【顔淵 之中】
子張問明。正義曰：子張問於孔子，何如可謂明德也。
子曰：‘浸潤之譖，莊蔭反。膚受之愬，蘇路反。○集注曰：‘譖，毁人之行也。愬，愬己之冤也。’竊按：舊説譖、愬二字通，看來亦當有分。蓋譖，古與僭通，凡不信過實之言，皆譖也。每於毁人處多此，故集注直作‘毁人之行’，卻作讒字解。愬，古與遡通，凡遡達干謁之言，皆愬也。每於訴冤處多此，故集注直作‘愬己之冤’，卻作訴字解。公羊傳莊元年‘夫人譖公于齊侯’，注：‘如其事曰訴，加誣曰譖。’可為此章譖、愬二字的解。亦有因譖而為愬者，亦有因愬而成譖者，譖、愬通看，又無不可。○鄭氏曰：‘“浸潤之譖”，譖人之言，如水之浸潤，漸以成之。’集注曰：‘漸漬而不驟也。’○膚受，正義曰：‘皮膚受塵，漸成垢穢。’集注曰：‘謂肌膚所受，利害切身。’竊按：一從‘皮膚’淺義看，一從‘肌膚’切義看，旨若相反，義實當兼。蓋膚字故是一個膚字，而原兼淺義、切義俱在。不行焉，可謂明也已矣。正義曰：‘二者不行，可謂明德也。’竊按：也已矣，言其斷斷然可謂之明也。
浸潤之譖，膚受之愬，不行焉，可謂遠也已矣。’集注曰：二者難察而能察之，則可見其心之明，而不蔽於近矣。其辭繁而不殺，以致丁寧之意。楊氏曰：‘遠則明之至也。書曰“視遠惟明”。’○存疑曰：‘遠，是明之遠也。’吕晩村曰：‘遠，只是明之盡量處，非明之外别有遠也。’説叢曰：‘遠是就其明而贊[1]之，説不止於明者，固不是；説明之遠者，猶屬兩層。’竊按：所稱為遠底，仍是所稱為明底，初無二詞，於此原不當分異同，言彼為小，而此為大；亦不當分彼此，言遠為至，而明未至。蓋為止説明時，明亦有多般，何由認得明量所到乎？故必覆説是遠，然後其限量真境畢見，方為極至之明，而不是某樣明矣。然則其謂上‘明’字外，更有極至之明謂之‘遠’者，固未精。又謂遠字只是‘明’之贊詞，而更無所出色發揮者，亦非至論。讀者且看明字，又當徐察遠字，要見所謂明底卻是遠底明。
鄭氏舜舉曰：善形容小人情狀，無若聖人之言。凡譖愬者，使其正言之，則人人皆識之矣。惟便僻側媚入人以漸，雖智者或不能察。○竊按：夫既謂之譖，則丁寧是虚誣過實之言，而浸潤之來也，必有諸般情狀。其進之也，巽順無拂，故氣味不厭；其説辭也，游揚多方，故端倪不露。不驟以色，則可以馴人而無猜；漸磨以日，則可以移人而成習。有如水漬終滲不自覺渝，露淹終滋，一似自然。以之論事，則使人有不待我而自覺者，至入水火，而終無猜我之心；以之誣人，則使人有不待我而自認者，至殺骨肉，而終無由我之迹，是為‘浸潤之譖’。夫既謂之愬，則丁寧是私己干謁之言，而膚受之來也，亦有諸般情狀。其必中人逼切，乘其不可舍之私，動以樞機挾其無庸察之關，輕輕無累人之迹，切切有動人之實。以為深也，則若無利害；以為淺也，則牽連根脈。有如塵垢侵尋，擠遣無端；疴癢按搔，傾向有因。以之訟冤，則得人見憐；以之干私，則得人肯憐。而其實令人自陷偏私而不自知，故是謂‘膚受之愬’。凡天下之所以眩亂疑惑，馴致無限葛藤者，舉由此輩。而其變態之多端，情曲之怳惚如此，故堲讒言之殄行，畏巧令之孔壬，自帝而然，豈不難哉！何以能使此不行？陸稼書曰：‘二者之行，究竟非二者之過，而使之行者之過。我胸中未嘗有主張，故投之而易入，激之而易動。果能養得定，見得透，是非邪正洞然於我心，彼二者之術雖工，自無間可入，無隙可乘。譬如狐貍鬼蜮，能行於風雨晦明之時，不能行於白日之下，此所謂“不逆詐、不億不信”，而先覺者也。這個造詣，不是一日可至，必平日居敬窮理之功至精至密，方能有此定識定力。’竊按：此一條語可玩，而猶未為至論。夫所謂明也、遠也，比如日月，容光必照者，以其如天之故，其明能遠爾。若夫燭照之察，昭昭之明，適足以助浸潤、膚受之行耳，豈明之謂乎？故明者之於二者，有以消融涣散，必使不到於眼前耳邊，此方是不行二者，所以為明之極，而得謂之遠也。見所謂‘使無訟、不忍欺’等處，可以推見。若其待到面前方講不行之法，則察之方勤而所行者已多，何足為遠底明乎？稼書既有鬼蜮之譬矣，何嘗見鬼蜮出於白日之下，待白日有以不受然後藏耶？故其定識定力，居敬窮理等名目未嘗不然，而緣要着題方察説，不知反小了明量，恰似到面前後覈辨戰退樣一般，所以謂尚不是至論。李都梁謂‘此夫子舉能明者做個樣子，若單在浸潤、膚受不行上做功夫，則反察察而無當於理矣’。此説得之，然則所以致明之道終無的在，何也？蓋二者之易惑，正在情曲難察，故夫子於此必形容備盡，昭示與人者，此也。然若其本要所在，則其惟仁乎？仁則其體物也切，故物情不能遯；其知幾也神，故事幾無所隱。其德全之至也，故巧不能間；其心公之極也，故虚詐不能投。故曰：‘惟仁人能愛人，能惡人。’此章所發，止在於此。故自上面論仁，至於處變盡頭，此又記無遠不照之明，以見仁德之量，到此為極。天下事無巨微，不及穎此仁外者，其所發明，豈不備盡詳切於是乎？學者之準，躍如而立。
子貢問政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’或曰：嘗見日本古論語‘民’字上有‘使’字。○竊按：食以養民，兵以衛民，信以立民之行，為政大節不出此三者。○蒙引曰：‘“民信之矣”[2]，須求所以得民信者。’竊按：言食，則衣在其中，而凡干經費財用皆在食内。○日知録曰：‘古之言兵，謂五兵也。’世本:‘蚩尤以金作兵，一弓、二殳、三矛、四戈、五戟。’周禮曰：‘司右五兵。’注引司馬法曰‘弓矢圍，殳矛守，戈戟助’是也。後世因以執兵之人為兵，猶之以被甲之士為甲。
李都梁曰：‘陳新安云“民信之矣，以效言，民所以信之本，則夫子未之及”。愚謂不但“所以信”未之及，即食兵所以足之具，亦未嘗及。集注云“倉稟實，武備修，教化行”，皆就現成論。倉稟之所以實，必是制田里、薄賦斂；武備之所以修，必是比什伍、時簡閲；教化之所以行，必是崇學校、明禮義。’陸稼書曰：‘三句便是一部周禮的規模。或疑夫子答為政之問，而不告以所以為之之具，何也？’竊按：惟子貢可以承當及此，故備告以大節。而若其為之之具，則渠想自能，不須枚舉也。○汪武曹曰：‘足食、足兵、民信，確是三項。或謂夫子未嘗分三項説，是謂民信即在兵食之内，恐與下文不同。’何也？竊按：三句上不第看文，就論事實，則三者不但是平列之意，亦自有仄串之勢。食又須兵，食與兵又須信，此平列之意也；兵非食不能自足，信非食與兵亦有不能立得者，此仄串之勢也。總之，食也、兵也，都是為成得此信。而但不曾足食、足兵，而民遽自信爾。故退録曰：‘為政之事，固在於足食、足兵，而許多教化寓在其中。及到成就，終於民信矣。’故‘足食、足兵’，為政之具也；‘民信之矣’者，為政之本意也。所以夫子且輕説‘足食、足兵’，而注重在‘民信’一句也。乃不知本意者，説如‘足食、足兵’外，更無使信的教化樣講究者，非矣。汪氏之駁甚當。
子貢曰：‘必不得已而去，於斯三者何先？’曰：‘去兵。’正義曰：‘子貢復問曰“若不獲己而除去，於斯三者之中，何者為先”？夫子答云去兵。’集注曰：‘言食足而信孚，則無兵而（亦）〔守〕固矣。’
子貢曰：‘必不得已而去，於斯二者何先？’曰：‘去食。’正義曰：‘復問設若事不獲己，須要去之，於此食與信二者之中，何者為先？夫子答云去食。’竊按：人無食必死，而比之信，則亦輕矣。
‘自古皆有死，民無信不立。’集注曰：（言）民無食必死，然〔死者人之所必不免〕。無信則雖生而無以自立，〔不若死之為安〕。故寧死而（不可無信）〔不失信於民，使民亦寧死而不失信於我也〕。○退録曰：寧死，無信不立，古今之經也，故曰‘自古’。○竊按：既言去食，申言信不可去之故。‘民無信不立’，言民之為道也，死即死矣，若無信之之教，則何以得立為國？○語類，問：‘是民自不立，是國自不立？’曰：‘是民自不立。民不立，則國不能有立。’蓋‘有信則相守而死。無信，則相欺相詐，臣棄其君，子棄其父矣’。
大全張南軒曰：夫食與兵，固為急務，然信為之本。無信，則雖有粟而誰與食？雖有兵而誰與用哉？○蔡覺軒曰：子貢兩發必‘不得已’之問，直窮到底，以見信之尤重於死，而不可頃刻無也。○吴因之曰：‘去兵、去食，是斟酌於不得已之中而權其所可去。“自古皆有死”二句，則獨揭信字，另發一論，以深著其不可無。蓋上言“其所可去、民無信”云云，則言其不可去者，非徒申明去食意而已。’竊按：去兵、去食，只是順他問意尋常説在，卻又另發一論以著其不可無之理，正見聖意所注不在去彼，而專在存信。
竊按：均此土地所生之財而謂之足食者，以民食言也。注言‘倉稟實’，亦非謂斂而藏之府以為富也，故‘足食’自與‘富國’之云不同。均此國中所居之衆而謂之足兵者，以能捍禦敵愾者言也。注言‘武備修’，亦只以車甲、器械、行陣之屬而言，非謂制人務殺，如孫吴之為也，故‘足兵’自與‘强兵’之云不同。足食而養之，足兵以衛之，民無救死之艱而各有安生之樂，此纔是萬事做去底器具。而若為國的準意不專為此，自有所為而為者在，何也？要得個民信之而已。信者，服從之謂。不曰服從而必曰信者，見不是盛服强從，而本身徴民上許多寶樣皆從一信字摸出。既信了後與之共濟，何事不成？上而唐虞之化，下而三代之治，都不過從此做出。以事件言之，兵食自是兵食事件，信之自是信底事件，固是並列為治國文節；而事勢言之，使之無食飢寒，無兵單弱，必不能盡責以信矣；事情言之，田里、賦斂等講食事，及什伍、簡閲等講武事内，亦都是不以信不得。蔡覺軒曰‘信猶五行之土，“無信不立”猶物無土不生。為政固以兵食為先，而兵食亦以信而立’是也。然則三大節上，又須見錯綜貫通，合為一事之妙。夫子初答中‘民信之矣’句，承接兩件行餘斡旋處，正可見之。而但子貢意謂三件俱重，既不可闕，則必有要中之要，本意所在。故必再問、三問，以究其終。吕晩村曰：‘子貢議去，只要在三者分出輕重耳，意不在去也。’此言得之。蓋其曰‘必不得以去之’云者，已知其不可得以去一故也。若了此義，此章再問、三問上，固不必强索其不得已的處所，就此但當辨出個三者輕重所在，以得其為政本意而已。試將三者參考前著，輕重之分自當可見。夫兵、食相較，食不啻重，而不幸無食，猶可。為國終未有無信，而為人者則知講食、講兵，要當歸重在信。然但食足、兵足時，無以獨見信效，而直到抵死不去處，方見信效。故夫子又説到死處，以明信之不可去。如此此章三反覆之意，不過如此。讀者須當參之以事情、事勢及輕重所歸，以得夫子備舉三件大節以立政經之意，可也。
竊按：君子所以見信於民者，何事？此則已具在上面諸章中所論。到此章，不必更説信底何事，而只是指點個不可不信意，詳見下章總論。
棘子成曰：‘君子質而已矣，何以文為？’鄭注曰：‘棘子成衛大夫。’集注曰：‘疾時人文勝，故為此言。’竊按：‘文、質’字義，解見雍也第十六章。
潭梁生曰：‘“質勝文則野”，勝文且不可，況去文乎？’李都梁曰：‘而已矣者，竭盡無餘之詞；何以為者，絶之以無所用之詞，其言可謂激矣。’
子貢曰：‘惜乎！夫子之説君子也，駟不及舌。竊按：夫子，指子成。正義曰：‘子貢聞子成言君子之人淳質而已，則可矣。何用文章，乃為君子？為其言過謬，故嘆曰：“可惜乎，其説君子也，過言一出於舌，駟馬追之不及。”’○退録曰：‘夫子之説君子也’，似當七字一句，如集注直以子成之言既許為君子，則下‘駟不及舌’語意，恐未及斡旋。
竊按：子成之論及於君子之道，則大矣；辨及文質輕重，則微矣。然舌頭一時之發，病在頃刻，差失甚微，而必將有不可辨正追改之端矣，故曰‘駟不及舌’。且玩惜乎二字意，亦有奇幸嗟惜意。嗟惜其矯激之流弊者，所以奇幸其憫世之美意。
文猶質也，質猶文也。虎豹之鞟，猶犬羊之鞟。’孔注曰：‘皮去毛曰鞟。’竊按：子貢既嘆子成之言過謬，復為舉喻言就是文，指其文之質而有質之名；就是質，指其質之文而有文之名。初未嘗各處各時有文質之别，是必須文質彬彬，適均成體，而後方成為君子之道。譬如虎豹自虎豹，犬羊自犬羊，是固連文異質；而虎豹則自是虎豹之文，犬羊則自是犬羊之文，是又連質異文。可見文質相離不得，故曰‘文猶質，質猶文’。若舍文論質，則是鞟而已。‘鞟而已’者，虎豹、犬羊無以異，此不足以當質，故曰‘虎豹之鞟，猶犬羊之鞟’，以明子成所謂不文之質，必不成為君子之道也。
或問:‘子成之言，與夫子之答林放何異？而子貢非之若是耶？’朱子曰：‘夫子之言，權衡（深）〔審〕密而辭氣和平，蓋未始以文為可盡去也。若子成，則詞氣矯激而取〔則〕捨過中〔矣〕，其流之弊（必將）〔必將〕至於棄禮蔑法，如西晉君子之為者，故子貢惜其言之失，而力正之也。[3]’○竊按：原來聖門文質之辨，觀乎他處博文約禮等處，可以想得。蓋此道理文處質，只是所以為質底如何；此道理質處文，只是所以為文底如何？文質二字，只從一體上看真。而今子成云‘何以文為’，則已將質字看得如鞟，是於君子不關。而從又曰‘何以文為’，則無文之質何所論質？以此論君子之道，其毫釐之差，恐不止為西晉之失矣。自為論道而終至亂道處，豈止西晉任情自恣之失乎？○質字原與‘本’字更别，詳見‘倩盼’章。今子成視質如鞟，已不是矣。仍欲以此當本，謬又甚焉，所當深辨。○子貢之意，不是以鞟當質，正是辨子成認質如鞟之失。見者只見子成之失，未得子貢辨破深意，真個以鞟當質看，故反以子貢之言謂是重文輕質，乃有論病之説。夫未得其意而反加疵議，惡可哉！○李衷一曰：‘章中重君子二字。’竊按：章旨正與前篇‘彬彬’章相類，專明君子之為君子，然此章因謬辨别，旨更詳盡，‘彬彬’章後更當着眼此章。
竊按：第四章總接上三章，以明君子之德。而以‘不憂不懼’見其本領所在，而言之不盡，故係記處變之實，以立仁到底範準之量；又記能遠之明，以立仁到底細密之切；又記食、兵、民信，以立仁到底所及事件。而以一信字結之，總見君子所以敬恭及四海者，要必到信之而已。又見君子所以明遠及譖、愬者，亦莫非而已信之。至於民莫不信，信其大矣，信乎其終不可去也。君子所以為此底信然不易者，曰質；所以為此底秩然不可紊者，曰文。故此章合論文質之不可偏輕，以明君子之為君子。詳見‘彬彬’章。
哀公問於有若曰：‘年飢，用不足，如之何？’正義曰：魯君哀公問於孔子弟子有若，曰：‘年穀不熟，國用不足，將如之何？’竊按：‘如之何’者，猶云計將安出也。有若對曰：‘盍徹乎？’鄭注曰：‘盍，何不也。周法，十一而税謂之徹。徹，通也。’正義曰：‘有若意譏哀公重斂，故對曰：“既患年飢，用不足，何不依徹法而税取乎？”’○正義又曰：‘周法，十一而税謂之徹’者，孟子曰：‘夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹，其實皆什一也。’
竊按：龍子曰：‘治地莫善於助。’孟子又曰：‘雖周亦助。’然而此獨云‘盍徹’者，蓋徹亦助也。而其法更有詳備者，名義更有深密者。夫助之為義，卻是説以力籍借之實，即見民莫不為國輸力之意，其比夏氏只説以財貢獻之義，固已深密矣。然助字上猶不見上下公私同心一體之義，至周則曰徹。徹者，集注曰：‘通也，均也。’上以民財為財，國以民力為力，上下公私無不相通，而憂樂相關、豐歉與同，其視殷法義深密矣。至於詳備之節，今不可考。而且就一二見於經傳者推之，田分上下，而農無不均；征殊郊園，而税無不均。司徒教以稼穡，則上下之力均；司稼以年出斂，而公私之入均。凡國之大小職事無乎不均之謂徹者，通也。未知殷制能盡到此否？是所謂上下相通而公私一體者矣。夫助未嘗不通均，而惟此方為通均之盡也。故公羊傳曰：‘天下之中正也，蓋謂徹也。’於此必以徹言之，然後方與下文‘孰與足、不足’之文相關合矣。
曰：‘二，吾猶不足，如之何其徹也？’孔注曰：‘二，謂什二而税。’正義曰：‘哀公不解其旨，故又曰：“什而税二，吾之國用猶不足，如之何其依徹法什而税一乎？”’○正義又曰：蓋舊法既已十畝取一矣，春秋魯宣公十五年初税畝，今又履其餘畝，更復十收其一，乃是十取二，故此哀公云‘二，吾猶不足’。則從宣公之後，遂以什二為常。對曰：‘百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？’孔注曰：‘孰，誰也。’正義曰：‘哀公既言不得不重斂之實，故有若又對以盍徹足用之理。言若依徹法而税，則百姓家給人足，君誰[4]與不足也？今君重賦，則百姓不足，君孰與足也？’
集注曰：‘有若深言君民一體之意，以止公之厚斂，為人上者所宜深念也。’竊按：若只説君民一體，而不講個所以一體之實，則終然是君民各一，不成一體。其何不詳究徹之為徹，以得個實實君民有一無二的體勢，方見□‘孰與’意味。退録曰：‘旨哉！“孰與”之為言，此正古人立言之活而意自至也。’
集注楊氏曰：仁政必自經界始。經界正，而後井地均、穀禄平，而軍國之須皆量是（而）〔以〕為出焉。故一徹而百度舉矣，〔上下〕寧憂不足乎？以二猶不足而教之徹，疑若迂矣。然什一，天下之中正。多則桀，寡則貊，上下困矣。又惡知盍徹之當務而不為迂乎？○吕晩村曰：‘哀公語中“吾”字與下節“百姓”字針鋒相對，哀公但知為吾計，忘卻百姓。有若謂若果為吾計，正當足百姓。故吾字是哀公語中病根。’又曰：‘足、不足’語，原從‘吾猶不足’句來，哀公憂‘二，吾猶不足，豈可行徹’，有子答行徹正所□□足以破解之，都重在足君一邊。蓋哀公看得行徹止利百姓，故有子告以利百姓，正所以利君國之用。’○竊按：以上數條，亦當詳玩。而但楊氏止説什一，則所以為徹者不明。晩村‘畢竟歸重君一邊’説，則依是君民成對，總緣未得個徹中布置，自有現成一體之妙耳。
又按：哀公十二年、十三年，皆有螽，而年年用兵於邾，又有齊警，則此所云‘年飢，用不足’，自是實際語。但更欲加賦，則本自税二已重，難加，若又因循無策，則國實難堪，正如之何？如之何方有可如何指導之勢，故有子曰‘盍徹’。玩盍之一字，真見有不得不徹，此外無策之意。然則當於徹法上不唯見其為萬世經，又可見救急切務要不出此，所以真成為萬世不可易之法也。何以知其然也？蓋自夏貢、殷助皆曰什一，而其排置設施之制，到周家而更微密矣。説見節下。既使上下、公私有一體均輸之美，則其於憂樂相關、豐歉與同之際，救急實效自在其中。況增畝到百，而田禄同享優足之樂；治田胥責，而力斂俱無偏枯之患。故不惟是編户蒙利，下自代耕之禄，上至百人千人之食，人皆殷足，何事不勝？外自朝覲會同等費，内至祭祀頒賞之供，國以取辦，何事不贍？故有子云‘百姓足’。百姓者，統一國之人而言也。夫人聚成家，家聚成國，徹法一行，而即舉一國而皆足矣，此之謂百姓足而君無不足。夫財出於民，止有此数，不在君則在下。哀公之世，君民皆貧，何也？以其歸於權貴而政出多門也。四分公室，三家盡征而貢于公，所以三家富而民日不足也，民日不足而舉國蹵矣。今苟行徹，則田不税二，而下可足民；制禄十卿，而君無不足。三家之權既殺，而民與君庶幾復振，故有子云然爾。故於傳論之曰：‘什一行而頌聲作’，以見公天下之心也。況此實先王所以與天下、共萬世無弊之制，而周公所以自儉於百里，率天下共守之不敢違越者。使哀公知此，豈無恢復反古之意？使三家知此，準亦文武周公之餘也。苟有能導喻，有道者又安得膠固慾窒而不自改乎？夫子平日所云‘魯一變，可以至道’者，機括如此。且當是時，魯雖罷弊，苟能舉行此法，則民猶民也，田猶田也，實有減二之澤。而舍三家無舊之奉，以為通一國之經費，則是為足用之急務。而直至救急上切務，舉莫出徹法裏許，所以為萬世經耳。若是可救急而不足為經法者，及謂之經法而救急不切者，舉非聖人參酌量宜底至道大法也。有子因‘二，猶不足’之問，發‘孰與足、不足’之旨，以黜時君私一國之見，以至‘年飢，用不足’處，方便曲盡，可謂深切有味矣。人輒以有子之言謂只是預備通法，而從疑為迂於濟急之務，正坐不見此義耳。○大凡為國之道，私一國以求足，則民厭其足，而國恒不足；公一國以為足，則民莫不樂其足，而國恒足。今有子‘孰與’一段，正是撥回人君公私之見，以發當徹本意爾。諸説不察此理，只以君民一體之意説，作上下情好、自相資取義，則仍從取法中講利富矣。況安見有道之世，方到事急要民相助之理？又或作君民既一，則民之財即上之財，所以民足即君足也。此亦似矣，而未盡果爾。所謂什一者，亦不必取，且安見一國經費專恃在南畝者乎？卻於事變不切，每緣君民對説，歸一不得，故高論涉迂，低論涉利，舉不切‘年飢，用不足’之答爾。○少都梁曰：人亦知根徹法講（末）〔此〕節，然只以君民一體大帽（説）〔語〕混過。至問其何以一體便無不足，則茫然矣。惟就徹之所以（為徹者）〔均、所以通處〕看透，則自無此矣。[5]○竊按：徹之為徹，百姓無不足，則自見是足兵、足食意。而其君民胥足處，又可見其上下相信，洞然無間之意。上章三條經法之奥，有子一言攄發之矣。然亦不是目前創起之論，即自先王已行之法，不愆不忘之道，真個在此矣。退録所謂‘立言之活，而意自至’者，有若是乎？
竊按：徹者，蓋經世大法而王政大本。夫天下一家，萬民一體的規模，立於斯，血脈通於斯。聖王所以嵬乎成功，焕乎其章，以至施盡博而衆偕濟者，無不賴此為無憾之化，則是誠為君子成範，至德實能。故論聖門文質成德之下，編以此章，可見君子闇修中其無大之大，無遠之遠。故如此矣，天德王道其有二乎？今此章‘孰與’一念，即君子慎獨際辦備底，故先慎乎德。德成乎身，而道盡天下矣。故下章論崇德、辨惑。夫以此意修盡之謂崇德，去所以害此之謂辨惑。崇德、辨惑者，其體天下以為德者運化樞括，稱照鑑衡乎？○疾書曰：‘以此章“二，猶不足，如之何其徹”之語觀之，惟什一為徹也。孟子曰“雖周亦助”，則徹又非合作均收之名。若曰中一區，除廬舍二十畝，民各收百畝，而公取八十畝，是十一而取一也。不見所謂十一與九一之制，而亦非是均收矣。十一者，何也？竊謂其始逐畝税一者為十一，一井九夫各税其十畝之穀，則九夫各得九十畝，而公取九十畝，是為通均之徹。多桀寡貊，皆不得為徹也。若廬舍，則别為受廛，不在此數，如是而後，十一之義始明。所謂九一者，即文王治岐之政，不與此相通。後來孟子述而答滕文公者是爾。此特聖人權時之宜，所以不同。朱子必合九一、什一及十一之一者為一，未見允合。詳著孟子疾書。’竊意：愚嘗於此疑之未定，今見此條，頗有條理，姑録以考。
子張問崇德辨惑。正義曰：崇，充也。辨，别也。言欲充道德，辨别疑惑，何為而可也？
或問:‘崇德辨惑，何以有是目？而子張、樊遲皆以為問也？’朱子曰：‘胡氏以為“或古有是（語）〔言〕，或世有是名，而聖人標而出之，使諸弟子〔隨其所欲知，思其所未達〕，以為入道之門户也”。其説得之矣。[6]’
子曰：‘主忠信，徙義，崇德也。包注曰：‘徙義，見義則徙意而從之。’語類曰：主忠信，‘“主”字須重看。唤做主，是要將這個做主。徙義，是自家一事未合義，遷徙去那義上；見得又未甚合義，須更徙去，令都合義。’○集注曰：主忠〔信〕，則本立；徙義，則日新。○蔡虚齋曰：人之進德，必主個實心了，然後就事上處處要合義方能崇德。○説統曰：‘崇德工夫全在徙義上，但根基須從實地做起，故以主忠信先之。二者原是一串事，論用力，則徙義為實；論立本，則忠信為先。’困勉録曰：‘二者雖是一串，而實有兩項對説為是。’竊按：德必須實心實事方成為德。忠信者，實心之謂也；義者，實事之謂也。忠信不是自立的名號，言當實行此義也。義不虚行，必忠信方得。然則“主忠信、徙義”，語雖成對而自是為際一串，要之見德之所以日積而益高而已。故易傳只言“忠信所以進德”，自見所忠信底有在，不待説明個義字。第七述而篇只言“見義不能徙”之憂，自見得徙義底是實，不待説明忠信字。但此兩下備説，以明德之為德，故立言如此。今以為兩項而遂作各件工夫，至分先後做法者，未安又以為一串而遂歸混侖，至謂主忠信無工夫者，亦未為得也。
愛之欲其生，惡去聲。之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。集注曰：愛惡，人之常〔情也〕。然人之生死有命，非可得而欲也。以愛惡而欲其生死，則惑矣。既欲其生，又欲其死，則惑之甚也。○正義曰：‘若有人〔順己〕，己即愛之，便欲其生；〔此人忽逆於己〕，己即惡之，即願其死。一欲生之，一欲死之，用心無常，是惑也。既能别此是惑，則當祛之。[7]’饒雙峯曰：‘使知其所以惑者在此，是即所謂辨也。’
或問云：‘虚用其力於所不能必之地，〔而〕實無所損益於彼也，可不（為）〔謂〕惑乎？[8]’竊按：惑之當辨，只緣凡常道理常由此致亂，不可不辨為得故耳，非直為無益於彼而當辨云爾。苟或不然，使有生殺之權，可能欲生而生，欲死而死，則謂可欲生、欲死而不為惑與？此正弊關精微，辨在毫忽，有難粗説為得。○李都梁曰：‘下二句既字、又字之根，即在上愛之惡之、其生其死，兩“之”字、“其”字内。時解謂上二句宜開説，不必專主一人説，“既、欲”二句方專指者，不知兩“之”字、兩“其”字先只指一個人也。’竊按：惑之為言，从（惑）〔或〕[9]从心，只是無恒之謂。人若無恒，心志交蔽，道理有照不見處；德性間斷，規模有行不去處。縱使君子，凡於處天下紛沓之來也，每不免此個間關。崇德之下必言辨惑者，為其辨此不過，則德必有未純故耳。然則必消精説惑際，方見辨處細密，如都梁説專主一人上，固見文義不差。然若是一人上旋欲其生，旋欲其死，即是惑之甚類，無恒之極爾。只辦辨此，如何説得辨惑盡頭？夫愛惡者，固是人之常情，然若果因愛欲生，則從此馴致，終必成過分之愛；又或因惡欲死，則因此馴致，終必成過分之惡。愛惡失當，則觸處錯亂，不可勝紀，此君子之所大懼也。故必辨為得，不但一人上朝夕冰炭、大段無常底為當辨也，凡天下人故當一施均輸。而今若愛惡彼此，至於一欲生，而一欲死，則非不自謂有邪正厚薄之擇，而用心已過，容有失當，聖人眼中概叫做惑，正要當辨到此，使無一毫紛拏耳。豈堇一人上倏畢之辨，而不慮到一心上斑駁不均之弊乎？○大凡君子之於天下也，易言‘天地之大德曰生’，直至頑讒之類，而書言‘並生’之欲。若就説道理，則只合如此。且勿論善惡遠近，君子之心欲生，則均也。但其欲生也，未嘗因愛偏加，況有欲死之因惡偏加者乎？然而愛惡因情每易致失，故夫子特就愛惡上立教，指點其所以辨之下手處爾。
“誠不以富，亦祇以異”。’正義曰：此詩小雅我行其野篇文也。祗，適也。言此行（蓋）〔誠〕不足以致富，適足以為異耳。取此詩之異義，以非人之惑也。案：詩刺淫昏之俗，不思舊姻，而求新昏〔也〕，彼誠作成。鄭箋云：‘女不以禮為室家，成事不足以得富〔也。女亦〕適以此自異於人道，言可惡也。’此引詩斷章，故不與本義同（耳）〔也〕。[10]
集注曰：‘夫子引(詩)〔之〕，以明欲生死者不能使之生死，如此詩所言。’竊按：此節自鄭注以來，如此作解，以至集注亦無異辭。然愚恐以富字當‘使生死’之義，未安。果如此義，則設使有益，生死容有取異亦為之道否？尤所未解此引詩語，而改‘成’為‘誠’。誠，實也，言實無益於為富，而祗取異於事宜云爾。夫子舉此刺諷之辭，以見世之求富者之無益，妄惑也。退録曰：‘“誠不以富，亦祇以異”，惑之所以辨者，在此也。’○疾書曰：‘按“死生有命，富貴在天”，此子夏聞於夫子者也，妄意於生死者，固惑也。富貴亦同，故得之不得曰有命。此節先言生死之惑，而繼之以小雅之詞，此明妄求富貴利達者，亦惑也。觀詩意，雖無“辨惑”字，而擬像誦詠之間，其意自躍如，豈非答子張之問者乎？’愚按：此條所謂‘求之擬像誦詠間’者，可謂得讀書之法者。然到此因有一富字，從以為求富貴利達之戒者，似不襯切上文言愛惡耳。誰曾道知個富貴利達之有命者，是為辨惑否？解能擬像誦詠的蹉躓之間，猶常失之粗疏如此，學者如何不隨處致詳，使勿失微意？
集注楊氏曰：‘堂堂乎張也，難與並為仁矣。〔則〕非誠善補過不蔽於私者，故告之如此。’輔慶源曰：‘誠善，主忠信之事；補過，徙義之事；不蔽於私，辨惑之事。’竊按：崇德、辨惑，恐不獨為子張發，原是為道當勉當察的在此。然則此章本不重對症義，須看德之不可不當崇，惑之不可不當辨而已。夫德當崇處，少不得忠信、徙義；惑當辨處，少不得愛惡當察，固也。又須見德當崇，而忠信、徙義處終少不得；惑當辨，而愛惡必察爾。蓋德必積累而成，則欲成德者，其可不致崇而得？德之所由害在惑，則欲崇德者，惑可不致辨而得？何謂‘德之所由害在惑’？大抵道理事件原不出接人裏許，而接人上情曲原不出愛惡兩端。於愛惡上循私不察，則為惑。惑也者，不自覺非，而認非為是之名也。苟如是矣，其於愛惡等接人上，安知無溺私、忽忘？或自為義而其實非義者，及自為忠信而實非忠信者。畢竟德之所由失，總是惑害，則其所謂義而自徙底，及其所謂忠信而為立底，寧有一分有補於崇乎？所以，必須辨惑，然後德可崇矣。故如不崇德為心，則固是辨惑無地；而如不辨惑到細，則反是崇德不真。故末段申説其弊，而曰：‘誠不以富，亦祇以異’，言惑若不辨，則其崇德上無益而有害。無益有害意，集注在崇德上看，其意自明。
竊按：上二章，語到君子全備之體，‘文質’章。及聖王全備之用，‘盍徹’章。以之明仁功所至。故此復結煞德之所由成，以顧上致仁之意；更申惑之所以，以顧上致明之意。致仁，唯在一心上主忠信；致明，唯在一心上正愛惡而已。聖教丁寧之義，無餘蕴矣。下章‘君君，臣臣，父父，子子’者，其崇德之經法乎？又下章‘片言折獄、使無訟’者，其辨惑之要法乎？○退録曰：‘孰能主忠信、徙義之不務，為政者尤所當勉也；孰能惑之為可，為政者尤所當辨也。’竊按：大凡論道理際，皆當關攝天下事説，見所謂‘天下歸仁’之旨也。此義猶不必逐處開説，故此章崇德，自見為所崇者，此底德也；辨惑，亦見為所辨者，此底惑也。未須言從他事推政理，亦未須言由政理該他事，以致政理、凡事成各項爾。凡論政、論學交錯編次處，皆當以此求之。
齊景公問政於孔子。集注曰：‘齊景公，名杵臼。’正義曰：‘齊君景公問為國之政於夫子也。’孔子對曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’正義曰：政者，正也。言若君不失君道，乃至子不失子道，尊卑有序，上下不失，而後國家正也。○集注曰：‘此人道之大經，政事之根本也。’竊按：集注言‘人道之大經，即政事之根本’云爾，為緣政事原是正人道之事故也，非謂此四句既為彼經，而又為此本也。且根本之云，亦不謂此實非政而姑為政事之源流云爾。大抵政之所以統會準的者，只在於此，故曰根本。
大全張南軒曰：‘為政以敍彝倫〔為先〕[11]堯舜之治，亦不越乎此。’竊按：為先二字，亦似外此有政，而此姑為先。如此看來，孔子之對，似非問政正對。南軒此言，恐亦看粗。惟李都梁曰：‘政之綱紀、法度、設施處甚多，然無非正人之不正而已。朝廷之君臣，家庭之父子，内外上下，整整齊齊，推之而國，推之而天下，政之極至不外此矣。’○馮厚齊曰：‘聖人之言，各當其分而萬世無弊，信斯言也。謂君則君，臣則臣，父則父，子則子，可也；謂君君則臣臣，父父則子子，亦可也。’竊按：汪武曹主刁蒙吉四句四平説，即此條上‘可也’一段義也；饒雙峯主楊氏重責君父説，即此條下‘可也’一段義也。當何歸正？蓋此段文義玩來只當以‘四平説’為正，若問為政有主體，應責重君父。然此只是統論政體語，似不必推説到責重義為可。
公曰：‘善哉！如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？’景公聞孔子之言而悦之，故曰‘善哉’！果若君而失君之道，臣而失臣之道，父而失父之道，子而失子之道，則叛亂必作，有粟難守，言國非其國也。○‘雖有粟，吾得而食諸’，言剩使富强，而不為吾有也。夫已積之粟尚不得食，況至兵甲雖堅，而孰從吾令？城郭雖固，而孰為吾守？無不從此説見矣。
竊玩一吾字，知景公從切身利害上起見，以得個不得不然之故爾。然君子因之，以悟自身責重之關。上段雙峯義，到此當講。此段不過是稱頌聖旨，别無關緊，而必具載不殺者，以其發明在反身自省之關，故耳。惜乎！景公能言其關，而不能自反于道，以求其體行之法者，楊注所謂‘蓋悦而不繹’者，諒為此也。夫豈非徒知君君、臣臣、父父、子子之為當然之體，而不知所以為君臣、父子之際，原有極精極密之則者耶？
注者多以夫子此對，關切景公本事。以為公於君臣、父子之間，偏失其道，故告之如此。然恐皆不必。李都梁曰：‘或問云“君君、臣臣、父父、子子，則行達道〔而〕至其極”。蓋君臣父子之道稍有虧欠，未盡其極，則猶謂之不君、不臣、不父、不子也。’以此律之當時問政之君，有誰能盡君臣父子之道，而謂以此獨切景公也？然則此必以告景公，而又必以告景公之言編之於此者，抑何故也？竊按：夫子此言者，即為政之大經也。吕晩村云：‘君君、臣臣、父父、子子，須將八個字一氣念來，便有〔個〕萬物得所，各正性命氣象，〔便〕見得〔一篇西銘道理〕，一部周禮制度在〔内〕。[12]’夫八個字中包在無限精密之則，凡聖經論政上千萬施設之方是也；又包在無限機括之妙，凡聖經論政上反身責實之本是也。以下諸章，備論政理，大抵政理到底皆發明在此裏許耳。故到上章論德纔了，而首記此章者，無怪矣。必其告齊之景公者，為其敉敉規模，堂堂大國，以其俗，則大賢之餘烈也；以其勢，則千里之闢聚也。語其道，則云一變而至；語其王，則云反手之易。可以統全體要，準終擔詡，期待能無未副之憂者，惟齊為然。故夫子直以此告之，所以無不可言之失也。但彼景公自不能推擴，竟孤聖人擔詡至心爾。然此不當過附時事，以聖言看做路寢餘論，只講聖人統論政經，萬世不易，萬事不外之範，可也。○李都梁曰：聖人只言為政在於正彝倫，景公善其言，即就聖人言語一反掉轉，便有不可以終日者矣。聖人是就君臣父子能盡其道之極至處説，景公卻是就君臣父子不盡其道之極至處。然天下事斷無中立之理，纔於君臣父子之道未盡其極至處，便到不君、不臣、不父、不子之極處，亦不難。此古今之治世少，而亂世常多也與？
子曰：‘片言可以折之舌反。獄者，其由也與？’平聲。○集注曰：‘片言，半言。折，斷也。’佐録曰：‘必言獄者，訟之成也。’○竊按：説文‘片，从半木。凡物全體之半謂之片。今此片言，亦謂半言也。然則不成言段，何以折獄？夫聽訟之斷，不過曰是與非，一言而已。子路聽訟，不待分辨出此是彼非具成言段，而只説一個是，未及言一個非，即於聽訟之言，只是半片，未成全體。然而不惟使是者定是，又能使非者服非。言雖未畢，而訟則已決矣。且不惟方争之訟為然，直至已成之獄，亦可只此以決。非見信之至，何以致此？
大全胡氏曰：折者，折而二之也。治獄之道，兩辭具備，曲折未分，混為一區。及乎别其孰為曲，孰為直，判然兩途，所謂折也。○集注曰：‘子路忠信明決，故言出而人信服之，不待其辭之畢也。’輔慶源曰：‘忠信者，折獄之本；明決者，折獄之用。不忠信，則無以孚於平昔；不明決，則無以斷於臨時。’李都梁曰：‘忠信者，明決之本；明決者，忠信之用。’竊按：輔氏條中‘忠信者，明決之本’一句，果矣。至曰‘明決為折獄之用’，則剩語也。夫明決即是折獄事爾。言折獄，又奚言明決？又或有為威嚴之説者，尤失意味。君子只有折獄勿喜之心而已，其折獄之際，威嚴二字何處使得？○只論折獄，果是明決分事。若論折獄至於片言可折時，非忠信不能到此。故此節只當歸重忠信看，片言二字上着眼，可知。吕晩村曰：‘“片言可以折獄”，此是贊片言，不是論折獄。是贊片言（能見信）〔之本於明斷〕，不是論折獄之貴〔乎〕片言。纔説片言，便有下節在句裏，折獄只極其用耳。[13]’
李都梁曰：‘片言折獄，未必是子路實事，而聖人憑空拈出以與之，則口中是美他折獄，意中是美他忠信。徒為折獄起見，便死句下。’竊按：孟子云‘人人親其親，長其長，而天下平’。於上章‘君君、臣臣、父父、子子’一句八字上，可見無不得所天下平氣象。政底設施雖曰千萬，要不出那一句八字。此政之所以整整齊齊，措天下於和平順安之域，真所謂人道之大徑也。但是天下之大，萬民之衆，物我相形，事為相錯，生於疑似，以至争訟，其所以失和而不順者，舉由訟端。況訟至成獄，則是或相搆相傾，有不可解之勢，是非曲直之混淆莫定，到此極矣。其此是彼非、我曲爾直之際，孰肯自服自安，各歸妥貼乎？此可以聽者之威嚴致之，而只得形屈，則非所謂折也；又若可以聽者之明決致之，而只得口順，則亦非所謂折也。苟非忠信宿著，無一事之或歉，無一言之或苟，有以素孚於人者不能，此方可謂折獄。使之判為兩塗，使方泯之曲直，方争之人心信服妥貼，庶將有歸大化底大順之美矣。今夫致此有這般難境，而曰‘片言可以’，則見子路之信服人心到底極至處，其明決有不待言者，況其威嚴之臨，有足論乎？夫此及下章論獄上，正見論政本意。都梁何以言無徒為折獄起見？其意不過欲指示片言精神，使人推見個見信的本地。而其所謂‘口中、心中’之分，及非實憑空之説，未能清楚直捷，使人了解，惜哉！
子路無宿諾。集注曰：宿，留也，猶‘宿怨’之宿。急於踐言，不留其諾也。記者因夫子之言而記此，以見子路之所以取信於人者，由其養之有素也。
或問曰：‘宿諾之説，以宿為豫，諸先生皆從之。蓋嫌於不越一宿以償其諾為大迫，然恐當如或説，但為不濡滯遷延之意耳。非必謂一宿也。’竊按：以宿為豫，從古注説皆以為然。其於慎諾意未必無得，但事勢考之，諾自是不豫不得底。夫以言許人曰諾，則雖以子路慎諾之心，何由無先事之諾？此恐有説不去者，只當以不濡滯意為正。然若如集注直作‘急踐言’意，則亦自未備夫不致慎於許諾之初，而但以踐言作急，其於素養取信處反不淺之為本乎？故於‘子路無宿諾’一句上，只合看出子路所以為諾底體面事實，蓋其方諾也，初無不可踐之義；其既諾也，終無不必踐之端。諾之，必量宜、量可在所必踐，然後諾，故所以終能踐得，而諾自無宿爾。然則其及踐、未及踐，亦未須論。無宿諾三字，正見子路所為諾底體面事實，其行無或歉，言無有苟的天日心事，可以表見，真個是子路然諾可以為素養取信之大證左耳。豈適為輕侠者流，赤丸肝膽，取必於刺口期會間哉！○正義曰：或分此别為一章，今合之。
集注尹氏曰：小邾射以句繹奔魯，曰：‘使季路要我，吾無盟矣。’千乘之國，不信其盟，而信子路之一言，其見信於人可知矣。一言而折獄者，信在言前，人自信之故也。○大全輔慶源曰：片言折獄，非可以取辨於言也。所以養其言之所自發者必有其素，而人之信己在於未言之前也。○李毅侯曰：片言折獄，全是未言之先有以取信於人，故如此，其去‘無訟’者不言之化，亦只在升堂入室之間耳。○疾書曰：‘左傳曰“復言，非信也”。故信近於義，然後其言可復也。今只曰“無宿諾”，而未言所以取材於義者，如何？此為子路已矣。其終也，徒知食焉不避之為義，而不察佑子拒父之為非義，人之所信服只在乎其不出私意，而言行之一致耳。是豈大畏民志，而使之無訟者哉？’竊按：子路與聖人之分，非無然者，然此章只當就子路看出其忠信息訟之實，以形聖人至誠使無訟之妙，以立學者進德致政底階梯端緒焉，可也。何庸深辨到子路不足處，勞一番聖賢等差而為足乎？
子曰：‘聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎？’正義曰：‘言聽斷獄訟之時，備兩造，吾亦猶如常人，〔無以異也〕。言與〔常〕人（等）〔同〕。必也，〔在前〕以道化之，使無争訟〔乃善〕。[14]’集注范氏曰：‘正其本，清其源，則無訟矣。’大全陳新安曰：‘聽訟者，決民之争；無訟者，躬行化民而民自不争。無訟可聽，非禁之使然，（默）〔點〕[15]化潛孚若使之耳。’困勉録曰：‘道德齊禮，是乃所以使也。’
退録曰：‘止争於無争，何訟之有？使無訟也者，誠之至也。’正義曰：‘案大學引此，而記者釋之云“無情者不得盡其辭，大畏民志”。意與“此化之在前”義不同。’李都梁曰：‘看來正本清源，不出道德齊禮，有恥且格而已。大學以“大畏民志”釋之，夫大畏，非即“有恥且格”乎？所以大畏，則由於上於明德。明明德，即道之以德，而齊禮不過善其道德之方而已。然則大學釋義，非與論語本義有不同也。’竊按：若無道化素洽于中者，方其訟也，何以恥争自畏？故‘大畏民志’，正説無訟。即事而推説其故，則自以道化正本意，講明意，故不二矣。
楊龜山曰：先之以博愛，而民莫遺其親；陳之以德義，而民興行；先之以敬讓，而民不争；道之以禮樂，而民和睦；示之以好惡，而民知禁。有是五者，民何訟之有？子路片言可以折獄而不知以禮讓為國，則蓋未能使民無訟者也。故又記孔子之言，以見聖人不以聽訟為難，而以使民無訟為貴。○張南軒曰：‘夫人之所以至於争訟者，必有所由。能於其本而立之，則訟可無也。記者以此承上章，有以見子路之道為未弘也。’竊意：此二章編意固然，而且勿徒講子路未弘，只就子路之未弘上相形出夫子之為大處，可也。○上章‘片言折獄’者，忠信也；此章‘使無訟’者，誠也。忠信所以進誠耳。聖人本於上説忠信不可不辨惑，而到此還説息訟本於忠信，以説到至誠之使無訟。信知致明，原不在燭照之察者，到此益明矣。見上‘明遠’章下。
竊按：‘無宿’所以取信於人者，直到‘片言折獄’，是豈非息訟之極，已可謂難矣，猶不如夫子無待乎諾而誠信自孚，不待片言而有使自無訟之妙矣。以子路息訟之難，進夫子無訟之妙，而夫聖人所以化天下處，有可以外子路得見者；夫聖人所以使無訟者，有可以因子路得致者。記政法大經之下聯記此二章，意豈不深矣！○又按：大凡生民之道有五，而總之不出君臣父子。猶之天地之行有五，而要不外水火二者，何者？人道只是敬愛而已。以敬相接底統在君臣綱内，以愛相接底統在父子綱内，正如陰陽之於五行爾。故第十一章以‘君臣父子’八字，提綱説個正天下之經法。若其所以傷愛失敬，乖義妨慈之端，則舉由乎物我之形。形極為争，争極為訟，訟極為獄，而成天下之大亂矣。甚至子弑臣弑，無不由焉。訟獄之作，君子之所必慎也。故易之訟也，‘君子以作事謀始’。謀始者，其使無訟之至戒乎焉？則謀始之道，專在立經；而立經準的，又在無訟。所以立經也、無訟也，不可不互言錯舉，以為備盡曲折地也。于以見明倫之不苟，于以見化民之有本。大學以之終‘至善、不忘’之下者，其義正同。故此三章者，其正天下之首義與。終始備而本末該，讀者當熟玩會統於此，以主以下諸章之頭腦主脈焉，可也。
子張問政。子曰：‘居之無倦，行之以忠。’王注曰：‘言為政之道，居之於身，無得解倦；行之於民，必以忠信。’集注曰：‘居，謂存諸心。無倦，則終始[16]如一。行，謂施[17]於事。以忠，則表裏如一。’○退録曰：‘居心無倦，行事以忠。心與為勤之謂無倦，為以體體之謂以忠。’竊按：無倦，行事之無倦也，而以之言居心之無倦，則可見心即是行事之心也；以忠，用心之以忠也，而以之言行事之以忠，則又可見事即是用心之事也。聖人交互立言上，益見心與事初無兩般講究。
蒙引曰：‘二“之”字同，皆指政言。政不外乎教養，常（以）〔存〕教人養人之（政存之於）心而終始[18]無間者，無倦也。蓋人之常情，“靡不有初，鮮克有終”〔也〕，故曰“終始如一”重在“終”字。行此教人養人之事，（而）不但外如是，内亦如是，表裏如一，方是著實，方是忠。蓋人之常情，政行於外，皆是道理，然内之所存，或未必然，而有苟且鋪張之意。故曰“表裏如一”重在“裏”字。[19]’竊按：聖人不曰行之無倦，而曰居之無倦；不曰居之以忠，而曰行之以忠，正要終始内外純一誠實。從事為無倦處直窮到居心上，方見其無倦之真；從心意忠實處直徹到行事上，方見其以忠之極。若是，自爾終始無間，自爾表裏如一。虚齋緣分析太過，倒傷聖旨圓融，不可不察。
仇滄柱曰：兩‘之’字皆指政言，則知‘居之無倦’，不是寂處一室，空守此心。○李都梁曰：‘無’字、‘以’字，都是着力字眼，須將兩‘之’字頓斷。若每句四字一連讀下，未免太快，便説向自然邊去矣，不是指示子張時時提省，事事勉强之意。○仇滄柱曰：‘倦，對勤始怠終説。若對畏難苟安，卻隔一層。不忠，對襲迹慕名説，若對任權用智，亦隔一層。’竊按：畏難苟安，只是怠終之甚稱；任權用智，只是襲慕之拙流。今以子張輩高足，縱有不足，想不至甚流拙科。夫子所為對砭底也，應是終怠上差欠之力，及襲慕上略有之病。然亦可通看，若謂終怠獨倦，而苟安非倦；襲慕當去，而權智不妨，則反不背本意也耶？
退録曰：‘居之無倦，行之以忠’，誠之道也。○大全饒雙峯曰：‘此論為政之心，不説為政條目。若為政條目，子張想已熟講而知〔之〕矣。’李都梁曰：‘政之條目，如尊五美等是也。條目既明，故夫子特揭其本而告之，不然，居之、行之，卻居、行個甚麽？雖子張缺少一“誠”字，故夫子針之，然其實為政之本，自不外是。蓋“無倦、以忠”貫徹終始表裏，此悠久之所以博厚高明也。此教子張由“無倦、以忠”，以盡誠乎？’
竊按：此章所謂‘居之、行之’，所居行者甚麽？即前章所論‘君君，臣臣，父父，子子’，齊整均一，以致夫和平順安之域者，事件自有，直至子路之忠信，夫子之至誠，説已盡矣。到此章，合攏説居此得無倦，以為成德性地；行此得以忠，以為合内外地爾。以此為論政關鍵，然後夫君子所以强恕求仁的致法大方，躍然晰矣。若或呆看此章所居、所行姑未的定，則何以見論政明仁的聖門大法？何以得至德凝道的聖門真功？
子曰：‘博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。’音扶。○集注曰：‘重出。’大全云：‘此章已見雍也篇，但彼有君子二字。
正義曰：‘或本“博學”上（此）[20]亦有“君子”。[21]’然竊按：或本恐非。雍也篇既有君子二字，此獨當無，何也？蓋雍也篇所承，是汎論道理耳。從來不曾指的説，故到此語，特表‘君子’字。君子者，兼有位之稱，蓋以有位所統之體，明此道所範之圍，不得（不得）[22]不即章提題。若此篇，則直承論政之次，其有位之統，章前已具，顧不必即章更提，而自知為君子事，故曰或本亦有，不敢信其然也。
竊按：人多謂為政自有位，事博約自學者，未能會統，故每不勝歧。豈知學者所博約底，原來博約在以上諸章中所範圍底，及以上諸章中所條目底，即是。然則學者平日强恕求仁際，初何嘗有大底未盡，細底或遺否？此正聖門中論德本意，論仁真訣，到此章發盡出來。夫德之所以至，非以其仁乎？而仁之所以盡，非以其範圍之無大不盡、條目之無細或遺乎？所以，不可不博極其文，以為會統、精察之方；不可不約致其禮，以為曲成時措之宜爾。若無其道，或有一毫窾窳，一分差錯，有偏倚邪異之弊乎？故曰‘弗畔’。