之達矣？’竊按：子張問於孔子，言士行如何即可謂通達之行矣乎？
達字或謂‘明達’之義，或謂‘令聞四達’之義，或謂‘充内發外’之義。竊按：不必就此節分疏達字。達字名義原無難解，即是‘江漢達于海’、‘無他，達之天下’之達。凡隨事有以及外之謂達也。今子張所稱者士，而言其達，則士者，有德之稱，服習聖門道德者是爾。則士之所謂達者，其立身行道，有以致民俗及後世之外，豈有他哉？然顧不當以此章謂是只聞個達字名義耳。夫達字名義，看下文，子張已自有定矣。此不應講及，明甚。然而問此者，特問可謂達底所存之實爾。大抵儒者之學，每常論德於未始有誠之際，必要先慎前定乎此，以為需用不窮之資者，正是聖門本意。而況此篇之宗旨也。子張知此，故即就學士身上問，詳其所行若何，斯可謂之達矣。玩一斯字，乃即未達而斷其達之辭。今尚未達而可以預斷必達，則其於目今德樣上，必有指的見實者，然後方可，故問。問如何樣就是云爾。子張此問，分明是所講在德實上以為求得士行真界耳，不是閒講在字義上。蔡虚齋亦云：‘“士何如斯可謂之達”，要得所以達意。’此言得之。
子曰：‘何哉，爾所謂達者？’正義曰：夫子復問子張，如何是汝意所謂達哉？
竊按：到此方是講達字名義。子張所欲聞，方在可以達之實，而夫子不答其問，先且反問達字名義者為何？大抵達字原是存中發外之謂，然其自内及外之際，亦有兩途：實功也，聲聞也是爾。然而實功之達難見，聲聞之達易知，故人未能察，此學者之通患也。意者子張亦必分不及此，故夫子特問發之。若不先破子張聲聞之見，縱告以質直等説義，彼方宿見未祛，又安知不以此等混作聲聞之資乎？則反無發示本意。夫子此一發問所不已也。
子張對曰：‘在邦必聞，在家必聞。’集注曰：‘言名譽著聞也。’竊按：子張之見果如夫子所料，以聲譽及人為達。然今此‘名譽’亦不當遽説為虚名虚譽。子張豈肯以虚譽為準乎？正義曰：‘此言士有德行，在邦臣，於諸侯必有名聞；在家臣，於卿大夫亦必有名聞。言身之所在皆有名聞，意謂此為達也。’竊按：在邦、在家，以仕而處朝、不仕家居對言亦可。要之，子張只以無人不稱其有德謂之達耳。
竊按：大抵人之此見固難詰破。若言堯舜大聖，則以其人無不稱為大聖者，信以為實。若言夷齊大賢亦然。苟不知聖賢所以為達底有在，則此無怪矣。要當見聖賢所以為聖賢底，原不是一身作好之名，則可以領得夫子聞達辨義，而德樣所執可以辨釋矣。惜乎！子張猶未及此。○蔡虚齋曰：‘在邦必聞，在家必聞’，言在邦在家皆有聲也，非謂在邦則聞于邦之人，在家則聞于家之人也。
子曰：‘是聞也，非達也。’正義曰：‘言汝所陳者，是士之名聞，非士之通達也。’集注曰：‘聞，名譽著聞之謂；達，行無不得之謂。聞與達相似而不同，乃真假之所以分，學者不可不審也。故夫子既明辨之，下文又詳言之。’
李都梁曰：‘若論德孚於人，行無不得時，豈無聲聞？故必聞亦未嘗盡是虚譽。然不論所以致此之前一截事，而（只）論聲聞之後一截事，則不必有實。德者必聞，而尚虚譽者亦必聞也。子張只要聞，自是（差了）〔走向虚譽一邊〕。此聖人劈頭與他剖判個是非。[3]’竊按：聞達之辨，今經聖人剖判，下文明晰，而從古無説得着題，分别清楚者，何也？李都梁所稱虚譽一嘆，恐亦是‘必聞’底又下一層事。説者每以此一層混為‘必聞’正面，故其論達一級，依成是‘必聞’實疏，而‘達’一層事竟無説真者。若是，何以承當得夫子剖析苦心？大抵聞字這裏看辨亦難。聞，固是名譽著聞之謂，若無所存見信而浪得虚名者，只是僥倖欺世耳。雖有一時立稱，久必敗露，此豈成聞乎？惟其實行在己，有足見稱者，此方可謂聞字着解。達字這裏看得又細，今曰‘行無不得’，亦當善看方得。語類云‘如事君必得乎君，治民必得乎民，而無所不行，無所不通。所謂達者，只是言無窒礙。’竊按：無窒礙三字有意，蓋實功實化，有以通乎物，使之皆同得此善之謂。無窒礙方是為無不行，無不通之實，此正是達字著解。若説實做根於内，聞達俱然，而但所以為根於内者不同；若説不求人知而自孚於人，亦未嘗不聞達俱然，而但所以為孚於人者不同。若使聞者無實做時，人見便破，何成為聞；又使聞者不孚人時，人必不信，何以聞得。此所以人易混達看，辨不出耳。但其道理自好，有餘而及人功，蔑如觀孝弟，則舜曾無闕。而論其錫類之功，則竟莫致各親各長之化。此其所以為者之不同處也。從古説者，只論虚實，而見不到此，故其於聞達名義説不着題而分不清楚。讀者須細心分别，然後更審下文夫子説義，則自有犂然者矣。
夫達也者，夫音扶，下同。質直而好義，好，去聲。察言而觀色，慮以下人。下，去聲。在邦必達，在家必達。正義曰：此孔子又説達士之行也。行事質直，心好制義，察人言語，觀人顔色，知其所欲，其念慮常欲以下人，言有謙退之志也。如此，則所在通達也。
竊按：‘夫達也者’四字，不是釋訓發語。猶言其能達之士，其行如下云爾。○質，規模牢實，事無苟辭之謂；直，接際順率，情無委迤之謂。詳前篇‘文質’及‘生直’等章，質直之義可以參得。饒雙峯曰：‘質直而不隨事裁度，則所行容有不合宜處，故質直又要合義。’竊按：‘義’字上‘好’字，又要看心誠好之處，更見無事不義，無義不精之實。蒙引曰：‘質直，是以此為基也。能質直，然後可語好義。’○察言、觀色，集注曰‘審於接物’，或以言色作自己言色。語類曰：‘自家色如何觀得？只是察人言，觀人色。’然則學者必要察言觀色，何為？吕晩村曰：‘此二句易説向周旋世故上去，必須收拾到為己實際看。’若要作為己實際，當如何？語類云：‘乃是要驗吾言行之是與不是，果然否。’竊按：若是要驗吾當否，則恐没自家準的，只仰人言色，如何得正？且其見非以自勉則善矣，而若到見是否處反無實益，恐聖訓本意不止如此。然則當何認真？大凡道不外接物，而仁不過是要吾所以接處之得當而已。若要接處得當，必須得人情曲，可願則施，不願勿施，然後可庶幾得當。而若其情曲發見，則於人言色之外無可察之地。故察言觀色者，密察詳觀乎言語氣色間，要得其情曲所在也，此其藏恕喻人之妙界真工也。故聖門中説其義，必一則曰‘為人謀’，一則曰‘近取辟’，到此索言其通脈關頭，曰言、色；畢言其按脈真訣，曰觀、察，然後無餘蕴矣。集注中‘審於接物’一語已略而盡矣，更何歧焉。○‘慮以下人’，集注曰：‘卑以自牧。’語類曰：‘人之為學，須是自低下做將去，纔自高〔了〕，便不濟事。’又曰：‘慮，謂思之詳審，常常如此思慮，恐有所不知覺[4]也。’刁蒙吉曰：‘易所謂“謙謙君子”，“尊而光，卑而不可踰”者與？蓋處心積慮之間，實有不敢上人者。’竊按：玩‘慮’字下着一‘以’字，見是唯恐在己道理或有未盡，以此省念，自不得不謙謙下人之意也。亦不是以‘下人’當一件事以致念慮云爾。此可見君子之下人原有其故，而初不是强作而然也，故曰‘慮以下人’，與前篇‘犯而不校’意當參看。
語類曰：‘以之事親則得乎親，以之事君則得乎君，以之順長幼、信朋友[5]，“雖蠻貊之邦行矣”。此是在邦、在家必達之理。’竊按：此既論必達之實，則必須字字關切達字講，又‘達’不堇是親稱孝，君稱忠，長幼朋友，直至邦人、家人譽我、誦我之謂，則更須字字關切實化及人以得，可謂達之意。夫質，則事情近；直，則物情順；好義，則處宜得。質直則不侈華而自滿，好義則不任智而自好；質直則德性，好義則問學；質直則博厚，好義則高明；質直則人信之，好義則人服之。‘質直而好義’一句上，其德樣成則自無不具。其言滿無過，行滿無惡，道法天下之實無他矣。況‘察言觀色’，則所施有一毫粗在底乎？又況‘慮以下人’，則施際有一毫不巽强乍底乎？察觀之施，入人如水，水能浹洽而自無不入；慮下之化，動物如風，風無觸突而終無不動。‘察觀、慮下’二句上，其德巧方法又無不具。若彼德樣兼此德巧，既有表正象法之實，又有通脈涵養不由不牽連移易之體，此豈非君子達可行之資乎？故士有未試兼善之具，有可尚論者以此也。以之上承三章之次，以立為政之本、達化之源者，意豈徒哉！○此節大義，只就窮塗學士尋常所作為上影響，求個可謂達底實境而已。慎勿因窮士所得只有聲名，遂以‘必達’義只作聲名之謂；又勿因達是有位者事，遂以‘質直’等遽謂是有位方行底事。此等誤入不使學者有陡然慕外之弊，則必使學者有推委自外之念，不可不察。
夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑。在邦必聞，在家必聞。’竊按：此孔子又説只得名聞者之行也。言若有以貌色取仁者，及到行處卻是相違，然且安而自居不自疑惑，如此，則亦能所在皆有聲聞也。
竊按：色取仁者，言從為仁者貌色上形樣以為仁道即此，而真個行去。如此者，縱使行之勤篤，非得仁之實者也。此又當與假仁者分别看。所謂假者，初非其有，何可言取仁。若色取者，則他人看來依如質直人也，且義且恕能謙之人也。但是形樣上取來底，所以無實及化行之美爾，故曰行違。行字讀如‘行蠻貊’、‘違可行’之行。行違者，言其初料以為施無不喻者，及其行乎人處，乃有相左不相符者云爾。行違之義，只是如此。而或作做事背仁之義，竊有未安。若曰行事背仁，則其曰色取仁時，獨不論行事，何從見取仁乎？‘居之不疑’者，言既行處相左，不與初料符合，則此必曰吾道非耶。定應有自疑反顧之心，而此人則不然，乃確然自信，以為道理當然。若是，渠豈不篤行其色取之仁也？能積累終始，所以名聞必著。然只緣不能因其行違之驗有以卻顧加勉，以為改轍慎機地，故止於名聞，而不能進於必達也。此一種，凡有意致達者，每易誤落此逕，故夫子又為詳辨，且以伴明達士真狀，學者於此，其可不自省警惕？○退録曰：謂之色取仁，則不是質直好義者；謂之行違，則不是察言觀色以行恕者。又從而自以為是，則是初無慮以下人之心者。蓋就其同一行事中辨其實相反對處。
退録曰：子張所問之達，亦只是由内及外之謂。夫子於其中細分聞達之異，實有以及人之謂達，譽而止之謂聞。但以本之有無為聞達之辨者，猶有未盡。然及人與否，亦係本之厚薄，則聞達之分惟在善睹耳。○竊按：看孟子‘有仁心仁聞而功不至百姓’語，則聞達之分亦可旁推。達，如‘授政而達’之達；聞，如‘魯之聞人’之聞。所謂達士，即有恥不辱以上之士；所謂聞士，即稱孝稱弟以下之士。不但達士無虚假，雖至聞士亦未嘗虚假；不但達士無求知之心，聞士亦未必有求知之心。然或達而優，或聞而止者，蓋緣認道有從實、從色之分，植志有致極、善可之異。從實求道，必求至乎其極，故不容不察觀，不得不下人，不喻不止，而將無不達；從色認道，以為善斯可矣，故不必察觀，不勞下人，常自快足，而只適為聞。不惟達有以及人，聞亦及人；不惟達有以動人，聞亦動人。然而見道有真假，而遂為及人處真假；用力有虚實，而終為動人處虚實。此聖門所以貴前定之德，而必令其先慎乎聞道之初，致力之際，以立達行之驗者也。大抵千古有意學聖者，孰不自謂道此道，力此力？然得真既難，務實不易，其欲為達者，蹉跌眩煌之際，常落聞家船中而患不自知者，正由毫忽仿似難辨之端爾。今若粗率以為達無詐僞，而聞則詐僞；達不求知，而聞則求知。此亂政大夫之所不屑也，加之‘色取仁’者，如何肯服？
集注尹氏曰：‘子張之學，病在乎不務實，故孔子告之，皆篤實之事。’語類曰：‘子張平日是“色取仁而行違，居之不疑”之人，故孔子此言正救其病。’竊按：自餘人病亦未能到此耳。其實以仁自名，擬聖擬賢者，孰免此病？此正匡廬真面？外面？武陵真源？外源？學者到此方苦道高？魔高？賴有子張疑及資辨爾，如何反謂獨有此病？學者顧不當以無此病自幸，而惟當以得子張而得知病為幸，則庶有覺察擇精之端矣。慎勿過看對症義，謂此非吾輩之當劑，可也。
正義曰：‘此章論士行。’竊按：上章極言反身之為本，故此仍言反身所以為本之故，正在非聞是達之德也。是知為政者，所以帥正無不正底前定，專在乎平日窮居際質直、好義等做個豫立之方而已。聖門論仁之意正為此爾，下章以下復精細説，以明敦本清源、溥博時出之義。詳見本章。
樊遲從遊於舞雩之下，包注曰：‘舞雩之處有壇禪、樹木，故下可遊焉。’正義曰：‘弟子樊遲隨從孔子遊於其下也。’竊按：此將記講‘問崇德’等一塲説話，而必先記從遊。又詳其處者，與‘曾點言志’章必記浴沂、舞雩之意同。蓋其閒漫中不忘講學處，益見聖門篤實。
曰：‘敢問崇德，脩慝，辨惑。’正義曰：樊遲因從行而問脩治也。慝，惡也。崇德、辨惑，義見上。
集注胡氏曰：‘慝之字从心从匿，蓋惡之匿於心者。脩者，治而去之。’大全陳新安曰：‘惡之形於外者易見，匿於心者難知，乃惡之根也。’蔡虚齋曰：‘脩慝，亦謹獨之事。蓋其惡未形，方匿於心，而有以去之，則永絶其根矣。’○虚齋又曰：‘崇德，篤於為善也；脩慝，嚴於去惡也；辨惑，又明於其所蔽而撤之也。脩慝、辨惑皆崇德分内事。’疾書曰：‘德之不崇，為有慝在也；慝之不脩，為惑之不能辨也。’
子曰：‘善哉問！集注曰：善其切於為己。○李都梁曰：‘善哉問，只是善其切於為己。若謂善其遊於舞雩而問，則此三者雖不遊舞雩而問，亦切問也。’竊按：樊遲之問儘是切實，至乃求之不舍於極閒漫時、極閒漫處，所以益見其切實，故夫子特為善其問。
先事後得，非崇德與？平聲，下並同。○言先其事功而後其得效。集注曰：‘先事後得，猶言先難後獲也。為所當為而不計其功，則德日積而不自知矣。’
吕晩村曰：先事，是‘從事’之事，非‘事物、事理’之事也。○蒙引曰：先事後得，即是‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也’。德容有不崇乎？若一萌計功之心，則方有事而正之；正之不得，而妄有所作為矣。德何由崇？○續困勉録曰：‘語類論崇德有二意，一是無所為而為，即是崇；一是無所為而為，則功專而自崇。’李都梁曰：‘二意只是一意。’竊按：先事後得，只是俛焉日孳，他不暇計之意。集注中‘德日積而不自知’一句，已説盡‘先事後得’所以為‘崇德’之義。二意排講，總可不必。其論‘先事後得’義，則李都梁自細其言，曰：‘事無止境，先之功亦無止境。既無不得，亦終計不到，此方是“後”。夫“德之日積”者，以其有先事之功，而並無得之念也。須知非一心先事，又一心後得，只先事處便是後得。’其論‘先事後得’之為‘崇德’義，則吕晩村自細其言，曰：‘只先後處便是崇，不是如是而後乃底於崇也。崇是功夫，不是成效。’
攻其惡，無攻人之惡，非脩慝與？正義曰：‘攻，治也。言（專）治〔其〕己過，無治人之過，是（脩慝）〔治惡〕也。[6]’語類曰：‘纔去檢點他人，自家這裏便疏。’竊按：大抵是非之辨，天下同情，古今通誼。惡之當攻，人皆知之，本無論在人在己，固所當攻。攻，如‘攻伐’之攻，排撃槌琢，必欲使去之謂。然若只知惡之當攻，而於己於人隨例一視，則非不是疾惡固當，而但是外也、汎也，殆不是真切要去之誠也。惟是於人之惡則非不可惡，而自不暇及察，只向己身上在所詳知而得自為力處。因其詳知之端，而有必克察；因其為力之勢，而察必使去。則此不是外而去惡，而中心要去者；又不是汎然疾惡，而真切疾惡者也。中心真切之謂慎其獨也。其攻惡上慎獨如此，則於己所獨知中，惡毫有容在不去者乎？夫惡隱於獨，是謂之慝，而唯‘攻其惡，無攻人之惡’者，可以去盡之矣，故曰‘非脩慝與’。
一朝之忿，忘其身，以及其親，非惑與？’正義曰：‘言若人有犯己，一朝忿之，不思其難，則忘身也。辱其身，則羞其親，故曰“以及其親”也。“非惑與”，言是惑也。’集注曰：‘知一朝之忿為甚微，而禍及其親為甚大，則有以辨〔惑〕而（忿可懲）〔懲其忿〕矣。’
蒙引曰：‘一朝，言其忿不終朝，暫時之忿也，非不共戴天之仇，終身之恨也。“忘其身，以及其親”，一説忘身且忘親也。“及”字與注不同，“禍及其親”，此“及”字與大傳“鮮不及矣”之“及”同。’竊按：‘忘其身，以及其親’，言忘之及於親也。忘字内已兼禍意，則集注‘禍及’之云亦只是忘之及親之謂，蒙引歧看亦不是也。此節只以‘一朝之忿’，至細之故對‘忘其身’至大之關，以見所以為惑之極而已。以及‘以’字上接‘一朝之忿’，以明忘身所以重難者，以有親在，何可以暫忿細故不念及此，其不可不辨之關正在於此爾。蓋凡處忿之道，只當思難，而況是一朝之忿只消理遣，此為甚小且輕。又凡此身之重，如何況當上累及親，釀成天樣事？故此為甚大且重。此個關頭本不難辨，而大小一錯，輕重從淆，敗德長惡，無所不至。嗚呼，辨不過此，定不知幾人敗德，幾人長惡，殺身累親，不知自悔者多矣，其可不辨而得乎？或疑若論此境，其實何情不然，而必以怒言。竊按：凡忿者，忿然生心之謂，其實何情無此？然惟怒為甚，故忿屬怒字，有忿怒之稱。讀此節者，顧當於凡觸感處總加詳審，亦不謂獨察於因怒延及上，他件延及都不妨也。
正義曰：‘此章言脩身之事。’竊按：此承上章論士行之意，專言脩身之事。大抵學者脩身之大要，不過曰為善去惡而已。德者，善之得於心也；慝者，惡之匿於心也。慝與德字正相對針，正見所以為之、去之底真境實地。而此則必曰其積累而充盛，彼則必曰其刮磨而克治者，專要其為善祛惡，於本源實頭以立仁知體段，萬化根柢，斯已盡矣。而復説辨惑為得者，蓋德實甚微易差，而所關者莫重；惡實甚隱易忽，而所害者莫大。專由一時造次間大小、輕重之度不明而眩亂顛錯，以至涓涓江河，炎炎棟宇，此惑之不可不辨也。其説詳見第十章總論及‘辨惑’節下。
樊遲問仁。子曰：‘愛人。’正義曰：言汎愛濟衆是仁道也。問知。去聲。子曰：‘知人。’正義曰：言辨别賢才是知也。樊遲未達。正義曰：未曉達知人之意。
集注曾氏曰：‘遲之意，蓋以愛欲其周，而知有所擇，故疑二者之相悖。’所以未達也。語類曰：問仁，（而）〔孔子〕答〔以〕愛人；問知，（而）答〔以〕知人。‘有甚難曉處？樊遲（緣何）〔因甚〕未達？蓋愛人則無所不愛，知人則便有分别，兩個意思自相反，故疑之。’[7]竊按：樊遲未達，恐不專為仁知相悖，所未達卻在知人之如何者。又非不知知人之如何者，但未知知人裏面自有許大功用者耳。不知知人功用之大，則便謂知人，不足以盡知之量，所以未達也。若是，則遲非達知人所以成就愛人之心者，則其不知仁知之合一，固也；其或疑二者之相悖，亦固也。其實只緣未得個知人實功，以此未達耳。故夫子專明知人中功用所及以答之。子曰：‘舉直錯諸枉，能使枉者直。’正義曰：‘樊遲未達知人之意，故孔子復解之。言舉正直之人而用之，廢置邪枉之人，則皆化為直，故曰“能使枉者直”也。’竊按：‘舉直錯諸枉’辨義詳見第二、第十九章。此又係其下云‘能使枉者直’，則分明是舉善教不能意，匡直輔翼之妙，都在‘舉直錯諸’上，而無不意擬在化枉處區畫，故終能收化枉為直之效耳。若如正義只事‘廢置’，則縱得一時之服，恐難得終化為直之效，此當與解造化者商確得歸。
大全饒雙峯曰：‘此章直、枉專指人而言。’或疑同一‘舉、錯’字，為政篇為汎言之辭，此獨為專指人言者，何也。竊按：彼則無所承而直言‘舉、錯’，此則上承知人意，而曰‘直、枉’，且云‘能使枉者直’，看一者字，分明是指人之辭。
吕晩村曰：‘其妙只在一使字。使也者，知使之也。’竊按：‘舉而錯諸’是知人正面事，‘能使枉者直’，則推言其知人所致爾。夫苟知人時，不但所舉得當，必能錯諸有以矯揉之有方，必不使枉者直不休。如此，其不足以盡夫知之量乎？故以此論知人。○‘能使枉者直’，果只是知使之也。而其所以使之妙，有難形喻者，有若烹鮮必熟，灌花必英，但其火候所到，水潤所滋，奄然成致，莫知其然而然者，分明聖人所自能，尚言詮不盡，樊遲何以能一聞遽達？○集注云：‘舉直錯枉者，知也。使枉者直，則仁矣。如此，則二者不惟不相悖而反相為用矣。’語類云：‘“舉直錯枉，能使枉者直”，方見得仁知合一處。’竊按：看來樊遲本非不知仁知合一，亦非為二者相悖以致疑端者，此等乃人所共了，況是老於聖門之人，何至未瀅到此？但其意以為，若曰知人是知，則知人只是辨别人知、愚、賢、不肖之謂。此若謂知之一端，則可矣，而且於自己所以為德處似無關緊，故未達也。未達者，未解夫知人所以盡知之故耳。彼若信得及知人為知之關，則固知是知即仁，更何有乎相悖之疑？庶可犂然。而獨奈於知人功用處猶不瞭然，所以免不得未達也。聖人知之，故復為喻旨，云：‘所謂知人者，不是知之但已之謂，必有所以舉錯之道；舉錯又不取舍紛挐選示際，更有嘉矜引進之要。又不止此，因此必有使枉皆直之妙。然則一知人了，將使天下有偕之此德之美。’夫聖人所以區處裁相之化，莫不從知人上就致使然爾。畢竟吾所謂知孰大於此乎？聖師此訓，正釋樊遲看小知人之疑，而知之為知可以想得矣。若其仁知合一之義，則講論到此非不自見，而聖旨所發特不為此耳，何必纏繞不已，反使問意失實，答意生疏乎？
樊遲退，見子夏曰：‘鄉去聲。也吾見賢徧反。於夫子而問知，子曰：“舉直錯諸枉，能使枉者直。”何謂也？’正義曰：樊遲雖聞‘舉直錯枉’之語，猶自未喻，故復問子夏也。○集注曰：‘樊遲又未達所以枉者直之理。’陸稼書曰：‘樊遲意謂舉、錯是我所得主，枉者直則非我所得主，天下賢愚不齊，剛柔不一，舉直錯枉，何以便能使枉者直？疑區區一舉措，未必遂能見效，故未自釋然而復問子夏也。’
竊按：從來樊遲未達，疑不在仁知之名目排屬，及仁知合一、仁知相成等常談，故實上猶未瑩暢也。但未知知人功用之大，恐不足以充量知實，則居常所云‘知足成仁’者，反有不可成之疑；居常所云‘仁知合一’者，反有不可合之疑。總由未解得知人實功故爾。所以本惹疑端者坐此耳，故上節夫子告以‘能使’的機關而猶未解。所云‘能使’者，果可信然否？故曰‘何謂也’。吕晩村曰：‘“何謂也”是問其所以然，不是辨其未必然。’其言諒是。蓋遲意以為若果‘能使’處必然，則知人果可為自己上天德之知也無疑，而愛人所以成就者果在知人，仁知所以合一者，亦由知人，都可釋然矣。然終於其實實所以能使上猶有不眼見而身體者，故一疑再疑，且憤且悱，直欲弗知弗措者，此也。正且因之有緊切求學之端。而今直以樊遲之疑，謂猶在名目間故實云爾，則問處失實，因於大聖大賢所發明的深意失玩。
子夏曰：‘富哉，言乎！’孔注曰：‘富，盛也。’正義曰：‘子夏聞言已了，故嘆美之曰：“富盛哉，此言乎！”’集注曰：‘嘆其所包者廣。’竊按：富哉！只言舉錯能使之理，功用所該至大至遠，無不及、無不盡，有充實積累之資，故曰富耳。‘言’字即承‘舉直’一段來，則但當就此一段上推見‘富’意。集注‘所包者廣’，意實如此。而或遂謂不止言知而兼該仁知，是即所包之廣云爾，則是以知只當一事，謂不足於富爾。果然，則仁知該處儘添一事，所包只二，奚成為廣？又奚成富？且原是一個道理，而但仁者見之有仁之名，知者見之有知之名，仁知名目本只如此，而今以為各件相合之辭大有粗在。詳見總論。
舜有天下，選於衆，選，息恋反，下同。舉皋陶，音遥。不仁者遠如字，下同。矣。湯有天下，選於衆，舉伊尹，不仁者遠矣。’正義曰：此子夏為樊遲説‘舉直錯枉’之理也。言舜湯有天下，選擇於衆，舉用皋陶、伊尹，則不仁者遠矣，是其能使邪枉者亦化為直也。○集注曰：‘伊尹湯之相也。不仁者遠，言人皆化而為仁，不見有不仁者，若其遠去爾，所謂“使枉者直”也。’退録曰：‘不仁者遠，不待去而自遠也。釋“能使枉者直”之義。不待去而自遠，亦不是遠去而然。天下不見有邪枉容參於衆直之中，是之為遠也。’
竊按：樊遲之疑正在‘能使’處自不洞然爾。此個關頭有不可形言道説以晰其妙者，故子夏只贊其言之富，使樊遲注眼象想。又據舜湯已然實驗以證明之，而其‘能使’真境方有信及之端。若使讀者替樊遲之疑而證以子夏之言，定有承應之端，猶有未也，必其躬體實踐，始得的然，切勿汎看。○困勉録曰：引舜湯事以見‘能使枉直’為必然之理也。只‘富哉言乎’一句，已盡了。此節不過引舜湯事以足其咏嘆之意。○竊按：羣聖王中，獨言舜湯，以舉賢之特著者言也。其必稱舉陶舉尹者，以稷、契、禹皆親戚舊臣，不須言舉湯，則伊尹之外他無所見。○子夏言知人之至，必知陶尹；苟知陶尹，已不得必舉矣。其所舉當理，故莫不悦服；好惡有在，故莫不知禁。使天下人顯顯趨趨争嚮於善，而不仁者自遠，即見一世同仁之美，故曰‘富哉言’。孟子曰‘堯舜〔之〕知〔而〕不徧物，急先務也’，此之謂與？舜湯之治而致之以此，其言不富乎！
集注尹氏曰：學者之問也，不獨〔欲〕聞其説，〔又〕必欲知其方；不獨欲知其方，又必欲為其事。如樊遲之問仁知也，夫子告之盡矣。樊遲未達，故又問焉，而猶未知其何以為之也。及退而問諸子夏，然後有以知之。〔使其未喻，則必將復問矣〕。既問於師，又（問於）〔辨諸〕友，當時學者之務實也如（此）〔是〕。○竊按：此章承上章敦本清源之意，以見至德及物底自然機括。所謂致此之德者，何也？謂之仁則仁，謂之知則知。樊遲亦嘗見説，謂此不是兩件，而成己成物，合内外之德，即是也。則所謂至德化成之妙，正在達此義處庶可領會。故先從仁字邊舉以為問。夫仁者，所以體得萬物，使得分願之名也，而乃夫子以為愛人。然則愛人者，即所以行此道之立意也。又從‘知’字邊舉以為問。夫知者，所以區處萬為，得就體得之名也，而乃夫子以為知人。然則知人者，即所以就此道底事幹也。以愛人的立意，行知人的事幹，而至德化成之妙已盡於此矣。仁知所以原無二致，而聖道所以為聖道者，於此可見。此係是吾門學者本來見解也，則樊遲之疑，顧不在此。然但恐只是區别得人，單這事幹，果何以成就得愛人主意？得成個區處體行之名乎？此其所以未達也。故夫子曰知人可以舉錯得當，舉錯一當，而能使枉者皆直。則‘知人’之云果不足成就得愛人主意，而謂所以就此道之事幹否？使樊遲若曉得‘能使’處分明，則必無問子夏一段，而終於實‘能使’處猶不見其脈理通處，故又曰‘何謂也’。‘何謂也’者，非不知辭理所在，但未知所以使然底要妙謂何耳。‘何’字上正見求道切實意。此固當用力自得去處，而關頭甚微，實難指的；機括甚妙，實難形容。故子夏只就已行之驗，極贊聖言中功用之廣，而一信有證信精采，然其實於真境上言亦不及矣。噫！此固當用力自得去處，而其指的形容之難如此，則其何以為想得領會之地乎？大抵此章記意專在發明這關，故其問仁問知，交舉而雙問上，此道之為道已可見矣。又其一疑，再注意而探討上，其要妙所在，有令人致想之端。又於子夏贊嘆證實、發揚而推説上，其實功所在，有令人信及之端。既有以推想信及後，惟在自家自得自悟，以為成變化、造民俗底至德本地耳。此正是‘可與共學，未可與適道；可與適道，未可與權’的去處，但視力行得及之如何爾，豈可言詮而彷彿强索而近似者乎？
竊按：是書之編，直到此篇正説為仁之道，反覆行政之要，遂及通物化民之關，以申雍也篇末之義。到此以上三章，極論此道理所以本身致達之由，論之詳矣。然此不獨成必須友乎？故子貢問友以承之，夫子為之細陳友道，以發下篇政道所及，以申里仁篇末之義，於是一書之大意可見矣。是書編次之周密，隨處可玩。餘各見篇章下。
子貢問友。子曰：‘忠告工毒反。而善道去聲。之，不可則止，無自辱焉。’集注曰：‘盡其心而告之，善其説以道之。’退録曰：‘如此而不見從，則當止；不止，則是己自辱矣。’○語類曰：‘告之之意固是忠了，須又教道得善，始得。’或問曰：‘吕氏以“善道”作以善道誘掖之意，似非文義。蓋“善道”云者，心平氣和，理明意盡，或從容深厚，或親切簡當，使聞者不忤而樂於聽從之謂也。若但曰以善道之，則所謂“忠告”已包舉之矣，又何為贅乎？’退録曰：‘忠告，固言也；至於善道，則不止言也。’竊按：自詩所云‘載色載笑’之教，及孔子之不聞而過，孟子之不言而卧，直至顔色間嚴和，作事間儀則，凡係教道上施為，皆當推見個‘善道’善字意。
李衷一曰：‘“不可則止”，非棄之也。機未投，且俟之尚可後圖耳。’少都梁曰：‘“忠告、善道”而猶不可，只有“則止”一法。而衷一謂俟尚可後圖，豈“忠告、善道”之外又有良法耶？’竊按：若猶俟可後圖餘地，尚不是不可境界，何自遽止？衷一此條雖失‘不可則止’正面説義，然亦當補入‘善道’意内，以得友道厚意。但玩‘則’字語意，直到然且不可後方止，斷無强施苟責、濡滯無益之義。然若都梁説，反恐太輕快。○又按：‘不可’之云，只是言彼不肯從而不可告道之謂，‘則止’字亦只是止不教道之謂。初不謂輕絶友道，然見無自辱。辱字正是屈從之意。‘無自辱’者，言雖不告道，而亦不當自枉辱身云爾。若不察到此，既不告道，又不屈從，其勢必不絶不已。然本意不言不可告道，便當告絶，以為友道乃爾，本輕也。○又按：解辱字，有强告道自困辱之説，又有强告道必見辱之説。愚謂此不但於辱字義膚淺不可從，二者之説皆但於强告道上設弊，未及説止告道後處宜，所以意不暢備，終當以‘無屈從’意為正。尤於聖門論友道處，更有所發。且況君子所謂辱，原莫大於枉屈循人，此方算辱。到此，辱字又何歧義？
大全饒雙峯曰：忠告、善道二者俱盡而彼不從，然後宜止。未能忠且善焉，而汎然告之、道之，遽以不從而止，則是在我者猶未盡，便欲責人，非交友之道也。○蔡虚齋曰：凡友道，在所必告、必道。然告非難，忠告為難；道非難，善道為難；忠告非難，忠告而又能善道為難。忠告而善道之，則在我者盡矣。然猶不從，則吾亦無如之何矣。○退録曰：‘“忠告、善道”，見友道之厚；“不可則止，無自辱焉”，見友道之不苟。’竊按：朋友以義合者，故友道必全道全交而成。忠告而善道，必欲其道而交親，然後方是君子之交也。到‘不可’了不得不止者，是全道上不苟也；到‘則止’了亦不自辱者，是全交上不苟也。友莫大乎全道全交而亦未嘗苟焉，所以為義合也。‘忠告’忠字，見無一毫阻礙；‘善道’善字，見無一毫怠忽，此其重義之篤也。‘則止’則字，見無一毫濡滯；‘無辱’辱字，見無一毫依違，此其處義之嚴也。夫處之朋友，即出之君臣，其義一也。君臣之義亦無他，匡救恃順，上下相親，然後道無不正，德無不順，政成化行，可以信此道於天下，同此德於萬物。故交際道合者，正是仁功所以無關礙耳。達政之橋，運化之階，不在此乎？故曰‘不獲乎上，民不可得以治矣’，又曰‘不信乎朋友，不獲乎上矣’。到上章極論聖王所以音唱形喻，化及天下者，證之以舜陶湯尹，而其大其遠且有無窮之盛矣。今將致此理於何地？即在吾輩學塲平日交友際道盡，無他。故其下即編‘友’‘道’二章，以發其致功化所以無大無遠底資地，而上自極聖王之事業德具，都不出窮居學士業内當地。語之到此，可見此道理極處，總非吾輩人習致不及之事，意尤親切著明，所當深體。
曾子曰：‘君子以文會友，以友輔仁。’正義曰：言君子之人以文德會合朋友。朋友有相切瑳琢磨之道，所以輔成仁德也。○退録曰：重任不獨成，故須友；君子有常業，故必文。文者，載道之器；友者，道仁之相。
大全輔慶源曰：‘為仁由己，朋友但能輔助我以為仁而已。’竊按：輔，即‘輔車’之輔。仁無友不行，猶車無輔不行。第看聖門論仁，則可見道莫大於為仁，而輔成此由己之仁者在友。大哉！友之為道也。且所謂輔仁者，非言其不由乎己而專求助乎友也，亦非言其由己不足且去求助也。只當把友潛半身看，從一體上求見個友我相助之功，則輔仁之意可見。如輔氏説卻將友功安在己外，謂其輔者略伊，則還覺友道乃爾輕淺，恐有欠當。○或者以文會友屬之知邊，以友輔仁屬之行邊。竊按：知行之過分排屬，原非要旨。況到此論友處排屬，奚當大要？會統聖門論交之旨，交字當看；會統聖門論仁之旨，亦仁字當看。文以統言，即仁功之常業也；仁以德言，即文業之本心也。以文會友者，同業相從，自成朋類之謂；以友輔仁者，同類合體，共成此德之謂。必以文上當見要輔仁之意，能輔仁處又須見必以文之故，要看出友道相成之大而已，知行排屬，抑何發明？○讀上章不但見我之交友當如是，又須見人之交我亦當如是，則必有自省之道矣；讀此章不但見我之取友必如是，又須見人之取我亦當如是，則必知見取之實矣。總二章只當玩得個友道所以相成仁德底實功實境。
退録曰：‘上章論交友之道，此章論取友之心。’竊按：以文會之，而所輔者仁，故必須乎友，而友必君子之所須也。君子者，承先聖之文而必欲致人道之極者，是為君子。故拍肩徵逐非所謂友，必以文會方成為友；呴呴屑屑非所謂仁，必以友輔方成為仁。非君子之道，則無友可也；而不須友而成底，斷非君子之德也。故明儒顧涇陽之言曰‘自古無關門閉户的聖賢，自古聖賢無孤立無與的學問’，正得此義。是書之編，首發朋來之樂，而語到不信之省，有道之正，及至此篇發視仁説，以立君子大德極量，而終言其莫不須功於友，細及其交道取法，下承之以政，皆友道之推廣也。